Seyla Benhabib, Kosmopolitismus im Wandel. Zwischen Demos, Kosmos und Globus

br., 92 S., 13,– €, (mandelbaum Verlag, Berlin 2024)

von Bernhard Schindlbeck

Mit bewundernswerter Ausdauer und Hartnäckigkeit hält Seyla Benhabib wider alle von den gegenwärtigen Zeitläuften ausgesendeten Signale an ihrem Thema Kosmopolitismus fest, und das mit gutem Recht. Erinnert man sich an Benhabibs vorangegangene (auch auf Deutsch erschienen) Publikationen wie Kosmopolitismus und Demokratie. Eine Debatte mit Jeremy Waldron, Bonnie Honig und Will Kymlicka (2006, dt. 2008) sowie Kosmopolitismus ohne Illusionen. Menschenrechte in unruhigen Zeiten (2010, dt. 2016) – dem unter Zeitknappheit leidenden Leser sei der Aufsatz Unterwegs zu einer kosmopolitischen Demokratie? in der Neuen Zürcher Zeitung vom 13.06.2009 empfohlen – dann darf man mit Fug und Recht resümieren, dass Seyla Benhabib eines der für die kommende Praxis der Menschheit theoretisch wichtigsten Projekte verfolgt, dessen Bedeutung leider noch immer nicht ins Bewusstsein der maßgeblichen Regierenden und Institutionen auf dem Planeten gelangt ist. Eigentlich wissen sie alle, dass die globalen Krisen wie Klimawandel, Migration und Armut – und neuerdings ganz offensichtlich: die Konkurrenz von Imperialismen mit ihren Stellvertreterkriegen – nicht von Regierungen auf nationaler Ebene, auch nicht durch internationale Kooperationen gelöst werden können, sondern nur in einem kosmopolitischen Gesamtrahmen; gegen den aber sperren sich noch immer die meisten Regierungen, vor allem die des westlichen Blocks, d.h. die Nachfahren der ehemaligen Kolonialherren. Im Postskriptum ihres neuen Buches hält Benhabib fest, dass es während der Abfassung des Buches zum Terrorakt der Hamas vom Oktober 2023 kam, der nur dem Anschein nach den Proponenten von rein machtorientierter „Realpolitik“ Recht gebe, jedoch kein Grund sei, das Beharren aufzugeben, „den latenten emanzipatorischen Gehalt unserer Ideale und Illusionen [mit denen sie sich auf die Frankfurter Schule bezieht – B. Sch.] sichtbar zu machen.“ (78) Das ganz unzweifelhaft enorm wichtige Buch enthält die 2023 von Benhabib am Wiener Institut für die Wissenschaften vom Menschen gehaltenen Vorlesungen, in denen die Autorin ausgehend von Grundgedanken Kants (Stichwort „Weltbürgerrecht“) die Möglichkeiten auslotet, zu völkerrechtlich verbindlichen kosmopolitischen Standards zu gelangen, die nationales oder transnational übergreifendes Recht des Demos nicht negieren aber trotzdem transzendieren. In ihrem „kosmopolitische Interdependenz“ genannten Ansatz geht es um „eine Einbettung der demokratischen Selbstbestimmung in ein neues internationales Recht interdependenter Souveränitäten.“ (53; Hervorhebung im Original) Das sieht sehr nach der Quadratur des Kreises aus; ob dem so ist oder nicht, wird nur die Praxis zeigen können. Kantische Vernunftorientierung und „kommunikative Ethik“ (gemeint ist Habermas) sind die philosophischen Stützen, auf denen Benhabibs Auseinandersetzung sowohl mit Kritikern des „kantianischen Kosmopolitismus“ (Beispiel: die bekannte Aristotelikerin Martha Nussbaum), mit dem politischen Liberalismus als auch mit postkolonialen Theoretikern und Kritikern des Eurozentrismus und westlichen Imperialismus (Walter Mignolo, E. Tendayi Achiume, Dipesh Chakrabarty u.a.), aber auch mit Hannah Arendts Kant-Lektüre und Denkern wie Bruno Latour, Carl Schmitt oder Hans Kelsen ruht. Ihr theoretischer Horizont ist so weit, wie es dem Thema – und dem Globus – gebührt und angemessen ist.

Das erste Kapitel ist der Verteidigung des „kantianische[n] Kosmopolitismus“ gegen seine Kritiker gewidmet, die argumentieren, „dass das kantianische Vermächtnis rundweg abgelehnt und eine andere philosophische Grundlage geschaffen werden müsse.“ (25) Seine Forderung, dass alle Staaten die republikanische Regierungsform haben sollten, habe er nicht auf die europäischen Kolonien und abgängige Staaten bezogen. Benhabibs wichtigster Referenztext ist natürlich Kants Zum ewigen Frieden (1975), daneben die Metaphysik der Sitten (1797/98). Sie verweist auf Kants eigene Entwicklung hinsichtlich seines Denkens über „Rassen“ und auf seine (gelegentliche) Kritik am europäischen Imperialismus. Allerdings muss kritisch zurückgefragt werden, wie viel Kants Verständnis des „Weltbürgerrechts“ (im dritten Definitivartikel, wo er nebenbei massiv „das inhospitable Betragen“ europäischer Kolonialmächte gegenüber fremden Völkern kritisiert), das er ausdrücklich „auf Bedingungen der allgemeinen Hospitalität eingeschränkt“ wissen will, also auf ein (zeitweiliges) Besuchsrecht, für ein heutiges Kosmopolitismus-Konzept hergibt – auch wenn er auf den gemeinschaftlichen Besitz „der Oberfläche der Erde“ hinweist, auf der ursprünglich „niemand an einem Orte der Erde zu sein mehr Recht hat, als der andere“. Desgleichen ist zu fragen, wie weit die „Prinzipien der kommunikativen Ethik bzw. Diskursethik“ (25) von Habermas im gegebenen internationalen und völkerrechtlichen System ein Weltbürgertum stützen können. Denn Habermas beharrt in seinem Verständnis der deliberativen Demokratie ja darauf, dass diese sich als Ausdruck von Volkssouveränität stets in einem nationalstaatlichen Rahmen (ggf. einem transnationalen wie dem der EU) organisieren müsse, aus dem also immer jemand ausgeschlossen bleibt (z.B. Flüchtlinge, Asylbewerber). Gleichzeitig verlangt die Diskursethik aber, dass „nur die Normen Geltung beanspruchen dürfen, die die Zustimmung aller Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses finden (oder finden könnten).“ (Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, 1983, S. 103) Das bedeutet, dass Asylbewerber bei der Asylgesetzgebung des Landes, von dem sie aufgenommen werden wollen, mitsprechen dürften. Benhabib übersieht, wie Habermas selbst, diese offensichtliche Unmöglichkeit, um nicht zu sagen Antinomie.

