Eva von Redecker

Dieser Drang nach Härte

Über den neuen Faschismus

geb., 272 Seiten, 24,- €

Frankfurt/Main 2026 (Fischer-Verlag)

von Alexander von Pechmann

Ihr Buch über den neuen Faschismus beginnt von Redecker mit einer Beobachtung. Der Havelberger Pferdemarkt in Sachsen-Anhalt, den sie besucht hatte, war bestückt mit einer Vielzahl von Ständen, die allerlei Militaria aus der NS-Zeit feilboten. Sollte es sein, dass da Vergangenes wieder lebendig geworden ist? Wie aber ist die (Un-)Gleichzeitigkeit der gegenwärtigen Bezugnahme auf vergangene Zeiten mit ihren Zeichen und Symbolen zu verstehen?

In der Regel, so von Redecker, wird dabei mit Analogien gearbeitet: Gegenwärtige Reden und Handlungen gelten als „faschistisch“, wenn und weil sie der NS-Zeit gleichen. In polarisierten Auseinandersetzungen setze oft ein Regress ein, „bei dem alle Seiten bei Hitler landen: Impfgegner:innen befürworten angeblich Euthanasie. Oder Lauterbach ist Mengele. Entweder ist Putin Hitler oder der ukrainische Nationalismus faschistisch“ (11). Nicht nur, dass die Zuordnungen hier abstrakt nach dem Muster der „Wiederkehr des Gleichen“ geschehen, bei der Beliebigkeit der Zuordnungen fehle auch das Kriterium, was es heißt, faschistisch zu sein. Dieses Kriterium könne freilich nicht das „absolut Schreckliche“ (12) der Shoa sein, weil diesem Entsetzlichen – rein logisch – nichts entsprechen kann. So kann der heutige Faschist leicht sagen: „Ich will doch keine 6 Millionen umbringen“ (13).

Von Redecker zieht daraus den Schluss: „Wir brauchen einen Begriff des Faschismus, der nicht vom ultimativen Schrecken ausgeht, sondern die Politikform erfasst, die diesen ermöglicht“ (13, H.v.m). Da es jedoch schwer fällt, diesen Begriff zu erfassen – der Historiker Ian Kershew meinte, das gleiche dem Versuch, „einen Pudding an die Wand zu nageln“ –, haben Wissenschaftler Listen von Merkmalen erstellt, die erfüllt sein müssen, um eine Politikform „faschistisch“ zu nennen. Sie zitiert Umberto Eco, der in seinem Aufsatz „Urfaschismus“ (1995) insgesamt vierzehn Merkmale für die Grundform des Faschismus herausdestilliert hat, zu denen unter anderen die Ablehnung der Moderne, der Kult der Tat und das Verschwörungsdenken gehören. Doch solche Merkmalslisten sieht von Redecker in der Gefahr, „der Dynamik ihres Gegenstandes hinterherzuhinken“ (16) und das Spezifische des neuen Faschismus zu verfehlen. Denn vielleicht sind es nicht mehr wie vormals die Massen, denen die Ansprache gilt, sondern „verlassene Individuen am Smartphone“ (16). Diesen Versuchen entgegen habe etwa der US-Philosoph Jason Stanley in Wie Faschismus funktioniert (2018) einen Begriff vom Faschismus gegeben, dessen Grundform die „Logik eines ‚us vs. them’“ (16) sei; aber, so ihr Einwand, dieser Begriff ist wiederum so allgemein und unspezifisch, dass darunter auch die Logik des Klassenkampfs oder gar eines Fußballspiels fallen würde.

Als Ausgangspunkt und Hinführung zu ihrem Begriff vom Faschismus rekurriert von Redecker nun auf ein Blechschild, das sie auf dem Havelberger Pferdemarkt entdeckt hatte, auf dem steht: „Wer plündert, wird erschossen“ (17). In dieser Formel spiele nicht allein das Gewalttätige, sondern auch das Eigentum eine zentrale Rolle. Die Liquidierung geschieht hier nicht aus Mordlust oder als Selbstzweck, sondern dient der Verteidigung des Eigenen, das durch andere, durch Plünderer und Diebe, angegriffen wird. Faschismus sei daher nicht einfach „der Name für maximale Grausamkeit auf dem aktuellen Stand der Technik“ (114), sondern ziele auf die Bewahrung von etwas als existenziell angenommenem Wertvollem. Näher und konkreter bestimmt sie im Weiteren dann den Faschismus als „liquidierende Phantombesitzverteidigung“, und ihr Buch kann so gelesen werden, dass dieser Begriff des Faschismus nach allen Seiten – zuweilen auch recht assoziativ – auf den Ebenen der Philosophie, des Politischen und des Psychologischen expliziert wird, um auf diese Weise sowohl die neuen Formen des Faschismus von den vergangenen abgrenzen als auch, im Kontrast, einen angemessenen Gegenbegriff zum Faschismus, des Antifaschismus, gewinnen zu können.

Auch wenn für von Redecker die Kategorie des Eigentums im Zentrum steht, so handle es sich beim Faschismus nicht um das einfache Verhältnis des Eigentümers als Subjekt zu seinem Besitz als Objekt, an das es sich klammert, sondern um ein dreigliedriges Verhältnis von Subjekt, Objekt und dem, was sie das „Abjekt“ nennt. Das Objekt nimmt hier, d.h. im Faschismus, die Rolle eines Phantoms, eines eingebildeten Besitzes, an, den sie im verzweifelten Festhalten der Subjekte an vergangenen Eigentumsrechten und -ansprüchen erkennt. So wie der Phantomschmerz ein amputiertes Körperglied als vorhanden imaginiert, so richtet sich der Phantombesitz auf die Verfügungsgewalt über Dinge, deren materielle Grundlagen längst brüchig geworden oder verschwunden sind. Als Abjekt hingegen bezeichnet von Redecker dasjenige oder diejenigen „Phantasma“, die als Bedrohung dieses Phantombesitzes konstruiert werden, und die um des Besitzes willen beseitigt oder ausgelöscht werden müssen – in obigem Beispiel die Plünderer und Diebe, die zu erschießen sind, weil sie den eigenen Besitzanspruch antasten. Solche Abjekte können Frauen sein, die sich patriarchaler Verfügungsgewalt widersetzen; Jüd:innen oder Migrant:innen, die die Homogenität des eigenen Volkskörpers zersetzen, oder „Woke“, die die organische Reinheit der eigene Kultur und Lebensform verschmutzen. Sie müssen verschwinden, eben weil sie das vermeintlich Eigene negieren.

Unternimmt man es, diese Art der Phantombesitzverteidigung näher zu erfassen, so muss man nach Redecker auf das Menschenbild der modernen, liberal-bürgerlichen Gesellschaft zurückgehen. Denn deren Prämisse lautet, „dass alle Menschen sich selbst besitzen. Egal, was sie sonst so haben und vermögen, jeder von uns ist Eigentümer:in ihres Selbst“ (115 f.). Doch dieses „moderne Selbst als Besitzindividuum ist damit auf ganz eigene Art instabil. Denn Selbsteigentum, wie es uns als gleichfreien liberalen Subjekten angetragen wird, ist eigentlich eine unmögliche Figur“ (200), weil man an sich selbst – einem endlichen, lebendigen Wesen – die Souveränität des Sachherrschers über ein Ding gar nicht erfahren könne. Gleichsam kontrafaktisch leugne die liberale Ideologie alle Abhängigkeiten und „hält uns ständig an, uns nicht als Nutznießer:innen eines ganzen sozialen Beziehungsgeflechts, nicht als Produkte eines ständigen Stoffwechsels mit der Natur, sondern eben einfach und einzeln als Individuen zu sehen. Genau das verheißt uns die Souveränität von Eigentümern“ (201), der wir jedoch niemals habhaft werden.

Auch wenn von Redecker damit keinesfalls meint, dass die liberale Ideologie irgendwie schon ‚protofaschistisch’ wäre, so hält sie doch daran fest, dass umgekehrt der Faschismus als Phantombesitzverteidigung ohne diese Idee des Selbsteigentums gar nicht möglich wäre. In ihr liegen gleichsam keimförmig schon die Verhärtungen, Disziplinierungen, Zwanghaftigkeiten und Verteidigungsreflexe scheiternder Selbsteigentümer:innen, die dann im Faschismus „ihr schwankendes Ich durch Phantombesitz abstützen und ihre Niederlage äußeren Phantasmen anhängen“ (201).

Der Liberalismus ist für von Redecker denn auch eine Art der politischen Ordnung, die auf dem in sich widersprüchlichen Grundsatz der gleichen Freiheit für alle beruht. Denn diese Gleichfreiheit ist nur möglich, wenn dem Freiheitsraum der einzelnen Eigentümer:innen zugleich die Grenzen gezogen werden, die den anderen Eigentümer:innen ihren Freiheitsraum sichern, wenn es also einen rechtsetzenden Staat gibt, der über die Einhaltung dieser Grenzen wacht. Der Liberalismus habe daher ‚zwei Hälften’: die eine sei die „individuelle Willkürfreiheit. Sie stattet uns mit einer Vorstellung vom Selbst aus, die uns zu absoluten Sachherrscher:innen macht“ (116); die andere Hälfte aber sei die „Position der Vernunft“ (117), nach der eben allen die gleiche Freiheit zukommen müsse und es „logisch“ sei, „dass man die eigene Freiheit mit der der anderen arrangieren muss“ (117). Ein liberaler Staat garantiere so auf der einen Seite jedem/r seine/ihre Freiheitssphäre; er beschränke und begrenze auf der anderen Seite jedoch zugleich den Freiheitsraum der einzelnen.

Es ist nun ein naheliegender Gedanke, dass dieses prekäre Gleichgewicht zwischen den beiden Polen der individuellen Willkürfreiheit und der verallgemeinernden Vernunft, auf dem die liberale Ordnung beruht, sich, insbesondere in Zeiten wirtschaftlicher und sozialer Krisen, auflöst. Es treten Konflikte auf, „die wahlweise als ‚Polarisierung’ oder ‚Kulturkämpfe’ bezeichnet werden“ (118), und die meist so verlaufen, dass die Seite der Vernunft im Namen der Gleichheit Rücksichtsnahme und Respekt einfordert, während die andere Seite, die der Willkürfreiheit, Einschränkungen und ‚Verzichtsdebatten’ mit Entschiedenheit im Namen der Freiheit zurückweist. Der linksliberalen „Verzichtsseite“, so von Redecker, „entgleitet die Freiheit, sie achtet fast nur noch auf die Verantwortung zur Rücksichtsnahme. Und die libertäre Anspruchsseite lässt kurzerhand die Vernunft fallen“ (119). Die Vernunftvertreter in Staat und Gesellschaft werden zu einer fremden, freiheitsbedrohenden Macht umgedeutet und letztlich zum Phantasma eines Feindes erklärt, der um der Freiheit willen beseitigt werden muss. Diese sich als das Ganze setzende Hälfte des Liberalismus nennt von Redecker den „rechtsbrechenden Liberalismus“ (114), weil er im Namen der Freiheit zum einen das Recht bricht, und weil zum anderen das politische System nach rechts bricht. Jetzt haben „rechtslastige, ethnonationale Regierungsprojekte … Aufwind – Projekte, für die Ordnung „Wir zuerst!“ heißt und Souveränität, Plünderer zu erschießen“ (114).

Die liberale demokratische Ordnung, so folgert Redecker daraus, „ist nicht nur das Andere des Faschismus, sondern auch sein Ausgangspunkt“ (114). Und diesen Zusammenhang verkenne, wer gegen den aufkommenden Faschismus meint, die vormalige liberale demokratische Ordnung eines ‚Gleichgewichts’ von Freiheit und Gleichheit verteidigen zu müssen. Denn das liberale System repräsentiere von Haus aus eine Gegensätzlichkeit von Freiheit und Vernunft, weil es die Freiheit schlicht als Willkürfreiheit von (Selbst)Eigentümer:innen versteht, und weil die Vernunft, ebenso schlicht, nur als Instrument zur Begrenzung dieser Freiheit, der Rücksichtnahme und der Anerkennung der anderen als (Selbst)Eigentümer:innen gedeutet wird. Dem setzt von Redecker, allerdings erst am Ende ihres Buchs, den Begriff einer ‚an sich vernünftigen Freiheit’ entgegen, der in den andren nicht, wie im Liberalismus, die Bedrohung und Grenze der eigenen Freiheit, sondern der, sozialistisch, in den Mitmenschen die Bedingungen der eigenen freien Entfaltung erkennt.

Während der Liberalismus die politische Ordnung bezeichnet, die das private Eigentum schützt, ist der Kapitalismus das ökonomische System, das auf der Akkumulation des Eigentums gründet. Von Redecker beschreibt zunächst anschaulich, wie durch das moderne Eigentumsrecht Dinge durch zwei „Schnitte“ zu Waren werden. Der erste Schnitt stellt das Eigentum überhaupt erst her durch „physische Eingrenzung, durch rechtliche Codierung, mitunter auch durch brutale Unterwerfung“ (86). Diesen Vorgang könne man sich so vorstellen, dass dadurch Einzeldinge „aus der Welt herausgestanzt werden“ (87). Über sie hat der Eigentümer die „absolute Sachherrschaft“ (87), sodass er damit machen kann, was er will, auch zerstören. Doch erst der zweite Schnitt verwandelt die Einzeldinge in Waren. Dieser bestehe in der Preisgabe in einem dreifachen Sinn: zum einen werden die Dinge nach dem ius alienandi auf den Markt weggegeben; zum anderen wird ihnen ein Preis gegeben, sodass „sich etwas herausschält, von dem man hofft, dass es Wert erzielen wird“ (87 f); zum dritten aber wird nicht nur ein Wert erzielt, sondern auch Wertloses abgegeben, das als Unding zurückbleibt. „Eine Hälfte“, schreibt sie, „wird als Resultat bepreist, aber da ist auch die andere Hälfte, und die wird preisgegeben. … Das sind die Emissionen, die Produktionsabfälle, die verpesteten Extraktionsstätten und Abwässer, das Plastik im Ozean und in unserem Blut“ (88).

„Kapitalismus“, fasst sie zusammen, „ist preisgebende Sachherrschaft. Ein System, in dem immer dreifach akkumuliert wird: Verfügungsmacht zu mehr Verfügungsmacht. Vermögen zu mehr Vermögen. Und Ausgesetztes zu mehr Ausgesetztem. Alle drei, Kontrolle, Gewinn und Abfall, folgen den Schnitten des Eigentums“ (92). Doch diese preisgebende Sachherrschaft sei noch kein Faschismus. Denn der Kapitalismus könne, „so erstaunlich das klingen mag“ (92), partiell durchaus gezähmt werden. Jedoch werde die Gefahr, dass die preisgebende Sachherrschaft in die liquidierende Phantombesitzverteidigung umkippt, umso größer, je mehr die sozialen und ökologischen Schutzvorrichtungen in jenem „rechtsbrechenden Liberalismus“ dahinschwinden. Dann werde wie im „Techfaschismus“ rücksichtslos und liquidatorisch alles und auch noch unsere Zukunft, „privatisiert und verscherbelt“ (94).

