Martin Saar

Was ist Sozialphilosophie?

br., 175 Seiten, 22,- €, Berlin 2025 (Suhrkamp-Verlag)

von Alexander von Pechmann

Was ist Sozialphilosophie? Eine berechtigte Frage. Denn zu ihr sind derzeit viele Antworten in Umlauf. Sie reichen von einer „Ethik der sozialen Normen“, die ihren Anfang schon in der griechischen Philosophie hatte, über eine „Metaphysik der Sitten“, wie sie exemplarisch von Kant ausgearbeitet wurde, bis hin zu dem, was man mit Ferdinand Tönnies und Max Weber als „Allgemeine Soziologie“ bezeichnen kann. Für Kritiker wie den gefürchteten Positivisten Ernst Topitsch hingegen bewegt Sozialphilosophie sich zwischen Ideologie und Wissenschaft, deren Grundsätze daher nur „Leerformeln“ enthalten.

Unabhängig vom Streit darüber, was Sozialphilosophie ist und was sie kann, erscheint es jedoch sinnvoll, wenn Martin Saar sie in historischer Sicht da beginnen lässt, als die dann so genannte „Gesellschaft“ sich in der frühen Neuzeit von dem vormals religiös-politischen Ordnungsrahmen zu emanzipieren begann und die Frage nach der Verfasstheit der Gesellschaft zu einem theoretischen wie praktischen Problem wurde. Sie provozierte seit Thomas Hobbes unterschiedliche Modelle eines „Gesellschaftsvertrags“.

Interessant aber wird Sozialphilosophie dann, wenn sie nicht nur über die Gesellschaft nachdenkt und ihre Modelle entwickelt, sondern wenn sie ihr Nachdenken selbst als Teil oder Moment der gesellschaftlichen Praxis begreift. Dieser Vorgang der Selbstreflexion setzte mit Hegel und dann explizit mit Marx ein, der der Philosophie nicht nur eine theoretische und interpretierende, sondern eine verändernde und praktische Rolle zuwies.

In dieser Tradition versteht Martin Saar „Sozialphilosophie“ nicht als eine Sparte innerhalb der akademischen Philosophie, die sich dem „Gedöns“ der sozialen Fragen annimmt, sondern als Reflexion darauf, dass die Fragen und Antworten der Philosophie nicht abseits im vermeintlichen „Elfenbeinturm“ gestellt und gegeben werden, sondern dass sie je schon, wie es so schön heißt, „gesellschaftlich vermittelt“ sind.

Saars Buch ist kein Lehrbuch, das schulmäßig abhandelt, was Sozialphilosophie ist und wozu sie gut und nützlich wäre. Es zeichnet vielmehr das weitgefächerte und facettenreiche Panorama dessen, was und wie gegenwärtig von Philosophen und glücklicherweise zunehmend auch von Philosophinnen und nicht-westlichen Philosoph:innen über die Gesellschaft in systematischer Absicht gedacht wird, und wie sich darin zugleich die gesellschaftlichen Konflikte widerspiegeln. Zusammengehalten wird dieses Panorama durch „zentrale Stichworte und Bausteine einer Sozialphilosophie“ (20), die in insgesamt sieben Kapiteln als Einzelbeiträgen verhandelt werden, die sich öfters überschneiden, aber sinnvoll ergänzen.

Das Buch beginnt naheliegenderweise mit der „Kunst, Abstand zu nehmen“. Denn wenn das Nachdenken über Gesellschaft, wie gesagt, je schon „gesellschaftlich vermittelt“ ist, dann besteht der Verdacht, dass dadurch das Bestehende eh nur bestätigt und affirmiert wird. Wie also lässt sich auf dieser Grundlage dennoch eine kritische Distanz zur Gesellschaft gewinnen?

Die entscheidende Technik der Abstandnahme sieht Saar in der Historisierung. Als klassischen Fall solcher Historisierung nennt er Rousseaus Discours über die Ungleichheit der Menschen, der erzählt, wie es zur Herrschaft von Menschen über Menschen gekommen ist. Solche Erzählungen relativieren und kontextualisieren die bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse; sie schaffen dadurch einen „Abstand zu geltenden Werten und Einstellungen“ (25) und machen so Alternativen denkbar. Sie verweisen zugleich aber auch auf das Kritik-, Konflikt- und Veränderungspotential in der Gesellschaft und sind oft Symptome und Artikulationen ihrer Krise.