Anders als etwa die von Benhabib als „Globalisten“ bezeichneten Mitglieder der Gruppe Third World Approaches to International Law (TWAIL) oder E. Tendayi Achiume (von 2017 bis 2022 Sonderberichterstatterin der Vereinten Nationen für aktuelle Formen des Rassismus) plädiert Benhabib im zweiten Kapitel ausdrücklich nicht „für eine Welt ohne Grenzen“ (47). Während Achiume „das Konzept der ‚exklusiven Souveränität‘ ins Visier [nimmt], die vorherrschende hegemoniale Vorstellung der westlichen und nördlichen liberalen Demokratien, die es ihnen erlaubt, Migranten und Asylsuchende von ihren Gestaden auszuschließen“ (41), behauptet Benhabib: „Demokratien brauchen juristische Grenzen.“ Denn: „Wir müssen wissen, in wessen Namen ein Gesetz erlassen wird, und wir müssen wissen, wie wir von denen, die es erlassen, und von denen, die dagegen verstoßen, Rechenschaft verlangen können. Wir brauchen sowohl nationale als auch transnationale Gerichte, um den Schutz und die Stärkung von Rechten sowie die Bestrafung von Tätern, die sie verletzen, zu gewährleisten. Aber diese Grenzen der Gerichtsbarkeit sind nicht gleichbedeutend mit militärisch bewaffneten und gewaltsam bewachten Grenzregimen.“ (47 f.) Man sieht, wie sehr Benhabib auf das Recht, insbesondere auf das Völkerrecht baut. Das ist gewiss gut gemeint, verkennt jedoch, dass erstens das Recht grundsätzlich ein Gewaltverhältnis ist, und zweitens die Sanktionsgewalt, die hinter dem Völkerrecht steht, zweifelhaft ist. Ist ein Staat mächtig genug, internationales Recht ohne die Gefahr von Sanktionen zu brechen (z. B. weil er im UN-Sicherheitsrat eine Vetostimme hat oder weil eine Vetomacht ihre schützende Hand über ihn hält), dann tut er es. Die Geschichte kennt genügend Beispiele. Die Ohnmacht des Internationalen Gerichtshofs wurde z.B. 1984 und 1986 von den USA vorgeführt, die ein Urteil gegen sie wegen Unterstützung der Contra-Rebellen in Nicaragua und Verminung der nicaraguanischen Häfen einfach ignorierten. Als der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte der britischen Regierung die Abschiebung von Asylbewerbern nach Ruanda im Juni 2022 untersagte, erklärte die Regierung, man könne auch aus dem Europarat und der Europäischen Menschenrechtskonvention austreten und die Zustimmung zur Genfer Flüchtlingskonvention widerrufen. Das Völkerrecht macht mächtige Regierungen nicht zittern. Die Regierungen in dieser Welt, die nicht jederzeit aus Opportunismus Menschenrechte verletzen, kann man vermutlich an einer Hand abzählen. Sich auf das Recht und Gerichte zu verlassen, ist also nicht unbedingt der erfolgversprechendste Weg zu einer kosmopolitisch gestalteten Welt und für „Projekte der Weltgestaltung und des Welt-Teilens durch gemeinsames Engagement in Praktiken und Institutionen.“ (38)

Warum sollten wir unbedingt wissen müssen, „in wessen Namen“ ein Gesetz erlassen ist? Die vor Gericht beim Urteilsspruch benutzte Floskel „Im Namen des Volkes“ ist ja auch nur eine leere und bloß Legitimation erheischende Redeweise. In Deutschland erleben wir gegenwärtig, wie von den „demokratischen Parteien“ das Recht auf Asyl geschleift wird, um rechtspopulistische Ressentiments zu bedienen, und dass auch ein (grundsätzlich auslegungsbedürftiger) Verfassungswortlaut faktisch wenig wert ist. In der von exorbitanter Dummheit zeugenden Interpretation des Bundeskanzlers lautet z.B. das Asylgrundrecht in der Verfassung: „Wir dürfen uns aussuchen, wer zu uns kommen darf und wer nicht.“ (Spiegel 36/2024). Eine deutsche Regierung hält von Projekten „des Welt-Teilens“ so wenig wie jede andere westlich-demokratische Regierung. Benhabib selbst weist darauf hin, dass nach der Entkolonialisierung die wirtschaftlichen Unterschiede fortbestanden und durch „die Funktionsweise der Breton-Woods-Institutionen, die nochmals neuere Techniken zur Aufrechterhaltung von Ungleichheits- und Hierarchieverhältnissen formulierten“ (39) zementiert wurden. Sie schreibt: „Wir müssen fragen: …Wie kann ein interaktiver Universalismus nicht nur im Bereich der Moralphilosophie gedacht werden, sondern ganz konkret als eine Form des Institutionenaufbaus und des Welt-Teilens? Versuche zur Dekolonisierung des Völkerrechts hin zu einem integrativeren Kosmopolitismus können den Weg weisen.“ Gibt man als Realist zu, dass die Mächtigen und Regierenden der Ersten Welt kein Interesse an einer Dekolonisierung des Völkerrechts und an einem Welt-Teilen haben, bleibt die Frage: Wer soll denn das Wir in dem „Wir müssen fragen …“ sein? Es sind eben nur ein paar Moralphilosophen (in Europa und USA) und mehrere Aktivisten aus der Dritten Welt. Dass die heutige sogenannte Migrationskrise ein Ergebnis des westlichen Imperialismus ist, wird in der Öffentlichkeit der kapitalistischen Industriestaaten ignoriert oder glatt geleugnet. Benhabib plädiert (mit Achiume) dafür, „die Unterscheidung zwischen dem politisch verfolgten Flüchtling und dem Wirtschaftsmigranten“ endlich aufzugeben. „Angesichts der langen Geschichte des europäischen Imperialismus in Afrika, Südamerika und dem Rest der Welt ist diese Unterscheidung zwischen dem unehrenhaften Wirtschaftsmigranten und dem ehrenwerten politischen Flüchtling heuchlerisch und unhaltbar.“ (42) Diese Wirtschaftsmigranten werden vom deutschen Kanzler bekanntlich als diejenigen bezeichnet, „die kein Recht haben, hier bei uns zu sein.“ Woran man einmal mehr sieht, dass Recht (das seiner Natur nach sowieso kontingent ist) stets sehr beliebig interpretiert und verwendet werden kann.