Allerdings bleibt von Redeckers Begriff des Kapitalismus nicht nur recht abstrakt, sondern ist auch mangelhaft. Sie führt zwar kurz und knapp die bekannte Marx’sche Formel der kapitalistischen Produktionsweise an: G – W … P … W’ – G’. Aber sie arbeitet weder den darin implizierten notwendigen Klassengegensatz von Kapital und Lohnarbeit heraus noch die Produktion von Mehrwert (W’ – G’), die doch Sinn und Zweck des Kapitalkreislaufs ist. Wenn sie die kapitalistische Preisgabe in der Weise beschreibt, dass die Ware veräußert wird „im Idealfall für mehr Geld als die Herstellung kostet“ (88), dann herrscht in dieser kurzen Passage offenbar – zumindest nach Marx’ Darlegung – eine beträchtliche Konfusion der Begriffe des Kapitals, der Arbeit, des Warenwerts und des Mehrwerts. Diese Ausklammerung des Klassengegensatzes, auf dem das kapitalistische (Re)Produktionssystem doch beruht, sowie die offensichtliche Unklarheit über Herkunft und Charakter des Mehrwerts hat, so meine ich – ohne das hier ausführen zu können –, weitreichende Auswirkungen darauf, wie sowohl die Entstehungsbedingungen des Faschismus als auch dessen politische Form zu begreifen wären.

Über diese Zusammenhänge von Liberalismus, Kapitalismus und Faschismus hinaus widmet sich von Redecker ausführlich der „Seele des Faschismus“ (170). Dazu entwirft sie zunächst, als Kontrast, das Modell einer „antifaschistischen Seele“ (174). In dieser sei es die Vernunft, die zwischen unserem Vermögen der Rezeptivität der Außenwelt als dem einen Pol und unserer inneren Einbildungskraft als dem anderen Pol vermittelt. „Man muss“, schreibt sie, „einen Gegenstand auf sich wirken lassen und ihm doch immer auch vereinheitlichende Deutungen antragen. Und dann wiederum erkennen, was man selbst hineingedeutet hat, und abermals nachspüren, was einem entging. Wo diese beiden Tendenzen im Austausch bleiben, gelingt Reflexion. Sie ist die Fähigkeit zur Selbstkorrektur und Weltwahrnehmung“ (173).

Wenn und wo diese Fähigkeit der Reflexion fehlt oder sie schwindet, wie in der ‚faschistischen Seele’, geht sie über in die Extrempole der „Mimesis“ und des „Mythos“ (174). Die Mimesis sei das Aufgehen der Seele im Geschauten und ihr ständiger Formwandel. Ihr sei „etwas Ozeanisches beigemischt“ (175); sie vermag nicht mehr „in die stabilere Gestalt eines Ichs mit Rückgrat und Sachverstand zurückzufinden“ (ebd.). Als diese mimetische Seele mag man die Opportunisten oder die Mitläufer:innen kennzeichnen. Ihren Gegenpol bilde der Mythos, worin die Seele es nicht mehr vermag, „aus sich heraus zu finden“ (175). Dieser habe zwar jederzeit einen äußeren Anlass, aber er identifiziert diesen als etwas, „das eigentlich aus dem Inneren stammt“ (175). Die inneren Vorstellungswelten, die Ängste und Wünsche werden auf „jedwede Regung der Welt“ (175) projiziert und gelten als objektive Gegebenheiten. Diese nennt sie auch, im Anschluss an Freud und Adorno, „pathische Projektionen“ (177). In diesem Reflexionsverlust sieht von Redecker offenbar den Ursprung jener Verkehrung, die sie den „Phantombesitz“ und die „Phantasmen“ nennt, und die sich eine vermeintlich heile, aber allzeit bedrohte Welt imaginiert.

Zur näheren Analyse dieser reflexionsunfähigen Seele bezieht sie sich vor allem auf die Ideologiekritik von Elisabeth Young-Bruehl, der einzigen Doktorandin Hannah Arendts. Sie hatte in „The Anatomy of Prejustice“ (1996) dargelegt, dass moderne Vorurteile keine schlichten Parteinahmen für die eigene Gruppe seien, sondern dass solche Gruppen erst durch die Befriedigung individuellen Begehrens geschaffen werden. Ideologien seien nicht einfach bewusste Überzeugungen, sondern durch unbewusste Triebenergien gesteuert, die sie daher auch „Lustideologien“ (194) nennt. Sie sind in ihrer psychischen Dynamik als Abwehrmechanismen zu verstehen, um dem inneren Kollaps Herr zu werden. „Solcherart bedrängte Selbste“, fasst von Redecker zusammen, „brauchen Instrumente zur Stabilisierung“ (196).

Young-Bruehl unterscheidet dabei drei Charaktertypen: den obsessiven, den hysterischen und den narzisstischen Typ. Der obsessive Typ sei der klassische Zwangscharakter, der darauf geht, in der äußeren Welt Ordnung und Reinheit zu erzwingen, und dessen Feinde das Ungeziefer, der Schmutz und die Eindringlinge sind. Dem Hysteriker drohe ständig der Verlust des Selbsts und seine Feinde sind ihm Verführer:innen oder Minderwertige, die korrupt sind, denen er aber nicht widerstehen kann. Die Narzissten schließlich haben die Tendenz, alles Äußere als Eigenes zu betrachten und Differenzen zu negieren. „Die Welt soll unterschiedslos sein – und ihre. Jede Eingrenzung bedroht sie“ (197).

Im nächsten Schritt wendet von Redecker nun diese pathischen Projektionen auf ihre Theorie vom Eigentum bzw. auf ihre Definition des Faschismus als „liquidierende Phantombesitzverteidigung“ an. Denn, so ihre Begründung, die Ideologie des Eigentums „reicht in nahezu alle Beziehungen des Individuums, inklusive dessen Beziehung auf sich selbst“ (200). In diesem Sinne stellen die von Young-Bruehl beschriebenen Verhaltensmuster „Verteidigungsreflexe von scheiternden Selbsteigentümer:innen dar, die ihr schwankendes Ich durch Phantasiebesitz abstützen und ihre Niederlage äußeren Phantasmen anhängen“ (201). Sie bilden die „menschliche Grundlage des Faschismus“ (ebd). Der obsessive Typ richtet sich auf die exklusive Kontrolle seines Selbsts und seiner äußeren Anspruchssphären. Er entspricht wohl am ehesten der Faschismusdefinition, da sein Phantombesitz allemal durch äußere Feinde bedroht und zersetzt wird, die daher zur Stabilisierung des Ichs beseitigt oder ausgelöscht werden müssen. Der Hysteriker hingegen brauche keinen äußeren Feind, sondern arbeite sich an dem „unbändigen Objekt“ (202) ab, an dem er hängt und doch nicht hängt. „Er scheitert an der ihm unmöglichen Grenzziehung zwischen Subjekt und Objekt des Eigentums“ (202). Dem Narzissten schließlich ist sein Besitz „Lustobjekt“ (203); er wird gewalttätig, wenn er in der Realität auf einen Widerstand stößt, der gebrochen werden muss, um sich weiter ausdehnen zu können.

Was mir bei dieser Typologie der „faschistischen Seele“, wie sie von Redecker vornimmt, allerdings fehlt, ist die Frage der sozialen Verortung dieser Charaktere. Manchmal scheint es so, als träfe der obsessive Typ auf eine „frustrierte Mittelschicht“ zu, die ihre Verlustängste durch den Phantombesitz der eigenen Nation oder Heimat kompensiert und sich um ihrer Ich-Stabilität wegen auch gewalttätig gegen die Phantasma der Anderen, der Muslim:innen, der Schwarzen, der Jüd:innen u.a., wendet. Redeckers Ausführungen zum „Techfaschismus“ hingegen mit seiner „Monopolherrschaft über die öffentliche Meinung“ (158) und seinem zerstörerischen Drang zur Kapital- und Reichtumsakkumulation erinnern sehr an den narzisstischen Typen, der Grenzen seiner Macht nur als zu überwindende kennt – ohne dass von Redecker, soweit ich sehe, diese Verbindung zwischen der psychischen Verfasstheit und dem sozialen Status explizit zieht.

Zu Beginn hatte von Redecker zu Recht einen Begriff vom Faschismus eingefordert, der nicht nur vom ultimativen Schrecken ausgeht, sondern der „die Politikform erfasst, die diesen ermöglicht“ (13). Was sie in ihrem Buch jedoch darlegt und ausführt, ist ein überaus reiches Panoptikum faschistischen Denkens und Handelns, dem der gemeinsame Begriff der „liquidierenden Phantombesitzverteidigung“ zugrunde liegt; aber dieser einheitliche Begriff nimmt selbst vielfältige Formen einer solchen Phantombesitzverteidigung an. Denn es macht doch zweifellos einen Unterschied, ob etwa ein Passauer AfD-Aktivist seinen Volkskörper vor der drohenden Umvolkung reinigen will, oder ob der patriarchale Ehemann auf seinem vermeintlichen Verfügungsrecht über seine Ehefrau insistiert, oder ob in Kalifornien Posthumanisten um Elon Musk die kaputt gemachte Erde verlassen und andere Planeten in Besitz nehmen wollen. Sie klammern sich zwar alle an den Besitz eines Phantoms; aber von Redecker lässt es ungeklärt, wie diese heterogenen Ausdrucksformen „besitzideologischen Begehrens“ (204) zu einer gemeinsamen politischen Form des Faschismus zu verbinden wären. Anders gefragt: Wie lässt sich die Phantombesitzverteidigung frustrierter Habenichtse oder „wildgewordener Kleinbürger“ mit den maßlosen Besitzansprüchen der ultramächtigen „Techfaschisten“ in die eine politische Form des Faschismus bringen? Was von Redecker in ihrem Buch durchaus erhellend beschreibt, sind die vielen Faschismen; aber was der Faschismus als politische Form wäre, lässt sie, soweit ich sehe, offen.

Schließlich vermisse ich in ihrem Buch auch selbstkritische Überlegungen darüber, ob nicht dem allgemein spürbaren wachsenden „Drang nach Härte“ der ebenso spürbare Machtverlust einer antifaschistischen Linken korrespondiert, und welcher Zusammenhang zwischen diesen beiden Entwicklungen bestehen könnte. So beendet von Redecker ihr Buch zwar mit den durchaus einsichtigen und beherzigenswerten „Hinweisen zur Gegenstrategie“ (217): sich erstens nicht mit einer „zynischen Welt abspeisen“ (237) zu lassen und konsequent auf Sinn zu bestehen und nachzufragen; sich zweitens entschieden und von Anfang an allen Diskriminierungen und Eliminierungen zu widersetzen; drittens das öffentliche, allen zugängliche Eigentum wo auch immer zu fördern sowie viertens auf dem Charakter der gesellschaftlichen Arbeit zu insistieren, die nicht auf Wertakkumulation, sondern „auf die Befriedigung menschlicher Bedürfnisse zielt und sich zugleich der ökologischen Regeneration annimmt“ (240). Als Philosophin nimmt sie für sich das Recht in Anspruch, in erster Linie Begriffe zu klären, statt weitreichende Vorschläge und Programme zum besten zu geben. Doch solch ethische Bescheidenheit ersetzt nicht das Desiderat und die weiterreichende Aufgabe, an einer überzeugenden politischen Alternative zu dem von ihr beschriebenen Zusammenhang von Liberalismus, Kapitalismus und Faschismus zu arbeiten. Ich hoffe, Frau von Redecker wird mir da nicht widersprechen.

Dominik Finkelde (Hg)

Žižek-Handbuch

geb., 671 Seiten, 99.- €

Berlin 2025 (Springer Berlin)

von Ottmar Mareis

Slavoj Žižek, der Kurt Cobain der Kulturtheorie, ist ein wilder Denker, der Hegel mit Hitchcock und die Marx Brothers mit Marx kreuzt. Wer als Anfänger versucht, Žižek systematisch zu lesen, stößt auf eine Opazität aus Rhizomen und phantasmatischen Assoziationsketten, die ihn intellektuell oft ins Nirvana schießen. Hier setzt das von Dominik Finkelde herausgegebene Handbuch an. Finkelde projektiert, jenseits der polarisierenden öffentlichen Wahrnehmung Žižeks als „Scharlatan“ oder „superintellektueller“ Grunge-Star der Philosophie, etwas (fast) Unmögliches. Er will einen „dritten Žižek“ sichtbar machen: den systematischen Philosophen. Das Handbuch zielt darauf ab, sein Werk, das sich durch enorme Produktivität, verbunden mit einer scheinbar chaotischen Fülle, auszeichnet, wissenschaftlich zu ordnen und zugänglich zu machen. Finkelde beschreibt Žižeks Denkstil treffend als eine Form des theoretischen „Brutalismus“ – eine Mischung aus monumentalen Monografien und „Kurzschlüssen“ („short circuits“), vergleichbar mit der avantgardistischen Betonarchitektur der 1960er Jahre. Das Werk ist in mehrere umfangreiche Teile gegliedert, die das Phänomen Žižek aus biografischer, kontextueller, werksgeschichtlicher und begrifflicher Perspektive beleuchten.

Finkeldes großes Verdienst zeigt sich besonders in der Analyse der frühen Jahre. Es besteht darin, Žižek nicht als Pop-Phänomen, sondern als strengen Interpreten des Deutschen Idealismus ernst zu nehmen. Das Handbuch bemüht sich mit dem allgemeinen „Vorurteil“ aufzuräumen, Žižek sei ein reiner Eklektiker. Stattdessen wird im Kapitel zum Frühwerk minutiös herausgearbeitet, wie er eine sehr spezifische, fast orthodox anmutende philosophische Operation vollzieht: Die Re-Lektüre von Hegel durch die Brille von Jacques Lacan. Dabei kapriziert sich das Handbuch darauf, dass das Frühwerk nicht nur aus „Kulturkritik“ besteht, sondern eine neue Ontologie des gespaltenen Subjekts nach dem Scheitern des klassischen Marxismus respektive des real existierenden Sozialismus begründen will, die jedoch schon von Lacan in den 60er Jahren eingeführt wurde. Das Handbuch glänzt besonders darin, die oft hermetischen Konzepte Žižeks der späten 80er und frühen 90er Jahre, Das erhabene Objekt der Ideologie und Denn sie wissen nicht, was sie tun, verständlich zu erklären.

