Heft 63: Islamisches Denken

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Während die Weisheitslehren und Religionen des Fernen Ostens (Buddhismus, Taoismus etc.) seit langem auch in Europa ihre Anhänger haben, stieß der Islam bisher auf wenig Interesse. Zu eng sind sein Monotheismus und Jenseitsglaube dem Christentum verwandt, um die metaphysischen Bedürfnisse der Europäer auf eine alternative Weise befriedigen zu können. Es waren vielmehr politische Ereignisse, die dieses Interesse aufkommen ließen: die Revolution gegen den von den USA eingesetzten Schah und die Rückkehr der Ajatollahs in Persien; die Anschläge vom 11. September 2001; der „arabische Frühling“, der von Tunesien ausging; der Krieg in Syrien, der einen Strom von Flüchtlingen nach Europa auslöste.

Die Haltung der Linken war zunächst gespalten. Wie jede andere Religion wurde der Islam als ideologische „Nebelbildung“ kritisiert, als Herrschafts- und Unterdrückungsinstrument, das auf dem Weg in eine sozialistische Zukunft überwunden werden müsse. Gleichzeitig begriff man ihn aber auch als Protest gegen den Kolonialismus und die Hegemonie des Westens: Wer mit dem Islam sympathisierte, der reihte sich in die Front derjenigen ein, die den Imperialismus von seiner Peripherie her bekämpften. Michel Foucault etwa machte sich 1978 auf den Weg, um die iranische Revolution an Ort und Stelle zu studieren. Der Kommunist Roger Garaudy trat 1982 zum Islam über und veröffentlichte 1992 das Buch Promesses de l’Islam. Noch 2006 entdeckte Oskar Lafontaine im Vorrang der Gemeinschaft vor dem grenzenlosen Individualismus des Westens oder dem Zinsverbot „Schnittstellen zwischen linker Politik und islamischer Religion“.

Seit den Terroranschlägen in Paris und Brüssel oder den Flüchtlingsströmen aus Syrien und den vom Islam dominierten Ländern Afrikas hat sich die Wahrnehmung verändert. Ins Zentrum der Debatten sind nun zwei andere Fragen gerückt: Sind Staaten, deren Politik und Rechtssystem von der Scharia und dem Dschihad, d.h. von religiösen Vorgaben und der Missachtung universeller Menschenrechte, geprägt sind, überhaupt in der Lage, den Anschluss an eine moderne Zivilisation zu finden? Und: Sind Flüchtlinge, die vom Islam geprägt, also in einem Milieu von religiöser Intoleranz und repressiver Sexualmoral, von Frauenfeindlichkeit und paternalistischer Gewalt sozialisiert worden sind, überhaupt integrationswillig und integrationsfähig?

Bei der Gleichsetzung von Religion und Politik, von religiösem Dogma und wirklichem Verhalten der Muslime, die diesen Fragen zugrundeliegt, fallen freilich verschiedene Aspekte unter den Tisch: Zum einen besitzt der Islam kein der katholischen Kurie vergleichbares ideologisches Zentrum. Vielmehr besitzt er – trotz seiner Berufung auf den Koran, der kein geschlossenes, widerspruchsfreies System darstellt – von Marokko bis Indonesien, von Bosnien bis Nigeria die vielfältigsten nationalen und kulturellen Ausprägungen. Zum anderen hat der Islam, wenn auch nicht in dem Ausmaß wie das Christentum, an sozialer Bindekraft verloren. Die mediale Präsenz von religiös motivierten Selbstmordattentaten, Zwangsehen oder Ehrenmorden, bei der sich salafistische Extremisten und rassistische Abendland-Retter die Bälle zuwerfen, verdeckt, dass sich das reale Leben von den Dogmen und Vorgaben der Religion entfernt hat. Selbst grimmige Islamkritiker geben zu, dass „die meisten Muslime in Europa glücklicherweise Demokratie und Rechtsstaatlichkeit gegenüber Dschihad und Scharia den Vorzug geben“. Zum dritten hat sich seit Avicenna und Averroës, den materialistischen Ärzten und (Natur-) Philosophen, die Ernst Bloch als „aristotelische Linke“ bezeichnete, auch unter der Herrschaft des Islam ein Denken entwickelt, das nicht immer mit der Religion konform ging und (in gemäßigten Formen) einer islamischen Aufklärung das Wort redete.

Bei aller Vielfalt lassen sich drei große Richtungen des islamischen Denkens ausmachen, die den Diskurs geprägt haben und immer noch prägen. Eine mystische Strömung, die nicht Verstand oder Vernunft, sondern die Herzen anspricht und zur Hingabe an das Göttliche motivieren möchte. Ihre hervorragenden Vertreter sind die Poeten und Sänger der Sufi-Orden, die vor allem in den Volksreligionen wirksam geworden sind. Eine orthodoxe Richtung, die nach einer verbindlichen und allgemein geltenden Auslegung des Korans strebt. Sie geht davon aus, dass sich Gotteswort in Menschenwort transformieren lässt und brachte im Laufe der Geschichte unterschiedliche Rechtsschulen hervor. Ihre Vertreter rekrutieren sich vor allem aus den Bereichen der Theologie und der Rechtswissenschaften. Und schließlich eine rationalistische Strömung, die den Menschen durch den Koran aufgerufen sieht, von seiner Vernunft Gebrauch zu machen. Naheliegender Weise hat diese Strömung ihre Anhänger vor allem unter Philosophen, Wissenschaftlern und Intellektuellen.