Das dritte, mit „Der Globus als Welt, Erde und Planet“ überschiebene Kapitel beleuchtet die durch im Anthropozän erzeugten globalen Problematiken (vor allem die Klimakrise) aus Chakrabartys „planetarischer“ Perspektive, die das Globale „überschreibt“, und mit Bruno Latours Konzept des „Terrestrischen“; beide streben eine „epochale Neuorientierung im Denken“ (63) an, die Benhabib mit der Kritik an moderner Wissenschaft und Technologie sowie moderner Politik konvergieren sieht, „wie sie von der bekannten Tradition des antimodernen reaktionären Denkens vertreten wird, für das die Philosophen Heidegger und Schmitt stehen.“ (ebd.) Über Hannah Arendt, die bekanntlich einen Weltstaat und ein Weltbürgertum ablehnte, und deren Dialog mit Karl Jaspers (dessen Buch Die Atombombe und die Zukunft des Menschen 1957 erschien) kommt Benhabib, die Gefahr des Atomkriegs und den Klimawandel implizit nebeneinanderstellend, zu Arendts schon 1958 vorgetragener Einsicht und zitiert: „Diese auf Furcht vor globaler Zerstörung gegründete negative Solidarität [Hervorhebung B. Sch.] ist begleitet von einer weniger evidenten, aber nicht weniger wirksamen Befürchtung politischer Natur. Positive Solidarität im Politischen kann es nur geben auf Grund gemeinsamer Verantwortlichkeit.“ (67) Wie Arendt folgt auch Benhabib Kants Behauptung in Zum ewigen Frieden, dass ein Weltstaat „ein seelenloser Despotism“ sei, der nicht die „Idee des Völkerrechts“, nämlich „die Absonderung vieler von einander unabhängiger benachbarter Staaten“ ersetzen dürfe – ohne zu fragen, wie plausibel Kants Begründung („Aber die Natur will es anders.“) wirklich ist. Dass Staaten, die ja grundsätzlich um Investitionen, Ressourcen, Arbeitskräfte und Macht konkurrieren, selten zu tragfähigen und nachhaltigen Kooperationen finden und ihrer „gemeinsamen Verantwortlichkeit“ eben nicht nachkommen, was man auch tagtäglich auf den ersten Blick sieht, ignorieren Kant, Arendt und Benhabib gleichermaßen. Mit den Überlegungen von Chakrabarty decke sich, schreibt Benhabib, Arendts (sowie Jaspers‘) Urteil, „ ‚daß das Auftreten der Menschheit als greifbare politische Realität das Ende der in der Achsen-Zeit beginnenden Weltgeschichte kennzeichnet. (…) Was jetzt nach dem Ende der Weltgeschichte beginnt, ist die Geschichte der Menschheit.‘ “ (68) Bei dieser Denkfigur der „eigentlichen“ Geschichte der Menschheit „nach“ dem Vorhergegangenen darf man sich an einen ähnlichen Gedanken im Marxismus erinnern. Jedoch genau davon setzt sich Benhabib ab: „Aber diese ‚Menschheit‘, die am Ende jener Epoche der Weltgeschichte auftaucht ist keine Spezies – kein ‚Gattungswesen‘ wie Feuerbach oder Marx vielleicht gesagt hätten Die Philosophie der Menschheit darf den Menschen nicht als ein singuläres Subjekt betrachten, das ‚im einsamen Dialog zu sich selbst‘ redet, sondern als ‚die Menschen, die miteinander reden und sich verständigen‘. Die conditio humana ist eine Pluralität, nicht Singularität.“ (68; Zitate aus Hannah Arendt, Menschen in finsteren Zeiten). Fraglich an dieser Marx-Kritik ist, weshalb man das Gattungswesen nicht als Pluralität denken können sollte. Der grammatikalische Singular impliziert ja nicht notwendig eine semantische Singularität.

Nach wie vor offen bleibt also am Ende des Buches, wie die Einbettung demokratischer Selbstbestimmung vieler einzelner Staaten in das neue internationale Recht „interdependenter Souveränitäten“ vor sich gehen und wie diese Interdependenz sich gestalten soll. Die Interdependenz besteht ja bereits, nur ohne jeden positiven Effekt für einen Kosmopolitismus. Ebenso unklar ist, wie sich „die Ideale der kommunikativen Ethik mit dem kosmopolitischen Ansatz“ verknüpfen lassen, ohne die sogenannte demokratische Selbstbestimmung (die Volkssouveränität) weitestgehend auszuheben. Vor allem vergisst Benhabib (wie schon Kant und Arendt) dass es faktisch keinen „gemeinschaftlichen Besitz der Oberfläche“ der Erde gibt. Die Erdoberfläche (d.h. Grund und Boden) ist längst überwiegend das private Eigentum von Konzernen (juristischen Personen) und natürlichen Personen. Und Privateigentum bedeutet immer den willkürlichen Ausschluss anderer Personen vom Gebrauch. Gerade in Kants Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre ist das die raison d’être des Rechts. Der Kosmopolitismus kann sich mithin bestenfalls auf einen halbierten Kant berufen.