Drei Aspekte stechen in der Darstellung hervor: Die Kapitel zum Frühwerk lassen sich als eine Rehabilitierung der Ideologiekritik lesen. In ihnen wird erklärt, wie Žižek den Ideologiebegriff revolutioniert hat. Zuerst reproduzieren sie die traditionelle Sicht der Ideologie von „wir wissen nicht, was wir tun“: d.h. die Masse wusste nicht, dass sie nur Ideologie denkt und wiedergibt. Dann wird Žižeks Turn markiert; Ideologie funktioniere nun nur noch zynisch reflexiv: „Wir wissen genau, dass das System falsch ist und tun es trotzdem“, weil wir es genießen. Das Handbuch liefert hierzu erhellende sozialphilosophische Exegesen, die darauf abzielen, warum das Lacansche Genießen als politischer Faktor zu werten ist. Auch in die Pest der Phantasmen analysiert Žižek unsere phantasmatische Verschlungenheit mit dem Kapitalismus. Die Konsumindustrie lädt ihre Produkte mit Phantasien von Glück, Freiheit oder sozialem Status auf; als solche manipulieren sie unser Begehren wie auch unser politisches Bewusstsein. Dennoch kann Žižek als typischer theoriefressender wie ausspuckender 68er den Splitter im eigenen Auge nicht sehen. Denn wer ist dieses „Wir“? Als arrivierter 68er profitierte er, mehr noch, genossen er und seine Generation das „System“ am meisten, nachdem sie es zuerst abschaffen wollten. Vor allem deshalb ist die Ideologie zynisch reflexiv geworden. Als arrivierte 68er wurden sie individuell zu korrupt, um kollektiv noch gesellschaftliche Alternativen schaffen oder leben zu können. Deshalb richteten sie sich „behaglich“ in der Unterdrückung oder genauer in der Unterdrückung der anderen nachfolgenden Generationen ein und trieben nur noch marginal „Pseudo-Ideologiekritik“, hauptsächlich jedoch die Affirmation plus Ökonomisierung des postmodernen Neoliberalismus.

Da Lacan neben Hegel den wohl wichtigsten Einfluss auf Žižek ausübt, weist das Handbuch einen weiteren großen Mangel auf. Kein einziger der zahlreichen Beiträge thematisiert die Rolle von Jacques Lacan ab 1968 als größter Kritiker der französischen Studentenbewegung und der anschließenden facettenreichen französischen Linken der 70er Jahre, die den gesamten Westen zu prägen begann. Ein ganzes Kapitel wäre der Analyse wert gewesen, die sich den Konstrukten widmet, mit denen Lacan die mehrheitliche Linke angriff, sowie deren Antworten darauf. „Vorbei, verweht, nie wieder?“ Žižek behandelt Lacan als eine Art aufklärenden Denkers; doch die Hälfte seiner Konstrukte ähneln, im Gegensatz zu Freud, Obskurantismen. (Siehe meine Rezension von „Paradoxien der Mehrlust“). Zwar solle man nach einem Bonmot des Dalai Lamas seine ärgsten Feinde auch als seine besten Lehrmeister betrachten, und mitunter produzierte Lacan beachtliche Zukunftsprognosen. So strapazierte er oft die symbolische Ordnung, die durch Sprache, Gesetze, gesellschaftliche Normen im Namen des Vaters (des Sohnes und des Heiligen Geistes ?) unser Denken und Fühlen präge. Der Phallus sei der Herrensignifikant, während die Frau nur eine Leerstelle aufweist, auf die der Phallus zeigt. Gegen diese Herrensignifikanten der traditionellen Ordnung, so Lacan, würden die 68er verstoßen und neue Herrensignifikanten der Jouissance einführen. Erst durch diesen Antagonismus von traditioneller Unterdrückung und dem lustvollen Aufbegehren dagegen hätten die frühen 68er ihre Sexualität zügellos phantasmatisch erleben können. Deshalb herrsche bei ihnen ein maßloses Begehren, das nach etwas unerreichbar Utopischem strebe. Dies aber würde nur zu neuen Frustrationen und Zwängen führen. Durch das bislang unbekannte maßlose Begehren der 68er werde ein neues Jouissanceregime errichtet, das die Pflicht zum Genießen (devoir de jouir) als oberste, alles bestimmende Maxime setze. Wenn in Zukunft aber nur noch der Zwang zum Genießen herrsche, werde das Begehren auf längere Sicht absterben. Es werde eine Agonie des Eros eintreten, in dessen Folge eine Depressions- und Burn out-Pandemie das vorherrschende Krankheitsmuster bilde.

Diesen gesteigerten Jouissanceterreur sieht Žižek in Anlehnung an Lacan heute vor allem in den sozialen Medien am Werk. Er bringe repressive, übergriffige, desublimierte Subjekte hervor, die durch ihre Grenzenlosigkeit und Debilität bestechen und nur noch mit und über ihre Geschlechtsorgane kommunizieren können. Aber weil Žižek, der an dem Handbuch selbst mitwirkte, ein Lacanschüler und -verehrer ist, der viel mit dessen Konstrukten arbeitet, kann er Lacan kaum kritisch beleuchten. Das bedeutet, dass er respektive das Handbuch Lacan weit realistischer in seiner Spätphase der 70er Jahre hätte verorten müssen. Wirklich aufklärend wäre gewesen, den Konflikt- und Diskussionskontext der 68er darzulegen, in dem Lacan agierte.

Das Handbuch führt den Nachweis, Žižek habe ab den 2000er Jahren nicht mehr nur eine lacansche Relektüre Hegels vorgenommen. Stattdessen betonen die Autoren, dass Žižek Hegel nicht als „absoluten Idealisten“ ausgelegt habe, der die Widersprüche versöhnt, sondern als Philosophen der sich verstärkenden Antithesen, die er vermittels der grassierenden gesellschaftlichen Spaltungen herausgearbeitet hat. Die Autoren analysieren den „späten“ Žižek als einen Hegelianer, der sich dem reaktionären, absoluten Rückstoß von progressiv gemeinten Politiken in der Gesellschaft widmet. Dieser Rückstoß wird durch die gesellschaftliche Basis verstärkt, die zu dem scheinlibertären, autoritären Phänomen ‚Trump‘ geführt hat. Diese Unterschiede zu markieren, die sich aus den frühen und späten Werkphasen ergeben, hilft das Handbuch. Žižeks Hegelexegese wird auffällig radikaler und technischer, sie basiert stärker auf Hegels Wissenschaft der Logik als auf der Phänomenologie des Geistes.

In weiteren Kapiteln wird Hegels Philosophie des Geistes und ihr Verhältnis zu den Neurowissenschaften thematisiert. Dabei geht es vor allem um Žižeks psychoanalytische Perspektiven, die das Subjekt und das Bewusstsein anders interpretieren als die Neurowissenschaften. Insbesondere seine Kritik an den Neurosciences, die das Bewusstsein als bloße Gehirnfunktion analysieren, es aber nach wie vor nicht plausibel erklären können. Die Beiträge betonen, dass die psychoanalytischen Theoreme des Unbewussten wie des Begehrens, also Freud und Lacan, bei Žižek über die rein biologischen Erklärungen weit hinausgehen, um ihre jeweiligen Metapsychologien zur Geltung zu bringen. Ein Nebeneffekt der Texte besteht darin, dass damit auch die Unterschiede zwischen der Metapsychologie Freuds und der Lacans deutlich werden. Doch Žižek versucht auch, die Grenzen sowohl der Neurowissenschaften als auch der Psychoanalyse-Schulen auszuloten, obwohl sie sich besonders in der Neurowissenschaften ständig verschieben. Dennoch möchte er die Neurosciences und die Psychoanalyse ins Gespräch bringen, u. a. mit dem Konzept der Parallaxe. Er verwendet diesen Begriff nicht, um deren unüberbrückbare Differenz zu markieren, sondern um die wechselseitige Veränderung des Gegenstands durch die Veränderung des Blickwinkels offenzulegen. Solchermaßen gelte es, gesteigerte Erkenntnisgewinne zu erzielen.

Der Abschnitt über „Film, Kunst und Technik“ fokussiert einen der markantesten und populärsten Aspekte von Žižeks Werk: die mehr oder weniger gelungene Verknüpfung von Hochphilosophie und Psychoanalyse mit den scheinbaren Niederungen der Popkultur. Dabei wird schnell klar, dass Žižek nicht als klassischer Filmkritiker agiert. Die von ihm besprochenen Filme von Hitchcock, den Marx Brothers, aber auch Propagandaschinken der Sowjetunion Stalins wie von Eisenstein sowie ausgewählte Hollywoodfilme behandelt er als eine Art Theorie-Labor. Er sieht nicht nur das Kino, sondern vor allem das Arthaus Kino mit seiner sich rasant wandelnden Aufnahmetechnik als „Denkmaschinen“, um psychoanalytische Konzepte zu prüfen oder auszuloten.

Leider differenzieren die Beiträge oft nicht ausreichend zwischen Hollywood und dem Autorenkino.Sie haben aber als gemeinsamen Nenner, dass für Žižek „das Kino“ keine Flucht vor der Realität ist wie für viele Hollywoodschinken, sondern dass es der Ort ist, an dem die ideologische Struktur der Realität sichtbar und lesbar wird. Hier ergänzt das Handbuch Untersuchungen und Analysen, die schon in den Suhrkamp-Filmeditionen von Žižeks The Pervert’s Guide to Cinema und The Pervert’s Guide to Ideology vorliegen. In einigen Beiträgen wird Žižeks Obsession für Alfred Hitchcock und David Lynch zum Thema. Prägnant wird dargestellt, wie er Hitchcocks „MacGuffin“ als das leere Objekt deutet, das die Handlung antreibt, als perfektes Beispiel für Lacans Objekt klein a. Manchmal ist es auch ein scheinbar banaler Gegenstand, der immer wieder erwähnt oder eingeblendet wird, und der für das unstillbare Begehren steht, auf das die Handlung kontinuierlich rekurriert. In „Psycho“ sind es ausgestopfte Vögel oder die Kuckucksuhr, die vom nahen Unheil des maßlosen und fehlgeleiteten Begehrens künden, das sich nur noch in traumatischen, mörderischen Abgründen offenbart. Wo es einsetzt, verschmilzt der entsetzte Blick des Kinobesuchers mit dem unerbittlich fokussierenden „Gaze“ des Kameraauges – und der Sog setzt ein. Dabei geht es Žižek um den Moment der Umkehrung des Blicks, die er in einigen Texten regelrecht umkreist. Erst sehen wir Norman Bates heimlich Marion Crane beobachten. Der Mord in der Dusche, in der der Schatten einer älteren Frau plötzlich auf Marion einsticht, ist die erste disruptive Blickumkehr, grausam verstärkt durch eine Vielzahl von abrupten Filmschnitten. Dadurch bewirkt Hitchcock, dass nicht nur auf Marion Crane eingestochen wird, sondern auch auf uns als Zuschauer, vielmehr aber noch als Voyeure. Das Publikum geht hier unwillkürlich in Deckung, krümmt sich, versucht sich wegzuducken. Aber keine Chance, jeder Stich wird körperlich schmerzhaft gefühlt, wir werden gleichermaßen massakriert. Jetzt kann es schlimmer nicht mehr kommen, versuchen wir uns zu beruhigen. Doch diese verletzliche Illusion ist Basis für den noch größeren Horror. Sobald der Detektiv das Psycho-Haus betritt, erzittern wir abermals; denn unsere Existenz ist weiter komplett ausgeliefert. Wir finden uns in einer seltsamen Vogelperspektive, die sowohl eine All- als auch eine Alle-Figuren-Perspektive ist. Hier wird Hitchcocks Genialität mehr als in allen anderen seiner Filme offenbar. Das Handbuch erklärt, was psychoanalytisch passiert, wenn wir gewahr werden, dass in diesem Horror-Thriller nicht mehr wir den Film ansehen, sondern dass das „Objekt“ bzw. das Monster oder das Psycho-Haus uns ansieht. Die äußerste Spannung kommt deshalb zustande, weil es um unsere eigenen mörderischen Begierden geht, die die Vogelperspektive plötzlich in den Fokus nimmt. Es ist diese enervierende Konfrontation mit uns, die abschließend in dem extrem durchdringenden, psychotischen Horrorblick Norman Bates‘ direkt durch unsere Augen hindurch in unser Unbewusstes verkörpert ist, das dem seinen erschreckend ähnelt. Dies macht uns am Ende den Film unerträglich.

Eine erhellende Analyse findet auch David Lynchs Lost Highway. Hier wird erklärt, dass die Femme Fatale des klassischen Film Noire eine Frau war, die aufgrund ihrer idealen Schönheit den Blick und das Begehren der Männer auf sich lenkt. Ihre Schönheit sei jedoch das Schönheitsideal des Patriarchats, das sie in ihrem Auftritt, ihrer Pose und ihrem Habitus stützt. Anders jetzt jedoch die blonde Frau, die von der biederen Hausfrau plötzlich zur undurchschaubaren queeren Trans-Ikone changiert. Sie spielt nur noch kühl mit den Blicken, den Emotionen und Projektionen der Männer, um ihnen beiläufig eine Falle zu stellen, die sie in ihrem Begehren kompromittiert. Früher waren es Männer, die scheinbar emotionslos killen; jetzt wird angedeutet, dass die Rollen sich umgekehrt haben. Bei Lynch wird die Frau zu einer feministischen, queeren, auf den Kopf gestellten Neo-Film-Noire-Ikone. Ihr Sehnen ist nicht mehr auf Vereinigung aus, eher auf kaltes Liquidieren. Vor allem aber geht es um das Loswerden der Männer, um die Befreiung von „Cis-Männern“. Ihre Androgynität, Ambiguität und plötzlicher Identitätswechsel stehen gleichermaßen für eine Verdichtung, Undurchdringlichkeit und Undurchschaubarkeit der aktuellen Realität, die für die erratische Postmoderne steht.

Das Handbuch weist des weiteren ein interessantes Kapitel über Žižeks Auseinandersetzung mit dem Christentum auf, die ihn zu dem Oxymoron eines christlichen Atheismus verleitet und zur Frage, wie man ein wahrer Materialist wird. Ab 2000 führt Žižek ein Scheingefecht, indem er das wahre Christentum gegen den „New Age“-Spiritualismus in Stellung bringt, ohne beide als Glaubensregime zu entlarven. Präzise wird analysiert, warum er den Heiligen Paulus als leninistischen Organisator liest. Ein inhaltlicher Vergleich der Positionen von Paulus und Lenin würde dies jedoch als kompletten Nonsens entlarven. Es ergäbe durchaus Sinn, wenn er sowohl Paulus‘ wie Lenins Politiken als Umsetzung und Masseninszenierung von Glaubensregimen analysieren würden; aber diesen aufschlussreichen Kritikweg beschreitet Žižek seltsamerweise nicht.