Die Instanz der Abstandnahme ist für Saar nicht die Gesellschaft, sondern „das Selbst“. Er nennt dieses „Selbst“ den Adressaten einer Sozialkritik, der aufgefordert wird, sich aus seinen Verstrickungen in die geltenden Werte und Normen zu lösen. Mir scheint jedoch, dass Saar über diese Adressierung hinaus grundsätzlich annehmen muss, dass ein solches „Selbst“ nicht allein durch die gesellschaftlichen Verhältnisse geprägt ist, sondern dass es in sich auch das Element des „Eigensinns“ und einer Autonomie enthält als Bedingung der Möglichkeit, sich überhaupt aus diesen sozialen Zwängen zu lösen. Auf diesen Doppelcharakter von sozialer Hetero- und individueller Autonomie wird Saar im Weiteren noch ausführlich eingehen.

Der daran anschließende Beitrag wendet sich der Macht und der Machtkritik als zentralen Bausteinen einer kritischen Sozialphilosophie zu. Denn das skizzierte Spannungsverhältnis von „Individuum und sozialer Ordnung (hat) einen eindeutigen Namen: „Macht“ (37). Allerdings habe der Begriff der Macht ein „Doppelgesicht“, das eine lange philosophische Tradition habe, und dem Saar im Folgenden nachgeht. Einmal wird Macht mit „Herrschaft“ identifiziert. Hier korrespondiert der Verfügung über Macht auf der einen Seite die Ohnmacht auf der anderen Seite. Träger der Macht können im sozialphilosophischen Rahmen Individuen oder Personen sein, wie etwa in Max Webers bekannter Definition; sie wird heute jedoch vor allem anonymen gesellschaftlichen Strukturen und Institutionen zugeschrieben, die Macht über die dadurch Unterworfenen ausüben. Dieses Machtverständnis ordnet Saar der von Hegel, Marx und der Kritischen Theorie geprägten Tradition zu, die bis zu Habermas und Honneth reicht. Hier geht die Kritik der Macht darauf aus, die in den sozialen Beziehungen und Praktiken wirksamen Herrschaftsverhältnisse aufzudecken, um sie letztlich zugunsten dessen aufzulösen, was man als „Assoziation von Freien und Gleichen“ bezeichnet hat. In dieser Tradition wird also „die Macht als Abwesenheit von Freiheit gedacht“ (48) – und, umgekehrt, die Freiheit als Abwesenheit von Macht.

Das andere Verständnis lässt Saar mit Aristoteles und Spinoza beginnen. Die Macht wird hier nicht negativ als Verhinderungsgrund, sondern positiv als Ermöglichungsbedingung und Konstitutionsprinzip sozialen Handelns gedacht. In dieser Perspektive formiert die Macht, als dynamis oder potentia, den „Konstitutionsraum von interpersonalen Verhältnissen, sie ist das Medium des Sozialen“ (44). „Macht“, schreibt etwa Hannah Arendt, „besitzt eigentlich niemand, sie entsteht zwischen Menschen, wenn sie zusammenhandeln, und sie verschwindet, sobald sie sich wieder zerstreuen“ (43).

Dieses „Doppelgesicht“ der Macht stellt freilich eine sich kritisch verstehende Sozialphilosophie „vor ein folgenreiches Problem“ (45). Denn wenn man der Linie von Spinoza bis Arendt folgt, so lässt sich die Macht nicht kritisieren, da sie ja als konstitutiv für einen zwanglosen Zusammenschluss von Menschen gilt. Hier gilt letztlich die Demokratie oder Republik als diejenige politische Ordnung, die den menschlichen Handlungsfähigkeiten am angemessensten ist. Saar wird darauf später zurückkommen. Zum anderen ist nach diesem Verständnis die Macht ubiquitär; es kennt keinen machtfreien sozialen Raum, kein „absolutes Außen der Macht“ (51). Was daher der Machtkritik bleibt, ist eine sorgfältige und detaillierte Beschreibung und Analyse der komplexen Machtstrukturen, wie sie vor allem Foucault vorgenommen hat. Hier ist es die Macht, die einerseits die gesellschaftlichen Diskurse prägt, formt und normiert, die andererseits jedoch damit zugleich die Subjekte zur Handlungsfähigkeit ermächtigt. Damit aber werde das, so formuliert Saar das Problem, was die Kritik der Macht evoziert, zu dem, was diese Kritik erst ermöglicht. „Was die Kritik nötig gemacht hat, hat sie zugleich erst möglich gemacht“ (53).