Insgesamt kommt das Buch also nicht über den Appell hinaus, von dem man jedoch aller Erfahrung nach schon weiß, dass er bei den relevanten Institutionen, Politikern und Wirtschaftsführern wie immer auf taube Ohren stoßen wird.

Bernhard Schindlbeck

Julien Rochedy: Nietzsche – der Zeitgemässe. Einführung in die Philosophie Nietzsches

br., 176 S., 18,– € (Jungeuropa Verlag, Dresden 2022)

von Paul Stephan

Der junge französische Autor Julien Rochedy (geb. 1988) gilt als einer der wichtigsten Nachwuchsintellektuellen der radikalen Rechten. Er kommt allerdings aus der politischen Praxis. Schon 2006 trat er dem Front National bei, war von 2012 bis 2014 der Vorsitzende der Jugendorganisation der Partei und 2012 beriet er Marine Le Pen bei ihrem Präsidentschaftswahlkampf. 2014 trat er allerdings aus der Partei aus, da er mit ihrem ‚Entgiftungskurs‘ nicht einverstanden war. Er nimmt seitdem extremere Positionen ein und unterstütze bei der letzten Präsidentschaftswahl in der ersten Runde Éric Zemmour.

Rochedy verlagerte seine Aktivitäten seitdem auf die sozialen Medien und das Schreiben mehrerer Bücher, von denen das vorliegende das einzige ist, was bislang auf Deutsch vorliegt. Im Original erschien es im Jahr 2020. Die Lektüre dieses Buches verspricht einen erstklassigen Einblick darin, wie die junge radikale Rechte denkt – und vor allem, wie sie Nietzsche in ihrem Sinne interpretiert. Und es sind keine bloßen ‚Hirngespinste‘. 2019 veröffentlichte Rochedy einen dreistündigen Vortrag zu Nietzsche auf Youtube, der 1,5 Millionen Zuschauer erreichte. Seine Gedanken entfalten also eine große Resonanz und dürften das Welt- und Nietzschebild zahlreicher junger Franzosen prägen.

Auf Breitenwirkung zielt der schmale, etwa 170 Seiten umfassende, Band sichtlich ab. Das Cover ziert ein poppiger Nietzsche im Hawaii-Hemd, der mit einer Pistole zielt. Er trägt eine Sonnenbrille, in der sich eine Art gelber, runenartiger, Blitz spiegelt – eine deutliche Anspielung auf die Symbolik der Identitären Bewegung und der rechtsradikalen Szene allgemein.

Die Stoßrichtung des Buches wird schon ganz am Anfang deutlich, wenn der der Neuen Rechten zugeordnete Historiker David Engels in seinem Vorwort von der „zunehmend um sich greifenden Cancel Culture und der immer deutlicher werdenden medialen und politischen Zensur“ (S. 9) spricht. Der Übersetzer Philipp Bender spricht dann in dem seinen von Nietzsche als „Querdenker im edelsten Sinne des Wortes und als Anti-Mainstream-Rebell“ (S. 13). Es geht also darum, die Moralkritik Nietzsches als intellektuelle Waffe im Kampf gegen den ‚linken Mainstream‘ in Anschlag zu bringen und dem rechten Projekt dadurch eine gewisse ‚Coolness‘ zu verleihen.

Es handelt sich dementsprechend um eine leichte Lektüre. Rochedy vermag es, seine Gedanken sehr eingängig runterzubrechen und dem Leser keine allzu großen Stolpersteine in den Weg zu legen. Dies geht allerdings auf Kosten der Wissenschaftlichkeit. In dem Buch wird auf Zitate weitgehend verzichtet und zahlreiche der, bisweilen steilen, Behauptungen Rochedys bleiben ohne nachprüfbaren Beleg. In einigen Fällen unterlaufen ihm grobe sachliche Fehler.

Eingangs berichtet Rochedy davon, wie er mit 14 Jahren zufällig auf Nietzsches Zur Genealogie der Moral gestoßen sei. Dies sei eine Art ‚Erweckungserlebnis‘ gewesen und er sei fortan, trotz aller Kritik im Detail, „immer wieder zu meinem Meister zurückgekehrt“ (S. 19). Seine Grundperspektive wird bereits hier mehr als deutlich: Wir befänden uns im Zeitalter eines gewaltigen Kulturverfalls, angeheizt von den herrschenden ‚linksliberalen‘, postmodernistischen Eliten und einem grassierenden seichten Hedonismus. Allerorten seien „Nihilismus“ (S. 16) und „Dekadenz“ (ebd.) zu beobachten, der „Triumph des letzten Menschen“ (ebd.), von dem Nietzsche in Also sprach Zarathustra spricht. Es drohe nicht nur der Untergang ‚Abendlandes‘, sondern der Menschheit insgesamt – und Nietzsches Schriften lasse sich nicht nur eine Diagnose dieses apokalyptischen Szenarios, sondern auch ein Ausweg entnehmen.

Es folgt ein knapper Abriss von Nietzsches frühen Jahren bis zur Fröhlichen Wissenschaft (S. 22–49). Dass dieser Teil des Buches so kurz ausfällt, zeigt schon, dass Nietzsches noch stark aufklärerisch geprägte Frühschriften Rochedy nur am Rande interessieren. Und gerade hier findet sich auf nahezu jeder Seite eine Falschbehauptung. So teilt Rochedy unhinterfragt den von der Forschung längst widerlegten Mythos, Nietzsches Familienname sei polnischer Abkunft (vgl. S. 22 f.), unterstellt Hegel die Ansicht, in der antiken griechischen Sittlichkeit habe sich der „wahre[] Geist“ (S. 27) offenbart, nicht etwa erst im Christentum und im modernen Staat, erklärt Danaë und nicht etwa ihre Mutter Leontion zur Geliebten Epikurs (vgl. S. 32) und behauptet, Wagner habe sich erst nach 1872 zum „Nationalisten, Antisemiten und christlichen Reaktionär“ (S. 35) gewandelt. Auch die Einschätzung, die deutsche akademische Philosophie sei noch in den 1870ern von Hegel und nicht etwa vom Neukantianismus dominiert gewesen (vgl. S. 38), zeugt von wenig intellektueller Gründlichkeit und nichts spricht dafür, dass die Widmung des ersten Bandes von Menschliches, Allzumenschliches an Voltaire ironisch gemeint gewesen sein soll (vgl. ebd.). Falsch ist es auch, den aus Theben stammenden Dichter Pindar als „athenisch[]“ (S. 39) zu bezeichnen.