In der Darstellung der jüngeren politischen Schriften Žižeks ab 9/11 und der Finanzkrise 2008 wird demonstriert, dass und wie er sich – mittels der Konferenzen mit Alain Badiou – von der bloßen Kritik der Demokratie hin zu konkreteren Fragen des Kommunismus und der „Idee des Kommunismus“ bewegt hat.

Eine große Erleichterung für den Leser ist es, dass sich am Ende des Handbuchs ein Kapitel mit 23 Aufsätzen zu den wichtigsten Begriffen und Konstrukten aus dem Žižek-Lacan-Universum befindet. Allen Beiträgen ist anzumerken, dass der Herausgeber des Lexikons die Anweisung gab, eine möglichst klare und verständliche Sprache zu wählen, was bei der schwierigen Materie sehr wohltut. Dennoch sind des öfteren Leseunterbrechungen notwendig, weil zwischen mehreren Beiträgen gewechselt werden muss, in denen der jeweilige Begriff erklärt wird, um dann wieder zu seinem aktuellen Text zurückzukehren. Nicht erwähnt wird leider, dass die meisten Werke Lacans in einem assoziativen, kaum verständlichen Stil geschrieben sind, der zwar einen höchst anspielungsreichen Umgang mit dem Französischen pflegt, der aber die internationale Rezeption bis heute behindert hat. Althusser nannte ihn deshalb einen „intellektuellen Terroristen“. Ist ein Schelm, wer vermutet, dass dies der Grund für seine relativ große Anhängerschaft ist? Da Lacans assoziative Performance schon damals kritisiert wurde, ging er in den 70ern dazu über, die Tafeln mit pseudo-mathematischen Formeln (Matheme) vollzukritzeln. Sie sollten seine Konstrukte logischer erscheinen lassen, was aber noch dem letzten wohlwollenden Lacanversteher den Rest gab. Über den Daumen gepeilt lässt sich sagen, dass ca. 40% seiner Theoreme halbwegs aufklärend wirken. Ein Leser, der in der Gesamtheit seiner „Theorien“ zuzüglich deren Anliegen wirklich bewandert ist, wird ihn jedoch kaum als den Aufklärer betrachten können, als der er von Žižek ständig gesehen wird. Lacan war vielmehr ein Verfechter des phallokratischen Patriarchats und ein reaktionärer Rauner von vielfältigen Obskurantismen wie des großen Anderen oder des obskuren Gottes, für dessen anonymen Genuss der Perverse angeblich alles tue. Sie nehmen eine relativ zentrale Stellung in seinen Theorien ein, wären aber treffender als „Mythologien“ zu bezeichnen.

Den Abschluss bilden Beiträge zu jeweils 17 renommierten Philosophen, Regisseuren und Psychoanalytikern, deren Einfluss auf Žižek beschrieben wird: Althusser, Badiou, Butler, Derrida, Freud, Hegel, Heidegger, Hitchcock, Kant, Lacan, Laclau, Lenin, Marx, Meillassoux, Milbank, Schelling.

Das Handbuch bietet so durchaus einen Leitfaden und eine Orientierungshilfe für das unübersehbar voluminöse Werk Žižeks. Bedauerlich ist, dass es die neuesten Entwicklungen wie die Quantum History. A New Materialist Philosophy (2025), in denen er der Frage nachgeht, wie die materialistische Philosophie sich durch die neueren Entwicklungen in den Quantenwissenschaften verändern wird, nicht mehr aufnehmen konnte. Rien ne va plus.

David Van Reybrouck

Die Welt und die Erde

Wie können wir sie bewahren?

Tb., 62 Seiten, 12.- €

Berlin 2025 (Suhrkamp-Verlag)

von Bernd M. Malunat

In der Kürze liegt die Würze. Auf gerade 62 Seiten gelingt es dem Autor, eine eindrucksvolle Beschreibung unseres gegenwärtigen Verhältnisses von der Welt zur Erde zu verfassen. Man ist geneigt, fast jede Zeile zu unterstreichen und noch mit einem Ausrufezeichen zu versehen. Zum Verständnis des etwas metaphorisch klingenden Titels: Unter ‚Welt‘ versteht Van Reybrouck das, was wir alltäglich erleben, also eine politische Gestalt, die in Form und Inhalt – mehr oder weniger – souveräner Staaten unser Leben zu bestimmen scheint. Unter ‚Erde‘ versteht er dagegen die natürlichen Grundlagen des Planeten, auf und mit denen diese ‚Welt‘ ihren Lauf nimmt. Das sei ein gravierender Unterschied, in seinem Verständnis ein Gegensatz, den es aufzulösen gelte, weil die ‚Erde‘ zum Opfer werde, wenn sie dem traditionellen Denken der ‚Welt‘ verhaftet bleibt.

Auf interessante Weise entwickelt Van Reybrouck das traditionelle Denken anhand der Entwicklung der modernen Diplomatie (17 ff.). Natürlich gab es diplomatische Beziehungen nahezu und überall zu allen Zeiten, doch das Europa des 17. Jahrhunderts brachte etwas Neues hervor. War Diplomatie davor eine eher persönliche Angelegenheit zwischen Herrscherhäusern, machte sie Kardinal Richelieu im Gefolge Machiavellis zur Staatsräson und damit zur Grundlage der internationalen Beziehungen souveräner Staaten, zumeist allerdings auf bilateraler Basis. Damit hatte es ein Ende, als nach der endgültigen Niederlage Napoleons die Neuordnung Europas anstand. Der Wiener Kongress (1814-15) verlangte nach einem Multilateralismus aller betroffenen Kriegsparteien, um die konservative Herrschaft wiederherzustellen. „Damit war der Ton für die nächsten zwei Jahrhunderte gesetzt“ (22). Nach zwei fürchterlichen Weltkriegen und dem Beginn der Entkolonialisierung wurde zwar eine Vielzahl internationaler Organisationen gegründet; im Grunde blieb es allerdings bei der „Staatsräson, (dem) wohlverstandenen Eigeninteresse aus der anthropozentrischen Weltpolitik“ (25).

Doch „die Rezepte der Weltpolitik sind für die Erdpolitik nicht unbedingt hilfreich“ (28), ein „Multilateralismus nach Vorväterart“ (31) sei unzureichend, weil „der Planet brennt“ (32). „Die Probleme der Erde sind von völlig anderer Art als die Probleme der Welt“ (32), weil sie über die „klassischen Konflikte zwischen Menschen untereinander hinausgehen“ (33). „Der Planet ist (… mehr als die Summe von Nationen“ (33). Die planetare Polykrise sei zwar anthropogenen Ursprungs, lasse sich aber nicht anthropozentrisch lösen. Weil sich die Krisen nicht um die politischen Konturen der Nationalstaaten scherten, bedürfe es eines neuen Prinzips: jenseits der Logik der Staatsräson müsse eine Erdräson treten, „ein umfassender Ansatz, der die grundlegenden Bedürfnisse des Erdsystems über nationale Interessen stellt“ (34).

Diese Merksätze für eine ‚raison de terre‘ haben bereits Zuspruch bei großen Teilen der Weltbevölkerung gefunden, wie eine breit angelegte Studie belegen soll (37 ff.). Van Reybrouck sieht darin eine klare „Relativierung der nationalstaatlichen Souveränität“ (38), die sich aber nirgendwo Gehör verschaffen könne. Er fordert deshalb eine neue Form von Diplomatie, die nicht nur den Interessen der Staaten, sondern auch denen des Planeten dienen soll. Diesem Ziel könne man durch die Einsetzung eines globalen Klima-Bürgerrates, der die Vielfalt der Welt repräsentiert (43), zumindest dann näher kommen, wenn er zu einem festen Bestandteil der COP-Konferenzen würde – und das hält er für „weniger utopisch, als es auf den ersten Blick scheinen mag“ (45).

„Wir leben in absolut historischen Zeiten“ (49); daher müsse das multilaterale Paradigma revidiert werden zugunsten einer Diplomatie, die ihren Dienst im „Namen der Erde“ (49) auszuüben hat. Dieses neue diplomatische Modell dürfe nicht durch den Blick auf westliche Vorbilder verengt werden, müsse vielmehr die diplomatischen Traditionen anderer Kultur einbeziehen. „Der Beginn einer planetarischen Diplomatie, einer echten Erdpolitik, ist deshalb auf die besten Ideen der Welt angewiesen, um erfolgreich zu sein“ (52). Es sei an der Zeit für ein im philosophischen Sinn neues geozentrisches Modell, welches „das Erdsystem in den Mittelpunkt unseres Denkens und Handelns stellt und die Erdräson als Grundprinzip einer global governance anerkennt“ (55), um die Bewohnbarkeit unseres Planeten sicherzustellen. „Es ist an der Zeit, planetar zu denken“ (56).

Bei aller Zustimmung zu dem nicht zuletzt appellativ-optimistischen Text: cogito ergo sum sollte seine Bedeutung behalten. Daran schließt sich dann aber die völlig vernachlässigte Frage an, wie eine noch immer wachsende Bevölkerung sich zu ernähren vermag! Oder wird das cartesische Diktum seine ernsthafte Bedeutung vielleicht erst durch ‚Erdpolitik‘ erlangen, indem es den Ausgang des Denkens aus selbstverschuldeter Unmündigkeit wagt?

Der mit großer Empathie verfasste Bericht über die beängstigenden Verhältnisse auf dem ‚blauen Planeten‘ eignet sich nicht zuletzt auch für den Unterricht, weil er quer liegt zu den Perzeptionen der national und international handelnden Akteure, doch die Hoffnungen und Erwartungen nicht nur der kommenden Generationen erfüllen könnte.

Christoph Halbig, Jörg Löschke, Philipp Schwind (Hg)

Moralische Verantwortung

Grundlagentexte

Tb., 526 Seiten, 28,- €

Berlin 2025 (Suhrkamp-Verlag)

von Bernhard Schindlbeck

Der Untertitel des Buches ist leicht irreführend. Korrekt müsste er lauten: „Grundlagentexte der analytischen Philosophie“, denn nur um solche geht es im Buch. Der Verlag bewirbt es mit der Behauptung: „Die zentralen Texte der philosophischen Debatte über Verantwortung in einem Band“, als gäbe es außerhalb der analytischen Philosophie keine solche Debatte. Aber möglicherweise zeigt sich in diesem Alleinvertretungsanspruch nur eine gewisse unbewusste (angelsächsisch-imperialistische) Hybris der heutigen analytischen Philosophie. Jedenfalls ist der Ausgangspunkt einmal mehr die Frage nach der Vereinbarkeit (Kompatibilität) von Determinismus und Freiheit (wobei man bei der analytischen Philosophie mit dem Freiheitsbegriff oft das Problem hat, dass nicht klar zwischen Willens- und Handlungsfreiheit unterschieden wird). Dass schon Lukrez mit seinem clinamen im Verhalten der kleinsten Teilchen ein naturphilosophischer Kompatibilist war, ist manchen analytischen Philosophen so wenig geläufig wie Kants dritte Antinomie in der Kritik der reinen Vernunft oder seine völlig plausible Feststellung in der Grundlegung: „Ich sage nun: ein jedes Wesen, das nicht anders als unter der Idee der Freiheit handeln kann, ist eben darum in praktischer Rücksicht wirklich frei.“ Kein Mensch kann bei bewussten Entscheidungen auf die „Idee der Freiheit“ verzichten. Dass der naturwissenschaftliche „Determinismus“ – beispielhaft die Hirnforschung – einfach eine axiomatische Behauptung an den Anfang seiner Metaphysik setzt (alles was geschieht, ist als bestimmte Wirkung einer bestimmten Ursache eindeutig kausal determiniert), muss man also einklammern, um die sich daran anschließende Debatte über Freiheit, Moral und Verantwortung noch als sinnvoll nachverfolgen zu können.

Interessant ist deshalb schon, dass offensichtlich Unklarheit unter den analytischen Philosophen darüber herrscht, was Determinismus eigentlich ist. „Manche sagen, sie wüssten gar nicht, was Determinismus bedeute. Andere behaupten oder suggerieren zumindest, sie wüssten es sehr wohl“, schreibt etwa Peter Strawson, und: „Ich rechne mich vor allem zur ersten Gruppe, also zu jenen, die gar nicht wissen, was der Determinismus besagt“ (241). Alfred Jules Ayer dagegen geht davon aus, dass „der Determinismus nichts weiter verlangt, als dass meine Handlungen erklärbar sind“, und deshalb „lassen sich Freiheit und Determinismus miteinander in Einklang bringen.“ (124) Irreführend sei der Terminus ‚Determinismus‘, weil in ihm ‚Notwendigkeit‘ und ‚Ursache‘ zu einer sprachlichen Verwirrung führten, da wir dazu neigen, „kausale Notwendigkeit mit logischer Notwendigkeit zu verwechseln“ (125). Durchaus provokativ bezweifelt er, „dass all unser Handeln Kausalgesetzen unterworfen ist“, und fragt: „Aber warum sollte man annehmen, dass jedes Ereignis eine Ursache haben muss? Weder ist das Gegenteil undenkbar, noch ist es so, dass Wissenschaft ohne ein allgemeines Kausalprinzip unmöglich wäre.“ (116)

Jedenfalls ist das Buch eine wertvolle und hilfreiche Sammlung einschlägiger, teils bereits als kanonisch geltender Texte zu diesem Thema. Und der in der Einleitung von Philipp Schwind gegebene Überblick bietet eine ausgezeichnete Gliederung und Zusammenfassung der behandelten Fragen und Probleme, ferner eine umfassende, jedoch nicht erdrückend umfangreiche Literaturliste. Dass einige der Texte (von Thomas Nagel, Roderick Chisholm, Harry G. Frankfurt und Peter Strawson) bereits in früheren Textsammlungen auf Deutsch (manche in anderer Übersetzung) erschienen sind, tut dem Verdienst dieses Sammelbandes keinen Abbruch. Im Gegenteil, wären sie nicht auch hier dabei, würde man sie selbstverständlich vermissen. (Auch dass manche Texte seit kurzem in nochmals neuer Übersetzung erscheinen, ist unerheblich; die Güte oder Schwäche der Übersetzung ändert nichts an der Güte des Arguments.) Die Herausgeber fassen die Texte in sechs Gruppen zusammen: (1) Moralischer Zufall und Skeptizismus, (2) Moralische Verantwortung und freier Wille, (3) Verantwortung und rationale Selbstkontrolle, (4) Reaktive Einstellungen und Verantwortung, (5) Die Wissensbedingung und (6) Verschiedene Formen der Verantwortung. Der älteste Text ist von Alfred J. Ayer (1951), der jüngste von Michael McKenna (2012). Die grundsätzlichen unterschiedlichen Positionen haben sich in dieser Zeit kaum geändert, was nicht verwunderlich ist; lediglich die Argumentationen und Illustrationen anhand von Fallbeispielen, Szenarien und sog. Gedankenexperimenten wurden immer noch verzweigter und elaborierter, auch subtiler. Mit den Skeptikern Galen Strawson (Peter Strawsons Sohn) und Thomas Nagel den Anfang zu machen, ist in kompositorischer Hinsicht ein geschickter Zug; denn das nimmt den Kontrapunkt vorweg, bevor die Hauptstimme mit ihren diversen Plädoyers und Begründungen für moralische Verantwortung einsetzt.