Eine solche Sozialphilosophie, so verstehe ich Saar, vermag zwar all die Machtverhältnisse in den sozialen Beziehungen und deren Verschiebungen gut beschreiben und erhellen, sie kann jedoch keine Alternative jenseits der Macht formulieren. Für sie ist Kritik letztlich die Kunst des erforderlichen Unterscheidens und Differenzierens, aber nicht des notwendigen Hinterfragens und Problematisierens.

Nach dem methodischen Problem der Abstandnahme und dem inhaltlichen Problem der Macht als Medium des Sozialen formuliert Saar im dritten Beitrag eine Systematik des Gesellschaftlichen. Er unterscheidet drei Ebenen: Ordnung – Praxis – Subjekt. Fragt man, was Gesellschaft ist, so wäre das erste, dass sie – im Unterschied zur bloßen Menge – eine „Form von Ordnung, ein Geordnetsein (ist), das sich aus der Vergesellschaftung ergibt.“ (57).

Auf der zweiten Ebene, der Praxis, wird diese Vergesellschaftung thematisch. Die Ordnung fußt auf sozialen Prozessen, auf Praktiken der Kommunikation und Kooperation, der Konfliktaustragung etc., die ihrerseits sozial sind. In diesem Sinne von Gesellschaft zu reden, heißt, über all die Formen und Widersprüchlichkeiten des „doing society“ (59) zu reden.

Auf der dritten (und kleinsten) Ebene schließlich fragt man nach den Agenten. Diese sind zwar die kleinsten Einheiten des Sozialen, aber sie sind – im sozialphilosophischen Rahmen – „nicht dessen Fundament; sie sind Selbst, aber vergesellschaftete Selbst“ (60). Ohne dieses „Selbst“ wäre Sozialphilosophie bloß Systemtheorie. Wie dieses „vergesellschaftete Selbst“ näher zu verstehen ist, thematisiert Saar im Weiteren da, wo es um Kritik und Widerstand gehen wird.

Diese drei Ebenen des Sozialen sind, in Übernahme des Vorigen, zugleich Felder der Macht. Hier nimmt die Ordnung die Form der Herrschaft an, in dem sie die Handlungsmöglichkeiten und -fähigkeiten der Subjekte systematisch strukturiert und eindeutig verteilt. Sie bildet den institutionellen Rahmen, innerhalb dessen sich die Gesellschaft bewegt. Auf der Ebene der Praxis drückt die Macht sich in Form der „Normalisierung“ aus, wie Saar dies mit Bezug auf Foucaults Diskursanalysen nennt. Und auf der untersten Ebene tritt sie im Vorgang der „Subjektivierung“ auf; hier ist, wie schon oben verhandelt, das Subjektwerden und die Entwicklung der Handlungsfähigkeiten auf Engste verzahnt mit der Unterordnung und Anpassung an die geltenden Normen.

Die sozialphilosophische Analyse dieser vorhandenen Machtstrukturen des Sozialen fragt nun nicht nur nach den Kosten und Opfern, die diese Formen der Vergesellschaftung erzeugen, sondern richtet den Blick zugleich auch auf die Potentiale einer Gegen-Macht, „man könnte auch sagen: von Momenten der Selbstbestimmung“ (66). Auf der Ebene der Ordnung formiert sich diese Gegen-Macht im Kampf um eine (radikale) Demokratie, die von der Fähigkeit „zur kollektiven Selbstverfassung“ lebt. Vielleicht, so Saar, sei dies „die fundamentale Prämisse noch der düstersten Zeitdiagnosen (von Marcuse bis Agamben): dass gesellschaftliche Selbstbestimmung trotz allem möglich sei“ (67). Auf der sozialen Ebene der Praxis richtet sie sich auf den Widerstand, der sich in den vielfältigsten Formen der Subversion und des Protestes, den kreativen Umdeutungen und Transformationen des Sozialen zeigt, sowie schließlich auf der kleinsten Ebene in Akten der Selbsttransformation, die sich aus denjenigen Abweichungen von sozialen Normen ergeben, die für das Selbst „existentielle Relevanz und soziale Sprengkraft“ (69) haben.

Dieser Verortung von Macht und Gegenmacht im sozialen Ganzen schließt sich nun eine nähere Untersuchung der Kritik und des Widerstands an. Eine Form der Kritik und des Widerstands lässt sich in der Formel Adornos zusammenfassen, wonach ein „richtiges Leben im falschen“ nicht möglich sei, die in jüngerer Zeit von Geoffrey de Lagasnerie in „Denken in einer schlechten Welt“ (2018) erneuert wurde. Nach ihr ist Kritik Totalkritik, und der Widerstand richtet sich letztlich auf den ‚Sturz des Systems’. Einem solchen fundamentalen theoretischen wie praktischen Nonkonformismus hält Saar, wenn ich recht sehe, entgegen, dass in diesem Fall der Ort der Kritik und der Widerständigkeit allein das existentielle Selbst ist, das sich jedoch nicht mehr im Sozialen verorten kann. „Der Verweis auf die Einzelnen und ihre gewissenhafte Selbstbefragung klingt dann nach genau dem politischen Existenzialismus, der ja gerade keine Gegenposition anbieten will“ (79).