Die folgenden Kapitel des Buches sind stärker und detaillierter. Hauptbezugspunkt von Rochedy sind die Schriften ab Also sprach Zarathustra. Er geht in seiner Darstellung von dem berühmten 125. Aphorismus der Fröhlichen Wissenschaft aus, in dem Nietzsche, vermeintlich, den ‚Tod Gottes‘ ausruft. Nicht zu Unrecht weist Rochedy darauf hin, dass es in diesem Text jedoch der „tolle Mensch“ ist, der von jenem Ereignis spricht, und es deshalb voreilig ist, Nietzsche selbst diese Aussage zu unterstellen oder darin gar eine einseitige Affirmation jenes ‚Todes‘ zu erblicken. Es handelt sich für Rochedy vor allem um eine Diagnose, die „[d]as 20. Jahrhundert, mit seinen Weltkriegen, dem Kommunismus, dem Nationalsozialismus und der destruktiven Postmoderne“ (S. 52) bestätigt habe. Man erkennt hier also die Frontstellung des Buches: Rochedy möchte eine Alternative zum Kommunismus bzw. der linken Ideologie allgemein aufzeigen, aber auch zur Postmoderne, ohne darum eine faschistische Position zu vertreten. Dies ist jedenfalls sein Anspruch.

Nach einer kurzen Darlegung der „ewigen Wiederkunft“ und des „Übermenschen“ als Grundideen des Zarathustra geht Rochedy nun auf Nietzsches „fruchtbarste, schaffensfreudigste Epoche“ (S. 62) ein, in der er „seine wesentlichen Werke“ (ebd.) verfasst habe. Dazu zählt ihm zufolge vor allem auch Nietzsches „Hauptwerk“ (S. 65) Der Wille zur Macht. Er erwähnt zwar, dass dieses „Hauptwerk“ eine nachträgliche Kompilation der Schwester auf der Basis von Nietzsches Aufzeichnungen ist, doch rückt die Sache in ein irreführendes Licht, insofern er es als „unvollendet[]“ (S. 65) bezeichnet. Dabei brach Nietzsche die Arbeit an diesem Buch tatsächlich bewusst ab, was seinen Status als „Hauptwerk“, „in welchem Nietzsches Metaphysik deutlicher zum Ausdruck kommt und sich schlüssiger offenbart“ (ebd.) in Zweifel ziehen sollte – von der aus philologischer Sicht unhaltbaren verfälschenden Editionspraxis Elisabeth Förster-Nietzsches einmal abgesehen.

Jene „Metaphysik des Willens zur Macht“ (S. 68) steht ganz im Zentrum von Rochedys Nietzsche-Deutung. Er umreißt sie wie folgt: „Das Universum ist eine Ganzheit, in dem […] nichts neu erschaffen und nichts zerstört wird. Sondern alles wird durch ein Spiel von Kraft und Macht zwischen jenen transformiert, denen es gelingt, eine feste Einheit zu bilden, wie etwa ein Baum, ein Bakterium, ein Stern oder ein Sandkorn, aber auch ein Mensch oder eine menschliche Zivilisation.“ (S. 69 f.) Dies ist Rochedy ethischer und theoretischer Leitgedanke: Man soll den so verstandenen „Willen zur Macht“ als Grundprinzip allen Seins anerkennen und bewusst ausleben, das heißt zu versuchen, eine solche „feste Einheit“ herzustellen.

Das entscheidende Problem der Moderne erblickt er umgekehrt im „Verschwinden“ (S. 73) jenes Willens im Zuge der Dominanz von Intellektualismus und Moralismus, in der „Degeneration und Perversion“ (S. 74) desselben. Um diese Entwicklung genau zu analysieren, folgt eine vertiefte Betrachtung der Genealogie und ihrer Unterscheidung von auf Selbstbejahung beruhender „Herren-“ und auf Verneinung bzw. „Ressentiment“ gründender „Sklavenmoral“. Diese übernimmt Rochedy vollkommen unkritisch und spricht gar von einer hier entwickelten „Methode […], die im Grunde auf alle zeitgenössischen Prozesse anwendbar ist“ (S. 97): „Allgegenwärtige Phänomene wie Antirassismus, Feminismus, Progressivismus und Sozialismus erscheinen in einem neuen Licht.“ (Ebd.) Diese vermeintlich wohltätigen und moralisch hochstehenden Bewegungen würden durch Nietzsches Brille kenntlich als Auswüchse eines pervertierten Willens zur Macht: „Die Sklavenmoral ist ausschließlich darauf gerichtet, die Starken, Aristokraten und wahrhaft Glücklichen zu eliminieren. Vertreter, die diese Moral in Stellung bringen, um gänzlich irdische, profan-politische Ziele zu verfolgen, schaffen nicht die Dominanz von Menschen über Menschen ab, sondern ersetzen nur die augenblicklich Dominanten.“ (S. 100)

Doch auch Rochedy will an der grundsätzlichen Existenz von Herrschaftsverhältnissen nichts ändern, sondern wirft den westlichen Eliten vor, im Bann der Sklavenmoral „im (Selbst-)Hass und Masochismus“ (ebd.) zu versinken und es damit zuzulassen, „dass eine Masse von inferioren Gestalten, die von den aristokratischen Vorfahren noch sofort und rücksichtslos ausgeschaltet worden wäre, die Möglichkeit zur Machtergreifung erhält“ (ebd.).