Thomas Nagel weist nicht explizit darauf hin, dass er den Ausdruck Moralischer Zufall (Moral Luck) einem Aufsatz gleichen Titels von Bernard Williams (1976) entnimmt, wiewohl er diesen in einer Fußnote erwähnt. Dass der Zufall Verantwortlichkeit beeinflussen kann, weiß jedermann. Wenn von zwei, in gleichem Maße betrunkenen Autofahrern der eine ohne Zwischenfall nach Hause kommt, der andere aber einen tödlichen Unfall verursacht, fällt der Vorwurf gegenüber letzterem (ganz abgesehen von der strafrechtlichen Verantwortung) auch in moralischer Hinsicht erheblich stärker aus. Offensichtlich geht es auch um die Umstände, in deren Kontext sich eine Handlung ereignet, und Nagels Argumentation geht deshalb der Frage nach, inwieweit der Handelnde solche Umstände unter Kontrolle hat oder haben kann. Konstitutiv ist der Zufall nicht nur hinsichtlich dessen, „welche Art Mensch man ist“, sondern auch „im Hinblick darauf, wie die Dinge ausgehen“ (96). Wir haben die Dinge eben nicht unter Kontrolle, die Begleitumstände so wenig wie die Folgen. Was zur Frage führt, wie es dann möglich ist, „auch nur für bloße Willensakte verantwortlich zu sein, wenn auch diese ihrerseits das Produkt von Voraussetzungen sind, die außerhalb der Kontrolle des eigenen Willens liegen“ (105). Der Unterschied zwischen Handlung und Ereignis droht zu verschwinden, denn „in dem Maße, in dem wir die externen Determinanten unseres Tuns schrittweise freilegen und deutlich wird, welchen Einfluss sie auf Handlungsfolgen, Charakter und sogar Entscheidungen haben, zeigt sich immer mehr, dass Handlungen sehr wohl Ereignisse und Menschen Dinge sind. Letzten Endes bleibt nichts übrig, was dem verantwortlichen Selbst zugeschrieben werden könnte, und wir haben es nur noch mit einem Ausschnitt der globalen Abfolge von Ereignissen zu tun, der zwar bedauert oder begrüßt, nicht aber getadelt oder gelobt werden kann“ (108). Es versteht sich von selbst, dass analytische Philosophen hier sofort an die einschlägigen handlungsanalytischen Texte von Donald Davidson aus den 60er und 70er Jahren denken. (Und man begreift, weshalb Davidson sich in moralischer Hinsicht immer sehr zurückgehalten hat.) Nagel fasst pointiert zusammen: „Meines Erachtens entsteht das Problem deshalb, weil das handelnde Selbst – und damit der Adressat moralischer Urteile – sich aufzulösen droht, sobald seine Taten und Motive in der Klasse der Ereignisse aufgehen. Ein moralisches Urteil über eine Person ist kein Urteil darüber, was ihr einfach zustößt. Man bewertet vielmehr sie selbst“ (107). Das führt zu dem Schluss: „Mir scheint, dass dieses Problem in einem gewissen Sinne keiner Lösung zugänglich ist, denn etwas in unserem Verständnis lässt sich nicht damit in Einklang bringen, dass Taten Ereignisse und Menschen Dinge sind“ (108).

Galen Strawson unternimmt in Die Unmöglichkeit moralischer Verantwortung den Versuch, die logische Unmöglichkeit moralischer Verantwortung zu beweisen, indem er den ursprünglichen Ort dieser Verantwortung sucht. Er liegt im dem Grund, aus dem eine Handlung ausgeführt wird, dieser aber setzt eine bestimmte „geistige Verfassung“ voraus, für die man dann ebenso verantwortlich sein muss, was bedeutet, dass man sich zu ihr bewusst entschieden haben muss; diese Entscheidung aber setzt nun ihrerseits eine bestimmte geistige Verfassung voraus, für die man sich wieder entschieden haben muss und so weiter. Man kommt also in einen unendlichen Regress. Des Weiteren gilt, dass kein Mensch für seine DNA und die Umgebung, in der er aufgewachsen ist, für sein Gewordensein, seinen Charakter, seine Anlagen, seine Sozialisation und Erziehung, die allesamt bestimmend für seine Handlungen sind, verantwortlich gemacht werden kann. Man ist nicht verantwortlich dafür, „dass man so ist, wie man ist“ (74).

Auf einer ganz anderen Ebene argumentiert Alfred J. Ayer in seinem Aufsatz Freiheit und Notwendigkeit (wie bereits erwähnt) für die Vereinbarkeit von Freiheit und Determination, wobei er letztere nur im Sinne bloßer Kausalität versteht, aus der sich Handlungen erklären lassen. „In meinen Augen ist nicht Kausalität der Widerpart von Freiheit, sondern Zwang.“ Das heißt: „Handlungen aus Zwang sind nicht frei“ (121). „Was mich in meinem Handeln unfrei macht, ist nicht, dass meine Handlungen ein Ursache haben. In meinem Handeln unfrei bin ich vielmehr nur dann, wenn meine Handlungen ein bestimmte Art von Ursache haben, wenn sie nämlich erzwungen sind“ (123). Ayers Beispiel ist eine Person, die „uns dazu bringt zu tun, was sie möchte, indem sie uns klarmacht, dass sie, wenn wir uns ihr widersetzen, etwas tun wird, was in unseren Augen noch weniger erstrebenswert ist als die Konsequenzen jener Handlung, die sie von uns verlangt. Wenn uns also jemand eine Waffe an den Kopf hält, dann können wir uns immer noch entscheiden, uns zu widersetzen. Das ändert jedoch nichts daran, dass man dann, wenn wir tun, was verlangt wird, berechtigterweise sagen kann, wir seien gezwungen worden. Und sofern die Umstände so waren, dass man von keinem vernünftigen Menschen hätte verlangen können, sich für die andere Alternative zu entscheiden, sind wir für die uns abverlangte Handlung nicht moralisch verantwortlich“ (121). Ayer plädiert also für die intuitiv plausible und weithin vertretene Ansicht, dass aus der Behauptung, wir hätten etwas aus freiem Willen getan, folgt, „dass wir auch anders hätten handeln können; und nur dann, wenn man unterstellt, dass wir auch anders hätten handeln können, sind wir für das, was wir getan haben, moralisch verantwortlich zu machen.“ (115)

Harry G. Frankfurt greift genau diese Ansicht, die er das ‚Prinzip alternativer Möglichkeiten‘ nennt, in seinem berühmt-berüchtigten Aufsatz Alternative Möglichkeiten und moralische Verantwortung (von 1969) an, und er verwendet in seinem Beispiel-Szenario auch noch Ayers Pistole, die uns jemand an den Kopf hält. Er will zeigen, dass es Fälle gibt, in denen wir auch ohne alternative Handlungsmöglichkeit moralisch verantwortlich sind, und erfindet dazu in seinem Gedankenexperiment eine Situation, in dem „jemand, sagen wir Jones, aus eigenem Antrieb entscheidet, etwas zu tun, während ihr [im Original him; in anderer Übersetzung ihm] zugleich jemand ein drakonische Strafe androht (so drakonisch, dass sich jeder vernünftige Mensch fügen würde), sollte sie [he/er] es nicht tun, und Jones es schließlich tut“ (146). Zweck des Gedankenexperiments ist zu zeigen, dass a) Jones keine alternative Handlungsmöglichkeit hat und b) dennoch für das eigene Handeln moralisch verantwortlich ist, weil es ja auf eigenem Entschluss beruht. Um dies noch stärker gegen Einwände zu immunisieren, wandelt Frankfurt das Szenario ein wenig ab, indem er die drohende Person (sie heißt Back) anwesend sein lässt, ohne explizit aufzutreten. „Angenommen, Black möchte, dass Jones eine bestimmte Handlung ausführt und Black ist bereit, ziemlich viel zu tun, um ihren Willen durchzusetzen, möchte aber nicht unnötig in Erscheinung treten. Sie wartet daher, bis Jones drauf und dran ist, sich zu entscheiden. Nur wenn sie erkennt (sie ist in dieser Hinsicht eine ausgezeichnete Beobachterin), dass Jones im Begriff ist, sich anders zu entscheiden, als sie, Black, es möchte, interveniert sie und ergreift Maßnahmen, um sicherzustellen, dass Jones so entscheidet und handelt wie sie es möchte“ (151). Wenn Jones sich für etwas entscheidet, ist sie dafür verantwortlich; und wenn sie sich justament so entscheidet, wie auch Black es möchte, ist sie ebenfalls dafür verantwortlich, hat aber sozusagen objektiv wegen Blacks Drohung gar keine andere Möglichkeit. Damit glaubt Frankfurt gezeigt zu haben, dass „das Prinzip alternativer Möglichkeiten falsch“ ist (144). Da er jedoch immer wieder die seiner Meinung nach feststehende Weise bemühen muss, wie ein vernünftiger Mensch in einer bestimmten Situation handeln würde, muss man sich als Leser schon auch fragen, wie „vernünftig“ es ist, anzunehmen, dass, wenn ich mich für eine Handlung entscheide, dann noch jemand kommt, der auch will, dass ich so handle und mich dabei heimlich (und ohne dass ich es bemerke) bedroht und bereit ist, mir zu massiv schaden, sollte ich mich doch anders entscheiden – und auch noch auf mysteriöse Weise erkennt, dass ich „drauf und dran“ bin, mich anders zu entscheiden. Und die nächste Frage ist, weshalb so etwas in der akademischen Philosophie überhaupt ernst genommen wird. Ist es denn nicht einfach (um es mit einem Buchtitel Frankfurts zu sagen) Bullshit? So manches „Gedankenexperiment“ hat wenig mit denken, dafür umso mehr mit absurden Phantasien zu tun.

Im Aufsatz Willensfreiheit und der Begriff der Person (1971) will Harry G. Frankfurt den Begriff des Willens empirisch aus der Gegebenheit von Wünschen entwickeln, dabei eingrenzen, was einen Menschen zu einer Person macht, und darüber hinaus aufzeigen, dass Willensfreiheit die Eigenleistung der Person ist. Er unterscheidet dazu zwischen einem beliebigen Wunsch (den man einfach so hat) und dem Wunsch (zweiter Stufe), dass man einen bestimmten Wunsch erster Stufe sozusagen bewusst haben möchte. Wenn man nun auch noch möchte, dass der Wunsch zweiter Stufe handlungswirksam wird und den Beweggrund für das darstellt, was ich tue, nennt Frankfurt das „Volitionen zweiter Stufe“ (166). Nur auf dieser Ebene ist ein freier Wille möglich. „Handlungsfreiheit besteht … in der Freiheit zu tun, was man tun möchte. Entsprechend verfügen wir über einen freien Willen, wenn wir … frei sind zu wollen, was wir wollen möchten, also den Willen zu haben, den wir haben möchten“ (171). Das ist nun kein Fortschritt gegenüber Fichtes Subjektphilosophie, wo wir es sogar ähnlich formuliert finden. Eigentlich wollte die analytische Philosophie immer die Metaphysik und die idealistische Philosophie überwinden. Doch Frankfurt ist völlig blind dafür, in was für eine Willensmetaphysik er sich mit seinen Stufungen hineinsteigert, um auf empirische Weise den freien Willen von Wünschen herzuleiten. Problematisch ist dabei auch sein Begriff der Person. „In meinen Augen ist es für Personen wesentlich, dass sie nicht nur Wünsche, sondern Volitionen zweiter Stufe haben. Es ist logisch möglich, wenn auch unwahrscheinlich, dass jemand Wünsche zweiter Stufe, aber keine Volitionen zweiter Stufe hat. So jemand wäre meines Erachtens keine Person, sondern eine ‚Triebhafte‘. Triebhafte sind Handelnde, die Wünsche erster Stufe haben, die aber keine Personen sind, weil sie, ganz gleich, ob sie Wünsche zweiter Stufe haben, keine Volitionen zweiter Stufe haben“ (166). Das ist nicht mehr als eine willkürliche Definition – und deren tautologische Wiederholung. Und durch die nachfolgende Erklärung wird es nicht besser: „Triebhafte zeichnen sich dadurch aus, dass ihnen nichts an ihrem Willen liegt. Sie werden durch ihre Wünsche zum Handeln bewegt, ohne dass sie möchten, dass diese Wünsche sie bewegen, oder sie es vorzögen, von anderen Wünschen bewegt zu werden. Zu den Triebhaften zählen alle nichtmenschlichen Tiere, die Wünsche haben, ebenso wie sehr kleine Kinder und eventuell auch manche Erwachsene. Erwachsene können allerdings auf jeden Fall in dem Sinne mehr oder weniger triebhaft sein, dass sie mehr oder weniger häufig triebhaft auf Wünsche erster Stufe reagieren, in Bezug auf die sie keine Volitionen zweiter Stufe haben“ (ebd.). Ob und wie sich Frankfurts Unterscheidungen über die definitorischen Behauptungen hinaus auch empirisch beobachten lassen, bleibt völlig unerklärt und rätselhaft.

Susan Wolf hält in ihrem Aufsatz Mentale Gesundheit und die Metaphysik der Verantwortung Frankfurts Ansatz (zusammen mit den von Gary Watson und Charles Taylor vorgetragenen Theorien) für unzureichend, da ihren Konzepten des reflektierten „Selbst“, das sie „Theorie des tiefen Selbst“ nennt, hinsichtlich moralischer Verantwortlichkeit die mentale Gesundheit (sanity) als hinreichendes Element fehle. Als Beispiel für einen mental nicht gesunden – und ergo der moralischen Verantwortung enthobenen – Menschen erfindet sie Jojo, das Kind des grausamen Diktators Jo, das selbst zu einem solchen wird, da es in seiner Umgebung nichts anderes kennenlernt als maximale Grausamkeit. Kriterien für mentale Gesundheit seien der „Wunsch, dass man von Wahrnehmungen und Schlussfolgerungen kontrolliert wird …, die eine wahrheitsgetreue Auffassung der Welt erzeugen, und nicht von blinden und verzerrten Reaktionen auf die Welt“. Ferner die Hoffnung, „dass die eigenen Werte von Prozessen kontrolliert werden, die eine wahrheitsgetreue Auffassung von der Welt ermöglichen. Zusammengenommen lassen uns diese beiden Bedingungen mentale Gesundheit als die minimal hinreichende Fähigkeit verstehen, die Welt kognitiv und normativ als das zu erkennen und wertzuschätzen, was sie wirklich ist“ (191). Zum einen ist also das affirmative Einverständnis mit der Welt der Nachweis mentaler Gesundheit. Wobei man doch fragen könnte, weshalb um Himmels willen man diese Welt (mit ihren Grausamkeiten, Kriegen und Katastrophen, ihren Herrschaftsformen, Sklavereien und Folterungen etc,) wertschätzen sollte. Zum anderen muss man feststellen, dass Susan Wolf mit unüberbietbarer Naivität das Problem nur verlagert und so tut, als wäre es völlig klar, was man unter einer „wahrheitsgetreuen Auffassung von der Welt“ verstehen muss und „was sie wirklich ist“. Wörter treten also an die Stelle von fehlenden begrifflich gefassten Kriterien.