So gesehen bewegt sich eine kritische Sozialphilosophie also in dem Dilemma, dass eine fundamentale Herrschaft- und Machtkritik diese Kritik nicht mehr im Sozialen verorten kann, dass aber umgekehrt eine Verortung der Kritik im sozialen Raum sich dem Verdikt der ‚Pseudokritik’ aussetzt, weil sie darin der Anpassung, Teilhabe und Affirmation der bestehenden Machtstrukturen unterliegt.

Dem setzt Saar das Konzept einer „demokratischen Widerständigkeit“ (80) als Ausweg entgegen, das er vor allem in Bezug auf Etienne Balibars Idee der „Gleichfreiheit“ entwickelt. Diese verankert die Kritik und den Widerstand im sozialen Raum selbst. Demnach ist die Demokratie weder das bloße Etikett einer herrschaftsdurchsetzten Ordnung noch ist sie ein herrschaftsfreier politischer Raum. Vielmehr existiere die Demokratie „von Beginn an“ in der Spannung zwischen „Aufstand“, der revolutionären Erkämpfung von Freiheit und Teilhabe, und der „Verfassung“ im Sinne einer nationalstaatlichen Rechtsordnung. Durch diese Kombination von „Konflikt und Institution“ sei der Demokratie ihre radikale Selbstkritik und Selbstdynamisierung eingeschrieben. Deshalb gehören sowohl die (wenigen) revolutionären Momente als auch die vielen Akte der Gehorsamverweigerung oder des zivilen Widerstands zum ‚Wesen’ der Demokratie. Sie ist daher als in sich widersprüchlich zu verstehen, da in diesem sozialen Raum die institutionellen Ungleichheiten und Diskriminierungen mit den entgegengesetzten emanzipatorischen Akten der Selbstbestimmung einher gehen.

Allerdings ist dieser aufgespannte Rahmen einer „demokratischen Widerständigkeit“ für Saar doch recht unterbestimmt. Es sei daher auf der einen Seite das „diagnostische Kerngeschäft einer Kritischen Theorie“, die prägenden Herrschaftsmuster genauer zu analysieren, nach denen die Gesellschaft in Gruppen und Klassen gespalten ist, ohne sich dabei freilich schon vorab festzulegen, ob diese Spaltungen „entlang von Besitz, Klasse, Identität, Geschlecht oder anderen Markierungen“ (90) verlaufen. Auf der anderen Seite aber ist festzustellen, dass es den so diskriminierten und marginalisierten Gruppen schwerfällt, sich im öffentlichen Raum zu artikulieren. Daher kommt der Kritischen Theorie neben der Diagnose die Aufgabe zu, den Platz „im Dickicht der oft unübersichtlichen, manchmal unsichtbaren Widersetzungen gegen das Unsichtbar- und Stummgemachtwerden“ (94) einzunehmen.

Diesen Überlegungen zur Verortung des Widerstands und einer kritischen Sozialphilosophie im sozialen Raum schließt sich ein Beitrag zu ihrer Verortung in der Zeit an. Die – zumindest akademische – Philosophie erscheine einerseits als „aus der Zeit gefallen“ (95), da sie vorwiegend mit ihrer eigenen Vergangenheit beschäftigt ist, und sich, oft selbstgefällig, als Erbin und Wahrerin einer langen und großen Tradition der Wahrheitssuche versteht. Andererseits aber bewegt sie sich faktisch durchaus in all den Abhängigkeiten, die sie mit den sozialen, politischen und wissenschaftlichen Mächten ihrer Gegenwart verbindet: das Gerangel um die Besetzung der Lehrstühle, die Erfordernisse des Arbeitsmarkts, die Mitwirkung in Kommissionen etc. In dieser Hinsicht ist sie völlig „Kind ihrer Zeit“, deren Besonderheit, so der ideologiekritische Verdacht böser Zungen, in ihrer „Harmlosigkeit“ (101) besteht, weil sie nichts bringt, was über ihre Zeit hinausgeht. Philosophie, so Saars Schlussfolgerung, muss sich in ihrer Zeit gegen ihre Zeit positionieren.