Eine gewisse Grausamkeit und Unterdrückung sei eben eine zentrale Bedingung einer hohen Kultur und eine auf Friedlichkeit und Gleichheit ausgerichtete Zivilisation sei daher dem Untergang geweiht, unterminiere ihre eigene Existenzgrundlage, entfremde sich im Namen eines einseitigen Rationalismus von allen „lebendige[n] Wirklichkeiten“ (S. 117). Insbesondere die EU ist Rochedy vor diesem Hintergrund ein Dorn im Auge. Sie verweigere es „sich anhand von konkreten und reellen Elementen zu definieren und zu identifizieren“ (S. 115 f.).

Allerdings distanziert sich Rochedy ebenso vom traditionellen Nationalismus. Nietzsches Schriften entnimmt er einen „wohlverstandenen Europäismus“ (S. 126), er spricht von der „absolute[n] Notwendigkeit“ (S. 127) zur europäischen „Einheit angesichts anderer entstehender Mastodonten wie den USA oder Russland“ (ebd.). Dies ist sein eigentliches Gegenprojekt zum „Nihilismus“: „Die vereinte europäisch-abendländische Zivilisation muss die politische und menschliche Reaktion gegen Barbarei und Nihilismus sein.“ (S. 131) Aus diesem Grund seien auch Mussolinis und Hitlers Nietzscheanismus zu verwerfen, da es ihnen misslungen sei, „ihre Politik […] auf eine bewusst abendländisch-europäische Ebene [zu] heben“ (ebd.). Stattdessen bezieht er sich auf Ernst Jünger: Er sei „ein europäischer Aristokrat, ein wahrer Übermensch“ (ebd.) gewesen, der „für eine europäische Einigung im Namen der großen europäischen Kultur“ (S. 132) plädiert habe.

Es sei jedoch, wie nicht zuletzt Nietzsche selbst zeige, möglich, dem Nihilismus auch auf individueller Ebene zu entgehen: „Diese Dekadenz ist nicht unentrinnbar. Es ist uns möglich, gegen sie revoltieren, indem man sein eigenes Sein und Dasein in einer bestimmten Transformation umwandelt sowie eine (erneute) Umwertung aller Werte vollendet. Man beginnt, außergewöhnliche und höhergeartete Menschen um sich zu scharen und sich gegenseitig wertzuschätzen und zu unterstützen. So schließlich […] entdecken wir den Übermenschen in uns.“ (S. 139)

Es geht Rochedy dabei jedoch dezidiert nicht um ein Programm universeller Selbstverwirklichung, sondern, in Anschluss an Julius Evola, einen „radikalen Aristokratismus“ (S. 143). Nur ‚starke‘ Menschen sollen und dürfen sich um eine solche heroische Lebenshaltung bemühen: „Der Zweck der Menschheit besteht […] darin, überlegene Individuen – wenn nötig, sogar überlegene Völker – zu erzeugen.“ (S. 144) Er zitiert an dieser Stelle zustimmend die gemeinhin umstrittensten Nietzsche-Passagen, in denen sein „Meister“ von der Notwendigkeit neuer Sklavereien oder eines erneuerten Kastenwesens spricht: „Man muss eine Klasse oben festlegen, die für die Ausdünstungen des Vulgären von unten undurchlässig ist. Andernfalls wird sie unweigerlich untergehen.“ (S. 146) Gerade die Demokratie und der Sozialismus, so Rochedy in Anschluss an Nietzsche, ermöglichten durch ihre Erzeugung einer „große[n] plebejische[n] Masse“ (ebd.) die Entstehung einer neuen Aristokratie, nach der diese geschwächten ‚Bienenmenschen‘ instinktiv verlangten.

Ganz im Sinne des ‚umgedrehten Rousseauismus‘ des späten Nietzsche ruft auch Rochedy zur Rückkehr „zum Körper und Körperlichen“ (S. 156) auf, was er immerhin auch mit einer Kritik der Umweltzerstörung verknüpft. Doch dies bedeutet vor allem die Entfesselung des inneren ‚Raubtiers‘: „Das Leben als Krieg annehmen, heißt, den Frieden mit dem Leben zu machen.“ (S. 159) Nur so lebe man auch im Einklang mit dem „Sein“ (S. 163, Rochedy zitiert hier Heidegger): „Teilnehmen am Leben bedeutet in letzter Konsequenz, ihm gehorsam zu sein, indem man als Mensch seine gesamte vitale Kraft entfaltet. Im Einklang mit dem Existierenden zu existieren, das ist der Wille zur Macht.“ (Ebd.) Im Geiste dieser Ideen gelte es vor allem, den ‚inneren Nihilisten‘ zu überwinden im Sinne eines Ideals, das Rochedy vor allem in den französischen Moralisten des 17. Jahrhunderts wie Fontenelle oder Rochefoucauld realisiert sieht: „Sie stellten den mustergültigen Typus eines elitären Menschen dar, der einst den Edelmann Frankreichs treffend charakterisierte. Dieser Typ – ihn haben die Heutigen allzu leicht vergessen – ist das Ideal des absolut Männlichen und der Universalbildung, die im Gegensatz zur modernen Spezialisierung steht. Der Edelmann ist vornehm, aber gleichzeitig auch ein Krieger. Er ist ebenso kultiviert wie lebenskräftig und tapfer; Philosoph und Christ, also von starker Spiritualität. Kurzum, dieses Ideal umschreibt den ‚kompletten‘, perfekten Mann, wie er uns in der Geistesgeschichte Europas oft entgegentritt.“ (S. 77)

Wer sich nur ein wenig mit den Klassikern der rechten Nietzsche-Rezeption vertraut ist, erkennt schnell, dass Rochedy nur deren ‚Einsichten‘ in popularisierter und aktualisierter Form wiederkäut. Er rekurriert etwa auf die ‚klassische‘ Differenzierung von Kultur und Zivilisation, mit der ironischerweise während des Ersten Weltkriegs Thomas Mann zum Krieg gegen Frankreich aufrief (vgl. S. 83), beruft sich an zentralen Stellen auf Heidegger (S. 66, 139, 144 & 163), Evola (S. 88 & 143) und eben Ernst Jünger. Einmal auch Ayn Rand (S. 142), die große Vordenkerin der neoliberalen Konterrevolution. Diese namentlichen Erwähnungen sind bemerkenswert, da Rochedy in dem Buch so gut wie nie irgendwelche Referenzen anführt. Oswald Spengler bleibt zwar ungenannt, doch ist mit seiner Apokalyptik stets präsent, ebenso wie Alfred Baeumler.