Peter F. Strawsons längst kanonischer Aufsatz Freiheit und Übelnehmen (1962) ist für viele analytische Philosophen wichtig, weil er die Verantwortlichkeit (als deren Voraussetzung nach wie vor die Willensfreiheit gilt) empiristisch zu retten scheint, ohne Kant oder andere „idealistische“ und als Metaphysik geltende Subjektphilosophien bemühen zu müssen. Sein Hauptargument ist, dass in unseren vielfältigen Beziehungen zu anderen Menschen die vielen „verschiedenen Arten von reaktiven Einstellungen und Gefühlen“ (von denen das Übelnehmen – im Original resentment – nur ein herausragendes Beispiel ist), zu denen wir neigen und auf denen letztlich auch die Möglichkeit von Wertschätzung beruht, unverzichtbar sind. „Was ich als teilnehmende reaktive Einstellungen bezeichne, sind letztlich natürliche menschliche Reaktionen auf den guten oder bösen Willen oder die Gleichgültigkeit anderer uns gegenüber, wie sie in deren Einstellungen und Handlungen zum Ausdruck kommen. Die zentrale Frage, die wir uns stellen müssen, lautet: Was würde es für diese reaktiven Einstellungen bedeuten, was sollte es bedeuten, wenn wir zu der Überzeugung gelangten, dass ein allgemeiner Determinismus wahr ist? Genauer: Würde oder sollte dies dazu führen, dass wir alle derartigen Einstellungen aufgeben oder zurückweisen? Würde oder sollte es das Ende von Dankbarkeit, Übelnehmen und Vergeben sein, das Ende aller Liebe unter Erwachsenen, alle wesentlich persönlichen Feindseligkeiten?“ (252) Die Liebe in der Aufzählung der reaktiven Einstellungen unterzubringen (wohin sie gewiss nicht gehört), ist der vermutlich der Versuch einer Erschleichung der Zustimmung des Lesers. Jedenfalls gilt für Strawson: Was immer man nun unter Determinismus verstehen mag, spielt letztlich keine Rolle angesichts der „Tatsache, dass wir unsere gewöhnlichen naturwüchsigen zwischenmenschlichen Einstellungen überhaupt nicht ablegen können. Es macht einen integralen Teil unseres menschliche Daseins aus, dass wir auf Einstellungen dieser Art festgelegt sind“ (255). Er nimmt also Zuflucht zu der anthropologischen Behauptung, dass wir Menschen nun einmal von Natur aus so sind, wie wir sind. Das ist alles andere als neu oder originell. Und weshalb im Titel des Aufsatzes der Begriff Freiheit vorkommt, erschließt sich letztlich nicht. Bemerkenswert aber ist, dass Strawson ausdrücklich die soziale Disziplinierungsfunktion der Moral erwähnt, bei der es darum geht, „das Verhalten unserer Mitmenschen auf sozial nützliche Weise zu beeinflussen“ (264), oder anders gesagt: „unser Verhalten auf wünschenswerte Weise zu steuern.“ (270) Wer oder was dabei festlegt, was sozial nützlich und wünschenswert ist und was nicht, diskutiert Strawson nicht.

Holly Smith untersucht die Frage, ob es schuldhafte Unwissenheit (so der Titel ihres Texts) gibt. Kann z.B. ein Arzt, der routiniert seinem Können gemäß verfährt, aber, weil er es versäumt hat, eine wichtige Fachzeitschrift zu lesen und dadurch neue Kenntnisse zu erwerben, falsch (d.h. nach nicht mehr geltenden Standards) behandelt und dadurch möglicherweise den Tod eines Patienten verursacht, für sein auf Nichtwissen beruhendes Handeln verantwortlich gemacht werden? Natürlich ist die Frage, ob er die Zeitschrift nicht las, weil er lieber Golf spielte oder so mit Arbeit und der Behandlung anderer Patienten überlastet war, dass er schlicht nicht dazu kam, die Zeitschrift zu lesen. Der Zusatzannahmen und Kautelen lassen sich nun noch immer weitere finden und einbauen, sodass das Argument immer komplexer wird. Es kommt eben auf den jeweiligen Einzelfall an.

Dagegen vertritt Gideon Rosen (Skeptizismus bezüglich moralischer Verantwortung) eine Position, in der wieder ein grundlegender Zweifel an der Möglichkeit moralischer Verantwortung zum Ausdruck kommt. Dazu nimmt er das Problem der Willensschwäche in den Blick, hält den „echten Akratiker“ für entschuldigt und die Zuversicht in Verantwortlichkeitsurteile für unvernünftig. „Ich behaupte, dass es angesichts der Undurchsichtigkeit des menschlichen Geistes – des Geistes anderer Personen und sogar des eigenen – fast immer unvernünftig ist, sich über ein solches Urteil sicher zu sein“ (399).

Äußerst detailliert widmet sich Elizabeth Harman in ihrem Aufsatz Entschuldigt moralische Unwissenheit? Gideon Rosens Argumentation und versucht, sie bis ins Kleinste zu widerlegen. Nicht nur für Handlungen und deren zugrundeliegende Wissensbasis (die eigenen „epistemischen Zustände“) sei man moralisch verantwortlich, sondern auch für die eigenen, möglicherweise „falschen“ moralischen Überzeugungen. „Wir sind moralisch verpflichtet, die für unsere Handlungen relevanten moralischen Wahrheiten zu glauben (und somit keine falschen moralischen Behauptungen zu glauben, die unsere Handlungen betreffen).“ (424) Das erinnert dann doch sehr an die religiöse Intransigenz aus der Zeit vor der Aufklärung, nur werden die theologischen Wahrheiten gegen moralische ausgetauscht. Und es scheint auch hier wieder die Funktion der Moral als Mittel der Disziplinierung durch.

Die hier erwähnten sind nur zehn der sechzehn Beiträge, die teils durchaus interessant, mit ihren Fallbeispielen manchmal auch amüsant zu lesen, zum Teil aber dann doch eher wortreich, langatmig und wenig ergiebig sind. Wenn auf den Aufsatz von Peter Strawson ein weiterer Aufsatz von R. Jay Wallace (Emotionen, Erwartungen und Verantwortung) nach Einwänden oder weiteren subtileren Differenzierungen sucht, und auf diesen Aufsatz wiederum Michael McKenna (Eine dialogorientierte Theorie moralischer Verantwortung) antwortet, entsteht der Eindruck, dass sich die Argumente mit einer gewissen Obsession in immer weiteren Spiralen ergebnislos im Kreise drehen – und die analytische Philosophie in gewisser Weise eine Art Inzuchtbetrieb ist. Graham Harmans Verdikt, sie sei „precisely boring“, fällt einem da ein. Auch wenn diese Texte für den akademischen Betrieb zweifellos von Bedeutung sind, sind es nicht alle auch jenseits davon. Es war ja einmal der Anspruch der analytischen Philosophie, die Metaphysik zu überwinden. Wie wenig das am Ende gelingt, zeigt sich, wenn sie dann doch auf (als Metaphysikersatz dienende) bloße anthropologische Behauptungen, auf etwas tief „in unserer menschlichen Natur“ Verwurzeltes (Peter Strawson, 259) und Gegebenes rekurrieren muss, damit die Argumentation nicht in der Luft hängt. Ferner kann man nicht umhin, der analytischen Philosophie inzwischen eine gewisse Enge ihres Horizonts zu attestieren (im Gegensatz zu früheren Vertretern wie etwa Donald Davidson und seinem stupenden Wissen). Strawsons Text heißt im Original „Freedom and Resentment“ (hier mit „Freiheit und Übelnehmen“, neuerdings mit „Freiheit und Groll“ übersetzt); aber wenn man im Kontext der Moral von resentment spricht, müsste man doch zumindest auch an Nietzsches Genealogie der Moral denken, wo das Ressentiment als die ursprüngliche Quelle von Moral ausgewiesen wird. Man muss sich ja keineswegs für Nietzsche begeistern, aber kennen sollte man ihn und seine Moral-Theorie, sein Interesse an der „Herkunft unserer moralischen Vorurteile“ und an der Erzeugung des schlechten Gewissens schon. Max Scheler lehnte Nietzsches These ab, jedoch nahm er sie immerhin so weit ernst, dass er in seinem Buch Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (1955) der Funktion des Ressentiments im moralischen Werturteil nachspürte.

Peter Strawson betont u.a. die Bedeutung der „Mitgliedschaft in einer moralischen Gemeinschaft“ (265). Philipp Schwind übernimmt diesen Ausdruck in der Einleitung: „Wesentliche Aspekte dessen, was uns zu vollwertigen Mitgliedern der moralischen Gemeinschaft macht, werden durch den Begriff der moralischen Verantwortung beschrieben. Gleichzeitig ist es schwierig, diesen Status und die ihm zugrunde liegenden Voraussetzungen klar zu bestimmen, da die Praxis der moralischen Verantwortung auf vielschichtige und kulturell gebundene Weise in Erwartungen, Lob, Vorwürfen, Entschuldigungen, Wiedergutmachung, Verzeihen und Sanktionen Ausdruck findet“ (55). Letzteres ist gewiss richtig, wirft aber auch die Frage auf (und verschweigt sie zugleich): Will und soll man wirklich Mitglied einer moralischen Gemeinschaft sein? Üblicherweise bleiben ja die „kulturelle Gebundenheit“ und der gesamtgesellschaftliche Kontext, in dem moralisiert wird, ausgeblendet und unhinterfragt. Oft sieht man erst im Rückblick, was solche „moralischen Gemeinschaften“ für eine ethische Katastrophe waren, etwa die rassistische moralische Gemeinschaft der US-Amerikaner bis weit in die 70er Jahre des 20. Jahrhunderts, die moralische Gemeinschaft der Nazi-Deutschen bis 1945 (wenn nicht darüber hinaus), die moralische Gemeinschaft der Briten des Empire, das auf der Verachtung und Ausbeutung der Menschen in den Kolonien beruhte. Möchte man wirklich zur „moralischen Gemeinschaft“ der Europäer gehören, die Migranten aus dem Globalen Süden entweder im Mittelmeer ertrinken lassen oder aber in Internierungslager außerhalb Europas deportieren? Oder gibt es die moralische Gemeinschaft gar nicht? Ist sie nur (wie auch Volk und Nation) ein herrschaftsnotwendiges Phantasma? Die jeweiligen spezifischen sozialen und historisch gegebenen Voraussetzungen von Moral nehmen die Beiträge des Buches nur am Rande in den Blick, etwa wenn die „Skeptiker“ Galen Strawson und Thomas Nagel die Sozialisation und das Umfeld, in dem ein personaler Charakter entsteht, thematisieren.

Was in der analytischen Philosophie als „vernünftig“ oder „gesunder Menschenverstand“ (common sense) gilt, ist bei genauerem Hinsehen meist nur die US-amerikanische Spießbürgermoral der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Der Wert der „moralischen Gemeinschaft“ selbst, der in den Grundlagentexten naiv und unreflektiert vorausgesetzt wird, ist also durchaus zweifelhaft und prekär. Diese Reflexion auf die mögliche ethische Falschheit der Moral fehlt gänzlich; die ethisch richtige Handlung kann unter Umständen nämlich genau darin bestehen, sich gegen die Moral einer Gesellschaft zu stellen. Dass das nicht gesehen wird, hat auch zu tun mit der inzwischen gängigen simplen Gleichsetzung (um nicht zu sagen: Verwechslung) von Moral und Ethik, die bestenfalls als Moralphilosophie (Reflexionstheorie der Moral) verstanden wird. Nach dem Grund und der unbedingten Bedingung der Möglichkeit von Normativität wird gar nicht gefragt. Man bewegt sich auf der Ebene von Locke, Hume, Bentham und Mill, von Utilitarismus, Naturalismus und Behaviorismus (Letzterer war bekanntlich das Credo von Quine.). Niklas Luhmann hat immer und zu Recht vor dem „polemogenen Charakter“ der Moral gewarnt. Aber erst mit der Verschärfung und Überhitzung der Moraldiskurse durch die sozialen Medien und dem dort gebotenen „Moralspektakel“ (Philipp Hübl) fällt vielen auf, wie schlimm es werden kann. Der wichtige Unterschied zwischen Lob, Anteilnahme, Verantwortungsbereitschaft und -gefühl hier und der Anklage beim Jemanden-verantwortlich-machen und dem Beurteilen und Verurteilen dort wird kaum thematisiert. Von Peter Strawson wird er ganz und gar eingeebnet. Nur sogenannte Skeptiker wie Gideon Rosen haben einen Blick dafür, dass man auf ersteres nicht verzichten kann, auf letzteres aber vielleicht doch.

Rainer Mühlhoff

Künstliche Intelligenz und der neue Faschismus

br., 160 Seiten, 8.- €

Stuttgart 2025 (Reclam-Verlag)

von Konrad Lotter

Schon im Jahr seiner Veröffentlichung hat Mühlhoffs Buch die neunte Auflage erlebt: ein untrügliches Zeichen für die große Verunsicherung und den großen Bedarf an Aufklärung und Orientierung, die rund um das Thema der künstlichen Intelligenz bestehen. Und es gibt keinen Zweifel: wer das Buch liest, kommt auf seine Rechnung, in mehrfacher Hinsicht: durch Berichte über die komplizierte, durch den Wechsel von Euphorie und Enttäuschung geprägte Entwicklung der KI; durch die Kritik an übertriebenen Heilsversprechen und Katastrophenbeschwörungen; durch Informationen über das ökologische Desaster, das die Entwicklung und das Training der KI nach sich ziehen oder das Unrecht, das insbesondere prekäre Gruppen bei Behörden erleiden können, wenn ihre „Fälle“ nicht von sachkundigen, empathischen Beamten, sondern von Automaten entschieden werden, die nach statistischen Prinzipien verfahren.