Ein solches „unzeitgemäße“ Denken lässt Saar mit Nietzsche am Ende des 19. Jahrhunderts beginnen. Er verkörperte gleichsam den Ennui gegenüber einer steril und kraftlos gewordenen Philosophie, deren Traditionspflege sich häuslich und kritiklos im Machtgefüge ihrer Zeit eingerichtet hatte. Dem setzte Nietzsche ein wahrhaft freies Denken entgegen, das die ausgetretenen Pfade verlässt, sich aufs „offne Meer“ wagt und Neues denkt. Seine radikale Umwertung der Werte, seine Einsprüche gegen die starre und lebensfeindliche Moral seiner Zeit oder die erstarrten Gegensätze von Körper und Geist, von Natur und Kultur etc. deutet Saar als das „Herauswinden aus der eigenen Zeit“ (103), das Nietzsche freilich in einer allzu heroischen und selbstbezüglichen Sprache vorbrachte, und das nicht recht anschlussfähig war.

Diesem „Traum des Herausspringens aus der eigenen Geschichte“ (114) setzt Saar eine andere Option der philosophischen Kritik entgegen. Diese negiert nicht abstrakt und pauschal das gesamte Heute, sondern richtet sich, in Form der „bestimmten Negation“ (109), gegen die bestehenden Herrschaftsverhältnisse und verbündet sich „mit den bisher unterlegenen Elementen gegen diese Herrschaft“ (105). Ein solches Denken ist ideologiekritisch in dem Sinne, dass sie die herrschenden Gedanken, in Anknüpfung an Marx, zugleich als ideellen Ausdruck der materiellen Verhältnisse begreift. „An der Frage der Herrschaft entscheidet sich, was zu verwerfen ist, und was nicht“ (106).

Ein solches Denken, so mag man einwendet, ist nicht ‚frei’, sondern in der Gegenwart verankert; aber es zielt in den Kämpfen der Gegenwart „in Richtung Aufhebung des gesellschaftlichen Unrechts“ (107). Damit aber denken, so Saar, beide Optionen, sowohl jenes „unzeitgemäße“ als auch das herrschaftskritische Denken, die Probleme der Gegenwart von einer Zukunft her, die nicht nur die Verlängerung des Gegenwärtigen ist.

Im nächsten Schritt hält Saar nun freilich fest, dass „die Gegenwart“ eine falsche Abstraktion sei, dass es vielmehr „viele Gegenwarten“ gebe. Auch die Philosophie habe, „ganz in Übereinstimmung mit neueren Zeit- und Geschichtstheorien“ (112), die Gegenwart im Plural zu denken, als eine „Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“, wie sie schon Ernst Bloch gefasst hatte. Dem entsprechend ist aber auch das gesellschaftliche Machtgefüge vielfältig. Das heißt, dass die These vom Denken im „totalen Verblendungszusammenhang“ bestenfalls eine gezielte Übertreibung ist. Denn das tatsächliche Denken vollziehe sich nicht schlicht in eingefahrenen Gleisen, sondern in mehr oder weniger kleinen Abweichungen, in denen Unbefragtes hinterfragt wird oder subversive Gegenargumente formuliert werden. Zwar bestehe der Konformismusverdacht zu Recht; aber ebenso sehr auch das Vertrauen in die Kraft eines Denkens, das in den Abweichungen „Erweiterungen und Auswege sichtbar macht“ (113).

Ein solches Denken entspricht einem „Denken ohne Geländer“ (114), das aber nicht haltlos ist, sondern das das Bewusstsein von der Nichtabschließbarkeit und der Nichtnotwendigkeit hat, für das also die Idee der Kontingenz bestimmend ist. Die Gegenwart philosophisch zu denken, bedeute daher auch immer, die Offenheit der Zukunft zuzulassen.

Dem entsprechend könne aber auch die Herrschaft nicht als ein monolithischer Block aufgefasst, sondern müsse in ihrer Vielfalt gedacht und bestimmt werden. Welche Mächte dominieren und die Handlungsfähigkeiten ungleich und ungerecht verteilen, ergebe sich daher nur aus der Analyse der gegenwärtigen Machtverhältnisse. Denn eine Philosophie, die sich weder der Vergangenheit ausliefert noch die Gegenwart nur als „Durchgangsstation zu einer vorbestimmten Zukunft“ (116) versteht, habe die Aufgabe zu bestimmen, welche Mächte sich jeweils ballen und Zukünftiges verhindern.