Die rhetorische Strategie des Buches ist raffiniert: Es beginnt relativ unpolitisch und sachlich – man wundert sich fast ein wenig –; erst in seinem Verlauf offenbart Rochedy nach und nach seine politischen Ansichten. Es geht ihm, wie man dem Buch unschwer entnehmen kann, durchaus um eine Überwindung bornierter Nationalismus im Dienste einer Vereinigung Europas, doch es soll sich um Europa handeln, das sich von liberalen, demokratischen, sozialen und humanistischen Werten verabschiedet und wieder an seine vermeintliche vergangene Größe anknüpft. Es soll von „kriegerischen“, „männlichen“ Werten regiert werden und zum Erreichen dieses Ziels schreckt Rochedy vor gewaltsamen Methoden nicht zurück: „Ist […] ein sauber ausgeführter Uppercut an das Kinn des Gegners zwingend weniger ‚klug‘ als das verbale Gegenargument?“ (S. 154) Man muss sich das von ihm ersehnte Europa wohl ein wenig wie Putins Russland vorstellen.

Entsprechend beschwert sich Rochedy darüber, dass die europäischen Städte „von „afrikanischen Straßenhändlern“ (S. 45) wimmeln, verkündet immer wieder seinen Hass – vielleicht gar sein Ressentiment? – gegenüber vermeintlich körperlich ‚verwahrlosten‘ Intellektuellen (vgl. S. 47 & 154 f.) und bezeichnet die frühen Christen als „menschliche[n] Abschaum“ (S. 94) und „Versager“ (ebd.).

Zwar verteidigt er Nietzsche mit dem Argument zwar ein Antifeminist, darum aber nicht misogyn gewesen zu sein (vgl. S. 140), doch es ist klar, dass in diesem ‚neuen Europa‘ Frauen – ebenso wie alle anderen ‚minderwertigen‘ Menschen (‚Behinderte‘, Nicht-Weiße, Homosexuelle etc.) – eine bestenfalls untergeordnete Rolle spielen sollen. Nicht misogyn ist das allenfalls, wenn man, wie er, davon ausgeht, dass Frauen von Natur aus zu einer devoten Position bestimmt sind.

Besonders wüst wird es jedoch, wenn Rochedy an den neurechten Mythos vom ‚Großen Austausch‘ anknüpft (vgl. S. 104 & 113) und in diesem Sinne den europäischen „Ethnomasochismus“ (S. 111) geißelt. Es gebe eine regelrechte Strategie bestimmter ‚Eliten‘, die darauf abziele, die angestammte weiße europäische Bevölkerung durch Afrikaner und Muslime zu ersetzen – aus welchen Gründen auch immer.

Auch wenn Rochedy sich also eifrig darum bemüht, sich vom historischen Faschismus und dem Imperialismus und Militarismus zu distanzieren, sogar von der Entfesselung einer „absurde[n] Gewalt in zwei Weltkriegen“ (S. 111) spricht, ist nicht klar, wie er sich davon abgrenzen bzw. diese ‚Degeneration‘ verhindern möchte. Insbesondere die deutschen Nazis verfolgten ja durchaus die Idee eines von ‚Ariern‘ dominierten Abendlands, das es vor Judentum, ‚Bolschewismus‘ und westlichem Liberalismus zu retten gelte und agitierten in diesem Sinne in den von ihnen besetzen Gebieten. Handelte es sich bei den Weltkriegen, bei Imperialismus und Faschismus, nicht genau um Eruptionen der ursprünglichen, verdrängten Grausamkeit und „Männlichkeit“, die Rochedy doch eigentlich begrüßen müsste, auch wenn die Notwendigkeit ihrer zivilisatorischen Einhegung durchaus zugesteht? Und wie genau distanziert er sich beispielsweise von neonazistischen Hooligans oder Terroristen, die „afrikanische Straßenhändler“ oder anderen „Abschaum“ im Sinne der von Rochedy propagierten ‚Wehrhaftigkeit‘ einen „Uppercut“ verpassen oder gar massenhaft niedermetzeln wie Anders Behring Breivik oder Brenton Tarrant, die sich auf genau dieselben Konzepte bezogen? Man muss Rochedy nicht einmal unterstellen, sich subjektiv von diesen ‚Exzessen‘ nicht tatsächlich zu distanzieren im Sinne des während des Zweiten Weltkriegs geläuterten Ernst Jünger – doch wenn er das ehrlich meint, sollte er sich ernsthaft fragen, inwieweit es sich nicht um ‚Exzesse‘ seiner eigenen Ideologie handelt.

Was Nietzsche angeht, gilt für Rochedy dasselbe wie für seine Vordenker – umgekehrt das, was er den „linken ‚Nietzscheanern‘“ (S. 149) unterstellt: Sie „missbrauchen […] ständig nur die Hälfte seines Denkens“ (ebd.). Zu Recht kritisiert Rochedy die unter postmodernen Interpreten bisweilen verbreitete Unart, die Einheitlichkeit von Nietzsches Denken vollkommen zu leugnen und in ihm nichts weiter als einen Skeptiker und Ironiker zu verstehen, der eigentlich nichts zu sagen habe außer einem Aufruf zur rein negativen geistigen Befreiung. In der Tat gleicht ein solcher Nietzsche eher Max Stirner (vgl. S. 150). Doch Rochedys Interpretation krankt an demselben Fehler, alle gegenläufigen Aspekte in Nietzsches vielfältigem Denken – wie insbesondere seine Werke vor dem Zarathustra – auszublenden.

So findet sich in der Morgenröthe – über die Rochedy kaum spricht – ein bemerkenswerter Aphorismus, Nr. 206, in dem Nietzsche in sehr deutlichen Worten das Leid der europäischen Arbeiterschaft benennt und anklangt und als Lösung selbst eine Art ‚großen Austausch‘ vorschlägt: Die europäischen Arbeiter sollen in andere Kontinente auswandern, um dort ein heroisches Leben führen zu können, und durch für eintönige Arbeiten besser geeignete Chinesen ersetzt werden.