Mühlhoffs Hauptinteresse gilt allerdings dem weltweiten Erstarken des „faschistischen Potentials“, das aus der Allianz der „Alt-Right-Bewegung“ (der „Alternativen Rechten“, die den extremen Rand der politischen Rechten in den USA darstellt) mit den marktbeherrschenden Tech-Konzernen an die Macht gekommen ist. Grundlage dieser Machtstellung sind die über 20 Milliarden vernetzten Endgeräte, die täglich 80 bis 200 Zettabytes (10²¹ Bytes) produzieren, in denen die User in aller Regel unentgeltlich auch viele persönliche Informationen preisgeben, die von den Tech-Konzernen angeeignet, ausgewertet, zu Trainingszwecken verwendet und schließlich zur Manipulation und Verhaltenslenkung der Menschen eingesetzt werden. Als repräsentativ für diese Alt-Right-Bewegung, die zur Wahl und Wiederwahl von Donald Trump geführt hat und durch seine Politik immer stärker werden, nennt Mühlhoff vor allem den Cyberlibertarismus und das Dark-Enlightenment. Begründer und Hauptvertreter des Cyberlibertarismus sind der Technikphilosoph Langdon Winner und John Perry Barlow, der Autor der Declaration of the Independence of Cyberspace; ihr Programm ist die Verwirklichung einer „freien“ digitalen Gesellschaft mit deregulierten Märkten, der Beseitigung traditioneller Regularien und der Freisetzung individueller Ambitionen, die dem Recht des Stärkeren zum Durchbruch verhelfen. Begründer und Hauptvertreter des Dark Enlightenment sind Nick Land und Curtis Yarvin. Sie kritisieren die westliche Demokratie als korrupt und ineffizient, schwärmen für eine technokratische Monarchie, in denen erfolgreiche CEOs zu Königen gekrönt werden und ihre Staaten im Interesse der Shareholder organisieren und verwalten. Steve Bannon, der ehemalige Chef-Stratege von Trump, und J.D. Vance, sein Vizepräsident, haben Yarvins Blogs aufmerksam verfolgt und daraus Anregungen für ihre politische Tätigkeit gezogen. Unter Trumps Regierung spielt Yarvin gewissermaßen die Rolle, die Heidegger unter Hitlers Regierung als deren Mentor gerne gespielt hätte.

Gemeinsam ist den Vertretern der Alt-Right-Bewegung in ihren verschiedenen Ausprägungen, wie Mühlhoff kenntnisreich und in vielen Details ausführt, der Führungsanspruch der weißen Rasse, die Vorbehalte gegen Demokratie, Liberalismus und natürlich der Kampf gegen den „Kommunismus“, der für sie bereits mit der Einführung einer allgemeinen Krankenversicherung beginnt. Fast noch mehr bekämpfen sie inzwischen allerdings die Ökologen und ihre Umweltpolitik. Oftmals sind ihre Ansichten auch mit eugenischen Vorstellungen gepaart, wie etwa bei den einflussreichen Influencern Simone und Malcom Collins, die Geburtenkontrolle ablehnen und die „echten“, reinrassigen Amerikaner zu Kinderreichtum animieren. Hochgehalten wird das Recht des Individuums, das keine Verantwortung für das Gemeinwesen trägt und weitgehend außerhalb der regelbasierten Ordnung steht.

Als Gemeinsamkeiten des alten mit dem neuen Faschismus nennt Mühlhoff die Bereitschaft zur Gewalt und die Ablehnung einer demokratischen Streitkultur, verbunden mit der Neigung, den Gegner zu beschimpfen, lächerlich zu machen oder zu vernichten. Weiterhin nennt er die Feindschaft gegenüber der Wissenschaft, den Kult der Männlichkeit, die rassisch begründete Verfolgung und Ausklammerung bestimmter Menschengruppen sowie die sozialdarwinistische Ideologie einer „natürlichen (biologisch begründeten) Rangordnung“ der Menschen. Dass sich der neue Faschismus so stark auf die neueste technische Errungenschaft wie die KI stützt, ist kein Gegensatz zum alten Faschismus. Auch das „Dritte Reich“ war „eine Art von ‚Technokratie‘“, die ihre Bürokratie und Propaganda „den Richtlinien größtmöglicher technischer Effektivität“ unterstellt hat, wie schon Marcuse anmerkte. Mühlhoff zitiert eine neuere Studie, die über die enge Beziehung des Nationalsozialismus zu IBM berichtet, dem damals führenden Tech-Konzern, dessen Lochkartensystem er in seinem Verwaltungs-, Überwachungs- und Vernichtungsapparat eingesetzt hat. Die Gemeinsamkeit des alten und neuen Faschismus durch die kapitalistischen Produktionsverhältnisse mit ihrem Privateigentum an den Produktionsmitteln wird dagegen nicht genannt.

Explizit beruft sich Mühlhoff auf die Dialektik der Aufklärung, der zufolge das Potenzial an Möglichkeiten, das die KI beinhaltet, um „den Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“ zu fördern, gerade dabei ist, in eine neue Unmündigkeit und Barbarei umzuschlagen. Meinungs- und Pressefreiheit waren eine Forderung der Menschenrechte und gegen die geistige Bevormundung durch Staat und Kirche gerichtet. Durch den Einsatz von Internet und KI werden sie gerade ins Gegenteil verkehrt. Mit Bannons Programm „Flood the zone with shit“, d.h. der KI-gesteuerten Überflutung der Menschen mit Lügen, Halbwahrheiten, Verschwörungstheorien, Hassreden etc. wird ein Klima der Verunsicherung und Desorientierung geschaffen, das die Bereitschaft zur Akzeptanz rechtsextremer Ansichten fördert.

Mühlhoff vertritt keinen „Technikdeterminismus“. Er lehnt die Annahme vieler Technikphilosophen ab, der zufolge im Umschlag ins Totalitäre nur eine Gesetzmäßigkeit zum Ausdruck kommt, die der Technik selbst immanent sei, die sich verselbständigt habe, zum „Subjekt“ der Geschichte geworden sei und ihre „Sachzwänge“ und ihre „technische Rationalität“ der gesamten Gesellschaft aufdrücke. Er folgt aber auch der Gegenthese nicht, der zufolge es die sozialen Verhältnisse, d.h. die dem Stand der Technik nicht mehr angemessenen Eigentumsverhältnisse sind, die die mit der KI gegebenen Produktivkräfte in Destruktivkräfte umschlagen lassen, weil die Herrschenden sie dazu missbrauchen, ihre Herrschaft zu verteidigen und auszuweiten. Von einer grundsätzlichen Kritik an den kapitalistischen Produktionsverhältnissen wie etwa der Forderung, die Tech-Konzerne zu enteignen und einer demokratischen Kontrolle zu unterstellen, ist in dem Buch nichts zu lesen.

Mühlhoff ist offensichtlich der Überzeugung, dass man vom Faschismus reden, aber vom Kapitalismus schweigen könne. Seine Feindbilder sind nicht die Verhältnisse, die den Missbrauch der KI ermöglichen, sondern Trump und Vance im Verein mit den Tech-Giganten Musk oder Thiel etc. Deren Anmaßungen, die sich von den USA ausgehend auch in Deutschland und nicht nur in der AfD breitmachen, möchte er stattdessen durch eine (ethische) „Brandmauer“ entgegentreten, die vor antidemokratischen Kräften schützen soll. Mühlhoffs abschließender Rat lautet: Wissenschaftler, Journalisten, Lehrer, Eltern und Politiker sollten sich zusammentun, um die Werte der freiheitlich-demokratischen Rechtsordnung auch in einer globalisierten Welt zu verteidigen. Sollte sich die Demokratie angesichts der Wucht und Gefahren der KI und anderer Techniken, die den Fortbestand der Menschheit bedrohen, nicht dadurch weiterentwickeln, dass sie das Eigentum beschränkt und die Kontrolle über diese Technologien selbst übernimmt?

Lukas Sparenborg / Darrel Moellendorf (Hg)

Klimaethik. Ein Reader

Tb., 511 Seiten, 30.- €

Berlin 2025 (Suhrkamp-Verlag)

von Fritz Reheis

Klima und Ethik zusammenzudenken, ist eine ausgesprochen anspruchsvolle Aufgabe, weil Subjekt und Objekt sowie die Umstände derjenigen Handlungen, die es ethisch zu beurteilen gilt, schwer zu identifizieren sind. Die Schwierigkeit beginnt schon bei der Benennung des Problems. Handelt es sich um einen Wandel, eine Krise oder eine Katastrophe des Klimas? Wer sind die Verursacher, wer die Betroffenen? Wie weit reichen diese Kollektive räumlich (intra-generationell) und zeitlich (inter-generationell)? Welche sozialen, ökonomischen und politischen Strukturen und Dynamiken müssen bedacht werden, wenn von kollektiven Subjekten und kollektiven Objekten gesprochen wird, deren problematische Praktiken ethisch beurteilt werden sollen? Spielt bei dieser Beurteilung das Wissen der Subjekte über die Konsequenzen und die Vermeidbarkeit ihrer problematischen Praktiken eine Rolle? Welche Vermeidungs- und Anpassungsmaßnahmen sind den verursachenden und betroffenen Kollektiven jeweils zumutbar? Und schließlich: Ist eher ein verantwortungsethischer oder ein deontologischer oder aber ein diskursethischer Ansatz grundsätzlich dazu geeignet, die Komplexität angemessen zu bearbeiten?

Die Herausgeber des Readers, Lukas Sparenborg, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Politikwissenschaften, und Darrel Moellendorf, Professor für Internationale Politische Theorie und Philosophie an der Goethe-Universität Frankfurt/Main, haben sich dieser anspruchsvollen Aufgabe gestellt. Der Reader „Klimaethik“ versammelt sowohl bekannte, klassisch gewordene Texte der Sozialethik aus den vergangenen Jahrzehnten (oft noch ohne Bezug auf das Klima) wie auch neuere und bisher wenig bekannte Beiträge speziell zur Klimaethik, wobei ein Großteil der Texte ursprünglich auf Englisch erschienen ist. Hintergrund dieser Auswahl ist die Überzeugung, dass sich Klimagerechtigkeit „am besten im Lichte sorgfältiger Überlegungen und intelligenter Diskussionen über die auf dem Spiel stehenden Werte verwirklichen“ lässt (9 f.).

Die Herausgeber haben die Beiträge in vier Themenblöcke gebündelt. Der erste Block behandelt den „Klimawandel als Gerechtigkeitsproblem“. Der zweite thematisiert den Klimawandel in Bezug auf das „Verhältnis zwischen den Generationen“. Im dritten Block geht es um „individuelle und kollektive Verantwortung“. Der vierte Block schließlich trägt die Überschrift „Klimagerechtigkeit im Kontext globaler Ungerechtigkeiten“. Schaut man sich die Titel der einzelnen Beiträge genauer an, wirkt die Zuordnung zu den Blöcken allerdings bisweilen recht willkürlich. Warum etwa ist der Text aus „Das Prinzip Verantwortung“ von Hans Jonas dem Block mit dem Fokus auf intergenerationelle Verhältnisse zugeordnet und nicht dem über Verantwortung? Gleiches gilt für den Beitrag „Globale Erwärmung in einer ungleichen Welt“ mit dem Untertitel „Ein Fall von Öko-Kolonialismus“, der im Einstiegsblock über den Klimawandel als Gerechtigkeitsproblem zu finden ist, nicht aber in dem Block, der den Klimawandel auf die globalen Ungerechtigkeiten bezieht?

In der Einleitung begründen die Herausgeber ausführlich die Bedeutung des Readers für die aktuellen Diskurse und geben einen Überblick über die vier Blöcke. Die Zusammenfassungen der einzelnen Beiträge sind zwar von schwankender Qualität, führen aber gut in die ziemlich verschachtelten und vor allem voneinander isolierten Diskurse ein, die in der Moralphilosophie, der politischen Philosophie und der politischen Theorie über das Klimathema geführt werden. Mit eigenen Stellungnahmen halten sich die Herausgeber zurück und ermutigen die Leser (Studierende wie Forschende), weitere „Nachforschungen“ zu den Diskursen anzustellen. Am Ende der Einleitung benennen sie einige Themen, die es nicht mehr in den Reader geschafft haben, obwohl sie in den kommenden Jahren noch wichtiger werden dürften: die Finanzierung der Klimapolitik, der Zusammenhang von Klimawandel, Verlust der biologischen Vielfalt und Tierethik sowie die Diskussion über die Ethik des Klimaaktivismus (Ziel-Mittel-Verhältnis, Gehorsam und demokratische Normen).

Ein schweres Versäumnis, so muss an dieser Stelle angemerkt werden, ist freilich die Aussparung des Zusammenhangs von Klimawandel und Kapitalismus. Das Fehlen dieses Themas wird zwar an einer Stelle (15) kurz eingeräumt, taucht aber am Ende in der Liste der in Zukunft noch wichtiger werdenden Themen nicht mehr auf. Das ist gravierend, weil gerade die Frage nach der Zumutbarkeit einer Vermeidungs- und Anpassungspraxis in Bezug auf Klimaveränderungen erst dann ethisch diskutierbar wird, wenn die Zwangslogiken des Kapitalismus vor dem Hintergrund des weithin anerkannten ethischen Prinzips „Sollen impliziert Können“ („ultra posse, nemo obligatur“) berücksichtigt werden. Insgesamt ist der Reader ohne Zweifel eine reichhaltige Fundgrube im bisher noch recht jungen philosophischen Klimadiskurs. Für die Systematisierung dieses Diskurses und die unerlässliche Einbeziehung der politischen Ökonomie gibt es allerdings bessere Alternativen (für letztere etwa: „System Change oder Klimakollaps“ von Franz Garnreiter).

Alex Demirović

Marx als Demokrat

oder: Das Ende der Politik

Tb., 192 Seiten, 16.- €

Berlin 2025 (Karl Dietz-Verlag)

von Fritz Reheis

„Längst lehnen die herrschenden Klassen die Demokratie nicht mehr ab“, so Alex Demirović, „sondern üben ihre Herrschaft in vielen Staaten in dieser Form aus“ (12). Dem zweiten Teil dieser Aussage kann man ohne Zweifel zustimmen. Hinter den ersten Teil muss man angesichts des globalen Rückzugs der Demokratie, am offensichtlichsten derzeit in den USA, allerdings ein Fragezeichen setzen. Weil bei den ökonomisch und gesellschaftlich Herrschenden die Demokratie als politische Herrschaftsform offensichtlich immer noch – oder wieder? – umstritten ist, ist das neue Buch des an der Goethe-Universität Frankfurt am Main lehrenden Sozialwissenschaftlers, der zugleich Senior Fellow der Rosa-Luxemburg-Stiftung ist, hoch aktuell.