Philosophie in ihrer Zeit, so Saars Fazit, ist der Raum, in dem die eigene Tradition durchaus ihren Platz hat, die im Denken aber der Komplizenschaft mit den herrschenden Mächten widersteht. „Sie träumt von Befreiungen und Loslösungen, aber ohne Illusion“ (117). Ihr Widerstand ist eine Unruhe im Denken, das, wie die Zeit auch, nicht stillsteht.

Woher aber nimmt eine solche kritische Philosophie die Normen ihrer Gesellschaftskritik? Von innen oder von außen? Der Ausgangspunkt von Saars Überlegungen zu solchen Normen im folgenden Kapitel ist zunächst die Differenz zwischen ihrer Genesis und ihrer Geltung. Gewönne man sie deskriptiv durch Beschreibung der gesellschaftlich geltenden Normen und ihrer Herkunft, so wäre ein solches Verfahren zwar immanent; aber man verfehlte so den normativen Gehalt, der ihnen zukommt. Versteht man das Normative hingegen als etwas, das ganz unabhängig von ihrer faktischen Geltung gilt, so wendet man auf die Gesellschaft gleichsam von außen wie ein unparteiischer Schiedsrichter normative Maßstäbe an. Da nun aber die Sozialphilosophie, wie gesehen, ausdrücklich kein soziales „Außen“ kennt, sie die soziale Ordnung aber dennoch der normativen Kritik unterzieht, stellt sich für sie notgedrungen die Frage nach Formen einer „immanenten Kritik“ (124).

Der Ausgangspunkt von Saars Überlegungen zu einer „immanenten Normativität“ ist zunächst die Feststellung, dass in modernen Gesellschaften der Rekurs auf außermenschliche Instanzen wie Gott oder die Natur keine allgemeine Verbindlichkeit mehr herstellen. „Eine Moral (oder Geltungsstruktur im Allgemeinen), die für Menschen gelten soll, sollte auch auf menschengemäße Autorisierungsquellen verweisen … der Grund der Autorität muss den Charakter eines intern Verbindlichen annehmen, sonst droht normative Heteronomie“ (122).

Die erste und wohl auch klassisch zu nennende Konzeption immanenter Normativität besteht in der Annahme, dass in der Gesellschaft je schon verbindliche Werte und Normen verankert sind als notwendige Bedingungen ihrer Reproduktion. Hier setzt eine immanente Kritik da an, „wo eine Lücke bleibt zwischen Norm und Realität“ (124). Die Kritik hält den gesellschaftlichen Realitäten gewissermaßen den eigenen Spiegel vor Augen.

Problematisch allerdings wird es, wenn man, wie etwa Foucault, annimmt, dass diese die Gesellschaft tragenden und verbindenden Werte und Normen ihrerseits machtvermittelt sind, so dass sie „zum Kriterium für die Unterteilung der Individuen“ (127) werden. Ein solches Normensystem konstituiert das Bild vom „guten Subjekt“, das auf vielfältige Weise den Ansprüchen auf Rationalität, Gesundheit, Leistungsbereitschaft etc. unterliegt. Erst die Einhaltung solcher sozialer Normen erlaubt es den Subjekten zwar zu leben; sie zwingt zugleich jedoch, so zu leben. Die Normen schaffen, paradox, subjektive Handlungsfähigkeit durch Unterwerfung. Hier erweist sich die zunächst moralisch konnotierte Normativität als soziologisch beschreib- und analysierbare „Normalität“.

Saar führt schließlich ein drittes und, wie mir scheint, das interessanteste Konzept einer „immanenten Normativität“ an, das die Immanenz der Normativität konsequent zu Ende denkt. Denn während man in der ersten Konzeption zur Normenbegründung gezwungen ist, kontrafaktisch an eine Apriori-Instanz der Vernunft zu appellieren, und in der zweiten Konzeption die Normengeltung letztlich auf Zwang und Heteronomie gründet, wird die Normengeltung in diesem Modell strikt immanent aus der Handlungsmacht der Subjekte selbst hergeleitet. Eine Norm ist in diesem Sinne die sowohl situationsabhängige als auch lebensdienliche Ausrichtung von Verhaltensweisen, die „sich allerdings immer wieder bewähren und als korrekturfähig erweisen muss“ (133). Normen haben hier nicht den Charakter von Verpflichtungen, sondern sind Regeln zur Realisierung der eigenen Natur, zur ‚Entfaltung der Persönlichkeit’. Hier konvergieren das Gute und Angemessene mit dem Nützlichen, weil „der Grund der Normgebung im Vollzug der menschlichen Existenz selbst liegt“ (137).