Diese Überlegung Nietzsches ist natürlich, als realpolitische Agenda genommen, eher ein Kuriosum und ihrerseits rassistisch. Doch sie zeigt immerhin, dass Nietzsche wenigstens in dieser Phase die ‚soziale Frage‘ keinesfalls gleichgültig war und er sich zumindest Gedanken machte, wie man sie lösen könnte – und zu ihrer Lösung schlägt er eben genau eine Maßnahme vor, die Rochedy als Inbegriff des „Ethnomasochismus“ verunglimpft. Und wieso eigentlich nicht? Wenn man die rassistische Prämisse akzeptiert, dass es ‚Rassen‘ gebe, die mehr oder weniger gut zur Unterordnung bestimmt seien, warum nicht große Teile der europäischen Bevölkerung austauschen? In einem ähnlichen Sinne spricht Nietzsche wiederholt davon, dass man, wenn man die antisemitischen Stereotype akzeptiert, eigentlich auf die Erzeugung einer ‚arisch‘-jüdischen ‚Mischrasse‘ hinarbeiten müsse, um die den Juden zugeschriebenen nützlichen Eigenschaften mit denen der ‚Arier‘ zu verbinden.

Was Nietzsche zugleich immer wieder – schon in der von Rochedy nur beiläufig erwähnten zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung, Über Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben – betont, ist der perspektivische Charakter aller Erkenntnis und die Notwendigkeit des Experimentierens mit verschiedenen Wertmaßstäben, um zu niemals definitiven, jedoch immer besseren Weltinterpretationen zu gelangen. In diesem Sinne stehen auch alle Überlegungen des späten Nietzsche zum „Willen zur Macht“, zur Notwendigkeit einer Rückkehr der „Herrenmoral“, zu neuen Sklavereien und Kastensystemen etc. – diese Stellen erfindet Rochedy ja nicht, das steht alles wörtlich bei Nietzsche; auch in seinen publizierten Schriften – unter dem expliziten Vorbehalt, eine solche „Perspektive“ bzw. ein bloßes Gedankenexperiment darzustellen, dem man als Leser durchaus widersprechen kann und auch soll. Nietzsche spricht immer wieder als die Kernessenz seiner Schriften aus, dass es eben darum gehe, ein eigenes Urteil zu gewinnen und sich selbst von seinen Schriften nicht beeindrucken zu lassen. So lautet eines der die Fröhliche Wissenschaft einleitenden Gedichte:

„Es lockt dich meine Art und Sprach,

Du folgest mir, du gehst mir nach?

Geh nur dir selber treulich nach: –

So folgst du mir – gemach! gemach!“

Auch Zarathustra stößt seine Jünger immer wieder von sich. Er will gar keine Gläubigen um sich scharen haben, keine ein- für allemal feststehende Doktrin verkünden. Und dies genau im Namen der Vielfalt des „Lebens“ und der Wirklichkeit, die es immer wieder neu zu entdecken und zu definieren gelte.

Insofern Rochedy bei Nietzsche eine „Metaphysik“ aufzuspüren meint und in seiner experimentellen Genealogie der Moral einen Generalschlüssel vermutet, der ausreichen würde, um die komplexe soziale Realität der Moderne hinreichend zu verstehen, entspricht er zwar, partiell, dem Wortlaut von Nietzsches Schriften, doch widerspricht ihrem Geist. Nietzsche ruft immer wieder zur „Selbstüberwindung“ auf und richtet dieses Programm dezidiert, so der Untertitel des Zarathustra, an „Alle und Keinen“. Rochedy selbst stellt seinem Buch sogar das Nietzsche-Zitat voran: „Leben – das heißt für uns Alles, was wir sind, beständig in Licht und Flamme verwandeln.“ (S. 7)

Doch diesem Programm einer heroischen Selbstwerdung als permanenter Selbstüberwindung folgt er nicht, sondern glorifiziert in kitschiger Manier Nietzsche und Wagner zu den „wohl zwei größten Genies, die die Welt jemals gesehen hat“ (S. 25) und bezeichnet sich gar selbst als „Adepten“ (S. 63) Nietzsches. Es ist jedoch sehr unnietzscheanisch, in seinen Schriften Material für ein politisch-ideologisches Programm zusammenzuklauben, das sich – wie Rochedy ja selbst zugibt – seit spätestens 1945 gründlich desavouiert hat.

Es ist ohne Zweifel wahr, dass unsere Zivilisation, ja: die Menschheit, vor großen Herausforderungen steht, zu deren Lösung es radikaler Ideen benötigt. Doch ist alles, was die vermeintlich so avancierte Neue Rechte zu bieten hat, ein billiger Abklatsch von längst veralteten und historisch widerlegten Konzepten, begründet auf dem waghalsigen Versuch, alle großen Probleme der Gegenwart auf das einfache Schema „Herren- vs. Sklavenmoral“ zu reduzieren? Wen soll das ernsthaft überzeugen – vielleicht diejenigen, die die heutige Realität ressentimentgeladen betrachten und verzweifelt nach Schuldigen für ihr eigenes Unvermögen suchen und sie eben nicht im ‚alten weißen Mann‘, sondern einer ominösen ‚postmodernen Elite‘ finden? Nietzsches großer Appell: Befreit euch von solchen Denkblockaden, öffnet euch der Vielfalt des Seins! Wagt neue Experimente und neue Perspektiven – aber holt bitte nicht verstaubte Götzen aus dem Gruselkabinett hervor.

In diesem Sinne kann ich mein Schlusswort mit Rochedy eigenen Worten beenden: „Der selbsternannte ‚Unzeitgemäße‘ des 19. Jahrhunderts ist im 21. so zeitgemäß wie nie. Man muss ihn lesen und wieder lesen, auch wenn man nicht alle seine Ideen ungeprüft und bedingungslos übernehmen will (was er selbst als stets kritischer Geist wohl missbilligt hätte).“ (S. 168)