Über lange Jahrhunderte besaß das vom Islam geprägte Denken eine Führungsrolle, seine Leistungen stellten das vom Christentum geprägte Denken in den Schatten. Speziell auf den Gebieten der Mathematik, der Astronomie, der Medizin oder der Geografie wurde Arabien zum Lehrmeister Europas. Islamische Forschungsstätten dienten den ersten Universitäten in Salerno, Bologna oder Montpellier als Vorbilder. Erst in der Folge der Renaissance fand ein Wechsel der Führung statt. Im Zuge der europäischen Aufklärung überschritten Philosophie und Wissenschaften – gegen den erbitterten Widerstand der Kirche – die Grenzen, die ihnen die Religion gesetzt hatte. Dagegen verblieb das islamische Denken unter der Hegemonie der Religion; sein Stolz gründet sich vornehmlich auf Autoren des 9. bis 12. Jahrhunderts. So machte sich, gegenüber den rasanten Fortschritten in Europa, eine zunehmende Stagnation breit, die nicht nur das Denken, sondern in zunehmendem Maße auch das ganze Leben in seinen Bann zog. Erst infolge der Invasion Napoleons und der Kolonialisierung durch Frankreich und England sind einschneidende Veränderungen eingetreten: teils durch den Versuch, die islamische Tradition mit den Errungenschaften des Westens und der kapitalistischen Moderne zu verbinden, teils durch die entschlossene Rückbesinnung auf die eigene religiöse Identität, um sich gegen die europäische Hegemonie zu behaupten.

Von diesem Konflikt, der das islamische Denken bis heute prägt, nehmen die bornierten Kritiker aus den Reihen der Pegida und AfD selbstredend keine Notiz. Die Antwort auf ihren völkischen Populismus sollte freilich nicht die Verteidigung des Islam (geschweige denn eine gesteigerte Sympathie für ihn), sondern das Eintreten für eine laizistische Gesellschaftsordnung sein, die sich vom Einfluss der Religion und der Kirchen emanzipiert hat. Von diesem Ziel ist nicht nur die islamische Welt, sondern auch das „christliche Abendland“ noch weit entfernt.

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Dem Artikel von Alexander Flores liegt die klare Unterscheidung von Islam und Islamismus zugrunde. Er stellt letzteren, die radikalisierte Variante des Islam, als Reaktion auf die Kolonisation und als Protest gegen den Einbruch einer europäischen Moderne dar, die nur wenigen zugutekam und die meisten Menschen an den Rand der Gesellschaft drängte. Erst das Scheitern des islamischen Liberalismus und des islamischen Sozialismus bereiteten den Weg für die Erfolge der Muslimbrüder, der Salafisten und anderer radikaler Bewegungen.

Im Gegensatz dazu begreift Hartmut Krauss den Islamismus als eine im Islam selbst angelegte Tendenz. Im Sinne einer von Feuerbach und Marx inspirierten Religionskritik erklärt er den Islam aus den gesellschaftlichen Bedingungen und Widersprüchen, unter denen er entstanden und sich entwickelt hat, und zeigt ihn als eine Form „falschen Bewusstseins“ auf. Die beiden folgenden Artikel thematisieren die Verschränkungen von Philosophie bzw. von Politik/Recht und Religion, wie sie das islamische Denken charakterisieren. Islamische Religion und Philosophie stellen, wie Ahmad Milad Karimi ausführt, eine Einheit dar. Beide sind der „Liebe zur Wahrheit“ verpflichtet, die Allah im Koran geoffenbart hat. Nur durch ihre Form sind sie voneinander unterschieden: Die Philosophie gibt vernünftige Antworten auf Fragen, die sich „dem Gläubigen im Akt des Glaubens … aufdrängen“. Auch Politik und Recht bleiben, wie Michael Kreutz in seinem geschichtlichen Aufriss verdeutlicht, miteinander verschmolzen. Zwar entwickelten sich im 19. Jahrhundert, im Anschluss an die Kolonisation islamischer Länder, Ansätze zu einem an Europa orientierten, säkularen Rechts- und Politikverständnis. Tatsächlich durchsetzen konnten sie sich aber nur teilweise und werden spätestens seit der „islamischen Revolution“ nach 1979 wieder zurückgedrängt.

Von der Rezeption islamischen Denkens in Europa handelt der letzte Artikel. Frank Griffel kritisiert zum einen die Anmaßung einer kulturellen Überlegenheit, die dieser Rezeption zugrunde lag: Islamwissenschaft wurde als Legitimation kolonialistischer Interessen betrieben. Zum anderen kritisiert er die eingeschränkte Sichtweise, die die (arabisch-) islamische Philosophie nur als Vermittlerin der griechischen (speziell aristotelischen) Philosophie nach Europa wahrnimmt (ihr in Einzelfällen selbst diese Rolle streitig macht) und dabei ihrem großen Reichtum und ihrer Selbständigkeit nicht gerecht wird.

In der Rubrik „Münchner Philosophie“ beschreibt Peter Adamson seinen philosophischen Werdegang unter dem Titel „Meine Wege zur arabischen Philosophie“. Seine Selbstreflexion passt zum Thema des Hefts insofern, als er an der LMU über die islamische, die arabische und persische, Philosophie forscht und lehrt.

Rezensionen von Büchern zum Thema und von Neuerscheinungen beschließen das Heft.

Die Redaktion