Diese auf den ersten Blick „biologistisch“ anmutende Normenbegründung erweist sich jedoch sozialphilosophisch dann als äußerst attraktiv, wenn man von der, schon von Spinoza formulierten, These ausgeht, dass „nichts dem Menschen nützlicher (ist) als ein (anderer) Mensch“ (138). Denn so wird erstens das sozial Normative weder als moralisch Allgemeines noch als eine fremde bestimmende Macht den einzelnen Handlungssubjekten entgegengesetzt, sondern wird aus der Existenzweise des Menschen selbst hergeleitet. Und zum zweiten wird hier die Existenzweise des Menschen nicht individualistisch gedacht, sodass er der Normen als Ge- oder Verbote bedarf, sondern sie wird von Haus aus als sozial, als „strikt relational oder transindividuell“ (158) gedacht. Das philosophische Unterfangen, solche Normen aufzufinden und zu konstruieren, in denen das individuell Nützliche mit dem allgemein Guten zusammenfällt, wäre, so schließt Saar, die „Erforschung der Bedingungen dessen, heute menschlich zu sein“ (139).

Nach Saars Ausblick auf ein solches sozialphilosophisches Unterfangen habe ich allerdings mit dem letzten Kapitel seines Buches große Schwierigkeiten. In ihm wird nicht der sozialphilosophische Diskurs expliziert, sondern auf die Kritik eingegangen, die am „Anthropo-“ oder „Soziozentrismus“ einer solchen Philosophie des Sozialen geübt wird. Denn angesichts der ökologischen Gegenwarts- wie Zukunftsprobleme sei, wie Saar einräumt, ein „Neuansatz, der den Blick vom Menschen weg in die ihn umgebende Welt richtet, wo es noch vieles andere Seiende gibt, unmittelbar einleuchtend“ (141). Die Aufmerksamkeit darauf könne eine „sinnvolle Ergänzung, vielleicht sogar Ersetzung (!?) des fast exklusiven Fokus auf die menschliche Gesellschaft sein“ (141). Doch wenn es ein, vielleicht der Kerngedanke der bislang dargelegten Sozialphilosophie ist, dass alles Denken und Reden „gesellschaftlich vermittelt“ ist, und sie daher kein „Außen“ kennt, wie soll dann über das geredet werden, das außerhalb des Gesellschaftlichen, als Nicht-Gesellschaftliches existiert? Saar beschreibt diese Problemlage als: „Kritische Theorie nach der ontologischen Wende“.

Zunächst stellt Saar fest, dass sich die Kritische Theorie mit der ontologischen Rede vom „Sein“ und von der „Existenz“ der Dinge nicht nur recht schwer getan hat, sondern dass sie sich in großem Maße auch in der Gegnerschaft zu ihr konstituiert hat. Er geht ausführlich auf Adornos Kritik an Heideggers Ontologie und dessen vermeintlich unmittelbarem Zugang zum Sein der Dinge ein. Er erwähnt jedoch nicht die vorausgegangene Frontstellung der Kritischen Theorie zum so genannten „dialektischen Materialismus“, die sich an der Frage nach einer „Dialektik der Natur“ festgemacht, und der Georg Lukacs in „Geschichte und Klassenbewusstsein“ widersprochen hatte. Die Ablehnung eines solch ontologischen Redens über Natur und Materie sollte ja verbindlich für den „westlichen Marxismus“ in Absetzung zum „östlichen“ werden.

Was Saar nun unter den Stichworten „Ontologie“ und „Materialismus“ versammelt, scheint mir höchst disparat zu sein, was wohl auch aus dem vielfältigen Gebrauch dieser Wörter in der gegenwärtigen Diskussion herrührt. Jedenfalls ist es sein Anliegen, die Kritische Theorie bzw. die dargelegte kritische Sozialphilosophie in diesen Kontroversen stark zu machen.

Er unternimmt es zu zeigen, dass die Kritische Theorie schon immer auch eine Ontologie des Sozialen war, die die gesellschaftlichen Phänomene nicht nur wahrgenommen, analysiert und kritisiert hat, sondern die Aufmerksamkeit gerade auf die dahinterliegenden und bleibenden, festen und harten Machtstrukturen gelenkt hat, die eben nicht dadurch verschwinden, dass sie der Kritik und dem Widerstand ausgesetzt werden. Was Saar hier unter dem Stichwort einer „Ontologie des Sozialen“ versammelt, erinnert mich an das, was Hegel unter dem Begriff des „objektiven Geistes“ zusammengefasst hatte und in der „Neuen Marx-Lektüre“ dann als „Realabstraktion“ diskutiert wurde. In diesem Sinne kann ich Saar problemlos folgen, wenn er der Kritischen Theorie auch eine Ontologie des Sozialen zuschreibt.

Die eigentliche Herausforderung an die kritische Sozialphilosophie richtet sich allerdings nicht auf die „Seinsstruktur“ des Sozialen, sondern auf das Verhältnis der Gesellschaft zur äußeren Natur oder, in allgemeinerer Weise, des Geistigen zum Materiellen. Angesichts dieser klassischen philosophischen Frage regiert bei Saar, soweit ich sehe, das bloße „Auch“: Dass Gesellschaften funktionieren, hängt auch davon ab, „welche materiellen Eigenschaften ihre Elemente haben“ (152); „Reflexionen des Sozialen sind darin ontologisch, dass sie die Realität oder Wirklichkeit des Sozialen betreffen als eine Sphäre, die sich immer auch auf Materialität und Verkörperung beziehen lassen muss“ (153). Adornos bekannte Formel vom „Vorrang des Objekts“ deutet Saar dahingehend aus, „bei allem Interesse an Subjekten nicht davon abzusehen, dass es sie nur in einer Welt gibt, die auch von (sehr viel) Objekthaftigkeit und Materialität konstituiert und geprägt ist“ (154 f.). Während für Hegel allerdings das bloße „Auch“ der Tod der Philosophie war, erhebt Saar dieses plurale Auch umgekehrt zu einer „postfundamentalistischen“ Tugend, weil man über das Verhältnis von Geistigem und Materiellen gar nichts genaueres wissen kann oder will. Er beruhigt sich schließlich bei der neo-spinozistischen (und letztlich pantheistischen) Theorie, wonach Geist und Materie eben „zwei irreduzible und heterogene Seiten oder Ansichten desselben, derselben Wirklichkeit oder Immanenzebene“ (155 f.) sind. Ob freilich dieses beziehungslose Auch hinreicht, um der Herausforderung der ökologischen Probleme philosophisch gerecht zu werden, erscheint mir mehr als fraglich.

Saar erwähnt denn auch nirgends, dass in Marx’ Theorie, die ihm doch als „das Urbild einer Kritischen Theorie“ (160) gilt, der Begriff der Arbeit, den Marx in Auseinandersetzung sowohl mit Hegels ‚Geistphilosophie’ als auch mit Feuerbachs Materialismus gewonnen hatte, von zentraler Bedeutung war. In ihm stehen das zweckhaft Geistige und das materiell Natürliche nicht unverbunden nebeneinander, sondern bilden eine innere Einheit und Verbindung. Seel belässt es denn auch beim bloßen Hinweis auf eine „solche dialektische Perspektive auf die Beziehung zwischen Natur und Geist oder Naturgeschichte und Menschheitsgeschichte“ (162). Bei dieser Dialektik der Beziehung sei freilich zu bedenken, fügt er hinzu, „dass das Naturverhältnis immer auch Herrschaftsverhältnis bleibt“, dass allerdings das Bedenken der vom Menschen geschlagenen Wunden in der Natur zu keinem verklärenden Traum von natürlicher Ganzheit führen sollte“ (164).

In einer so gefassten, letztlich doch anthropozentrisch als Täter-Opfer-Verhältnis gedachten Beziehung von Mensch und Natur hat freilich der sich aufdrängende ketzerische Gedanke keinen Platz, dass die Natur oder, näher, der Planet Erde keineswegs unter „den vom Menschen geschlagenen Wunden“ leidet, sondern dass es ihm völlig egal ist, ob die Menschen die Vielfalt der Arten vernichten oder sie die Erdtemperatur erhöhen. Die Erde wird, ganz stoisch, weiterhin ihre Bahn um die Sonne zieht. Ließe man diesen Gedanken zu, müsste man jedoch in der Tat ontologisch, wie Adorno, vom „Vorrang des Objekts“ sprechen, was Saar jedoch, wie gesehen, abweist.

Fasse ich abschließend die Besprechung von Martins Saars Buch „Was ist Sozialphilosophie?“ zusammen, so gibt es meines Erachtens einen ausgezeichneten Über- und Einblick in die gegenwärtigen und weit vernetzten Diskurse der Macht- und der Herrschaftskritik; was freilich fehlt, ist, wie denn der von der Kritischen Theorie so angestrebte Freiheitsraum unter den Bedingungen der planetaren Grenzen – über das bloße Auch hinaus – zu denken wäre.