Wenn es um Demokratie als politische Herrschaftsform geht, können in der Kritischen Theorie zwei grundlegende Perspektiven unterschieden werden: eine eher idealistische Perspektive auf die kommunikativen Verhältnisse von Politik mit der Leitidee, Ratio und Voluntas zur Deckung zu bringen (Habermas), und eine materialistische Perspektive, die von den Klassenverhältnissen ausgeht und je nachdem, welche Klasse die Gesellschaft beherrscht, auch die politische Herrschaft als eine zu spezifizierende „demokratische“ begreift (bürgerliche Demokratie versus sozialistische Demokratie). Demirović nimmt, so verstehe ich den Autor, eine Mittelposition ein. Wer die Marxsche Perspektive auf Staat und Politik verstehen wolle, so Demirovic, dürfe sich nicht damit begnügen, politische Verhältnisse einfach aus ökonomischen Verhältnissen (Interessen) abzuleiten. Er müsse vielmehr – entsprechend den Grundkategorien von Basis und Überbau – die Formen der „Überbauten“, also Recht, Politik, Religion und andere, im Detail herleiten, um die „differenzierte Gliederung der besonderen Verhältnisse zu begreifen“ (9).

Anders als etwa Perry Andersen, der bei Marx (aus historischen Gründen) nichts Brauchbares über Staat und Demokratie zu erkennen vermag, durchforstet Demirović das Marxsche Werk sehr gründlich, um ein möglichst vollständiges Bild über die Entwicklung der Thematisierung von Politik und Demokratie zu erhalten. „Marx´ zahlreiche Äußerungen zur bürgerlichen Demokratie lassen sich derart verstehen, dass er sie als ein Moment eben jenes idealen Durchschnitts begreift, der die innere Organisation der kapitalistischen Produktionsweise ausmacht – ein Moment, ohne das sich kapitalistische Ausbeutung und kapitalistische Herrschaft nicht vollziehen können“ (13). Demokratie, so Demirović, stehe bei Marx dem Kapitalismus also nicht nur nicht entgegen. Mehr noch: Ohne diese politische Form könne „kapitalistische Akkumulation nicht gelingen“ (19).

Auch wenn mittlerweile empirisch vieles gegen diese Aussage spricht, bleibt die Tatsache bestehen, dass nicht nur das Bürgertum mit seinen vielfältigen Interessen und Machtpotenzialen, sondern auch die Arbeiterklasse und all jene Kräfte, die den Kapitalismus überwinden wollen (Anarchisten, Sozialisten, Kommunisten) und zu diesem Zweck Parteien und andere Organisationen bilden, mit der Demokratie leben müssen. Demirović zählt eine ganze Reihe von Herausforderungen auf, die im demokratischen Prozess auch im Kampf um die Überwindung des Kapitalismus zu bewältigen sind (13-18): die Definition von „Volk“, der Umgang mit „Pluralismus“, die Verbindung von kurzfristigen Einzelentscheidungen und langfristigen Weichenstellungen (wenn´s ums „gesellschaftlich Ganze“ geht), die Begrenztheit des „Wissens“ und der „Zeit“, die Korrigierbarkeit von Entscheidungen, der Umgang mit Ideologie, die Suche nach Bündnispartnern und die prinzipielle Offenheit des demokratischen Prozesses. Weil diese Herausforderungen zumindest teilweise auch nach der gelungenen Überwindung des Zwangsgesetzes der Akkumulation erhalten bleiben dürften, würden demokratische Formen des Politischen weiterhin nicht nur Bestand haben, sondern „unumgänglich“ sein, so der plausible Schluss. Demirović stellt sich allerdings im Zusammenhang mit der Vielzahl kritischer Demokratietheorien die Fragen ob es den Gegenstand „Demokratie“ überhaupt gibt und in welcher Weise, und welche Erwartungen an eine Theorie der Demokratie gebunden sind und welche Form sie annehmen sollte (18).

Marx jedenfalls habe die Vision einer „Rücknahme des Staates in die Gesellschaft“ (71) gehabt. Das werde vor allem in seinen Ausführungen zur Pariser Kommune 1871 deutlich. Sie sei für Marx die „größte Revolution“ des Jahrhunderts (68) gewesen, eine „Weltrepublik“, die die Aufgabe gehabt habe, die gesamte Menschheit zu befreien. Marx sei es darum gegangen, den Staat als eine „übernatürliche Geburt der Gesellschaft“ zu überwinden (71). Im Zusammenhang mit der Befreiung der Arbeit, so zitiert Demirović Marx, sei nicht die Arbeitsteilung das Problem, sondern die mangelnde Transparenz und vor allem die mangelnde Absprache, die dazu beitrage, dass die Arbeitsteilung selbst nicht demokratisch koordiniert werde (73). Wenn Marx im „Kapital“ von der Auflösung des Fetischismus der Arbeitswelt, vom „Verein freier Menschen“ und von traditionellen Dorfgemeinschaften spreche, zielt das ja in der Tat auf genossenschaftliche und rätedemokratische Formen des Wirtschaftens.

War Marx also Demokrat? Es kommt darauf an (siehe die offenen Fragen oben). Jedenfalls hat sich Marx´ Erkenntnisinteresse im Laufe seines Lebens verlagert. Das kann mithilfe der in diesem Buch abgedruckten Originaltexte aus dem Zeitraum zwischen 1842 und 1875 im Detail nachvollzogen werden. So spricht Marx 1843 noch von der Demokratie als dem „aufgelösten Rätsel aller Verfassungen“ („Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“). Im „Kapital“ geht es Marx dann um die konkrete soziale Kooperation im Zusammenleben der Menschen jenseits der Zwangslogik kapitalistischer Akkumulation und Zirkulation. Demirović bedauert zurecht, dass dieser Aspekt im Marxschen Werk in der Praxis linker Politik im Gefolge von Marx kaum eine Rolle gespielt habe. Vielleicht, so der Rezensent, könnte hier die „Theorie des kommunikativen Handelns“ (Habermas) und „Die Transformation der ökonomischen Vernunft“ (Peter Ulrich) eine neue Perspektive eröffnen.

Heinrich Detering

Die Revolte der Erde

Karl Marx und die Ökologie

geb., 221 Seiten, 28,- €

Göttingen 2025 (Wallstein)

von Percy Turtur

Der Buchtitel ist etwas irreführend: Eine ‚Revolte‘ ist wie die kleine Schwester der Revolution, ein Aufbegehren, meist erfolglos und folgenlos. Das kann nicht die Intention dieses Buches sein. Auch der Untertitel verrät nicht wirklich viel über das Ansinnen des Literaturwissenschaftlers und Lyrikers Detering: Das Buch beschäftigt sich mit Karl Marx in erster Linie als Literaten und dann erst als Ökologen, soweit beides überhaupt voneinander getrennt wird.

Der Text beginnt mit einem Paukenschlag: einem Plakat mit Stalin als Gestalter (und Zerstörer) der Natur, die Negierung der persönlichen Freiheit des Einzelnen nicht zu vergessen. Der (nicht mehr) real existierende Sozialismus wird mit seinem unmenschlichen Antlitz zitiert und mit dem Plakat des sowjetischen Künstlers Viktor Semenowitch illustriert: Entindividualisierung und gewaltsame Verwandlung der Natur mittels technischer Macht um des Fortschritts willen. Ein Irrweg, wie Detering meint, aus den Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels begründen zu können, den diese so nicht vorgegeben und keinesfalls unterstützt hätten.

Im Fortgang der Einführung stellt Detering verschiedene Lesarten der Marxschen Texte, von den Frühwerken bis zu den späten Texten, einander gegenüber und plädiert unter anderen mit Iring Fetscher, Walter Benjamin und Kohei Saito, einem Mitarbeiter der MEGA², für ein ‚close reading‘ der Texte. Die textnahe Interpretation soll Inhalt und Form nicht trennen und damit nicht, wie im ‚orthodoxen Marxismus‘ geschehen sei, grundsätzliche ökologische Intentionen bei Marx abschneiden. Damit einher geht auch eine Rehabilitation der Romantik, die nicht als affektiv und schwärmerisch, sondern als ‚vielstimmig‘ und ‚spannungsvoll‘ zu verstehen sei.

Ein erstes Beispiel ist der Aufsatz zum ‚Holzdiebstahl-Gesetz‘ des jungen Marx in der ‚Rheinischen Zeitung‘, in dem er die Verwandlung des Rohstoffs Holz in eine Ressource der Industrialisierung, die Verwandlung eines von der Natur, den Bäumen selbst bereitgestellten Gebrauchswerts für die Armen in einen Tauschwert für die aufstrebende Industrie kritisiert.

Die Frühromantik, so Detering, habe in Gestalt von Ludwig Tieck, Bettina von Arnim und Karoline Günderrode, philosophisch geschult unter anderem an Schelling, die ‚Idee der Erde‘ als eines ‚dynamischen Netzwerks‘ auf der Höhe naturwissenschaftlicher Erkenntnisse ihrer Zeit entwickelt. Eine Vorstellung, der sich Goethe, nicht wirklich ein ‚Romantiker‘, durchaus anschließen konnte. Und auch bei Marx, so Detering, finde sich der Einfluss der Romantik von den schwärmerischen Gedichten des achtzehnjährigen Marx bis in die ‚Pariser Manuskripte‘ direkt wieder. Später entwickele Marx in Abwehr dieser schwärmerischen Poesie eine ‚Rhetorik der Kälte‘, die analytisch ihren Gegenstand systematisch untersucht. Jedoch komme Marx nicht wirklich weg von der Empathie, vom Engagement für das Subjekt seiner ökonomischen Untersuchungen.

Die Vorstellung der Erde als eines ‚Leibes‘, der mit dem Menschsein in einem lebensnotwendigen ‚Stoffwechsel‘ stehe, begleite Marx’ Werk von den ‚Pariser Manuskripten‘ bis hin zum ‚Kapital‘, dem hoch reflektierten Spätwerk. Die In-Eigentum-Nahme der Erde und ihre Aufteilung seien das absehbare Ende dieser Symbiose: „… dieser Kapitalismus ist die tödliche Stoffwechselstörung dieses Leibes. Er ist es nicht erst in einzelnen Auswirkungen, sondern schon in seiner Konstitution selbst“ (57).

Detering verbindet Shakespeare, William Petty, Descartes, Adam Smith, Charles Darwin, Goethe und zahlreiche andere Autoren aus der Menschheitsliteratur mit Marx zu einer Argumentationskette, die zwischen Sachlichkeit und emotional aufgeladener Schilderung schillert, um das Elend der frühen Industrialisierung plastisch werden zu lassen, die Verkehrung von Subjekt und Objekt, die Mechanisierung des Lebens in der Ausbeutung von Tier und Mensch durch das Kapital. Im Tauschwert und Geld werden alle gesellschaftlichen Unterschiede nivelliert: Am Beispiel der ‚sechs Hengste‘ im ‚Faust‘, die sich das reich gewordene Bürgertum jetzt leisten kann, wird die Aufhebung der gesellschaftlichen Privilegien des Hochadels exemplarisch vorgeführt. Die schon von Goethe als ‚Weltbürger‘ propagierte ‚Weltliteratur‘ erreicht nach Detering mit Marx einen neuen Höhepunkt.

In „Idylle und Tragödie“ (109) wendet sich Detering der „ursprünglichen Akkumulation“ zu, die von Adam Smith als Erklärung für das Gefälle zwischen Reich und Arm eingeführt wurde und unter anderen von Marx als Form eines gewaltsamen Raubes gedeutet wird, der nichts mit jener „Idylle“ zu tun hat, die die politische Ökonomie Smiths propagiert. Zunächst ist es der feudale Landeigentümer, der den Bauern das Land nimmt, das sie ursprünglich selbständig bewirtschafteten; dann übernimmt die bürgerliche Gesellschaft, der Kapitalismus, das Regime und aus dem Grund und Boden wird ein reines Tauschobjekt. Mit Marx wendet sich Detering gegen eine falsch verstandene Romantik wie die von Achim von Arnim, der mit der bürgerlichen Revolution die alte, von ihm verklärte Standesordnung zerstört sehe. Detering rekurriert dabei auf zwei Eigentumsbegriffe, die er bei Marx zu finden meint: Einerseits treten diejenigen als Eigentümer auf, die das Land selber bestellen und nutzen. Da sie darauf angewiesen sind, die Natur, die Grundlage ihrer Arbeit, intakt zu halten, gehen sie, so die These, umsichtig mit ihrer Ressource um. Auf der anderen Seite stehen der feudale und in Nachfolge der kapitalistische Eigentumsbegriff, die das Land von seinen unmittelbaren Nutzern trennen. Der Eigentümer kann damit machen, was er will – auch sein Eigentum um des kurzfristigen Profits willen langfristig zugrunde richten. In der „Zeitenwende“ vom Feudalismus zum Kapitalismus wird der Leibeigene einerseits von seiner Zugehörigkeit zu Grund und Boden (der ihm nicht mehr gehört) befreit, andererseits wird er nur freigesetzt, um auf dem Arbeitsmarkt seine Arbeit verkaufen zu können – als mittelloser Proletarier ohne Zugriff auf seine Produktionsmittel.

Im Kolonialismus findet sich eine weitere Form „ursprünglicher Akkumulation“, die auf der Ausbeutung aller natürlichen und menschlichen Ressourcen beruht. Die Bevölkerung in den Kolonien ist dieser Ausbeutung rechtlos ausgeliefert. Und selbst in der „Idylle“ eines neugeschaffenen Jagdreviers mit ihrem Artenreichtum sieht Marx nach Detering lediglich Willkür und das kapitalistische Interesse am Gewinn, den solch eine ‚künstliche Natur‘ dem Eigentümer bringen kann. Auch das sind keine Naturlandschaften, in die Menschen als Naturwesen integriert sein können.

Im Kapitel „Auswege“ (133) geht Detering, Marx folgend, auf die Entwicklung in den frühen Menschheitskulturen ein, deren Subsistenzwirtschaft Arbeitsteilung, aber noch keine Warenwirtschaft kannte. „Solche Formen einer nachhaltigen Subsistenzwirtschaft sind in den gegenwärtigen Debatten über ökologische Wirtschaftsformen ins Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt“ (135), wie etwa bei Vandana Shiva und im „Allmende“-Konzept oder bei Simon Schaupp. Offensichtlich sind diese Formen der Subsistenzwirtschaft im Vergleich mit modernen Wirtschaftsformen stabil und halten sich immer noch in wirtschaftlichen Nischen bis in die Gegenwart. Im brieflichen Dialog mit Vera Sassulitsch wird Marx’ Aufmerksamkeit auf die dörfliche Struktur im zaristischen Russland gelenkt, in der es eine „nachhaltige Subsistenz-Kreislaufwirtschaft“ (136) gebe. Damit wird die Frage aufgeworfen, ob derartige Strukturen erst in der kapitalistischen Wirtschaft aufgehen müssen, oder ob derartige Strukturen sich als „dauerhaft lebensfähig“ (137) erweisen können. Ähnliche Wirtschaften auf der Grundlage von Gemeineigentum findet Marx auch in anderen Kulturen, etwa in Asien. Damit, so Detering, revidiere er Teile seiner Vorstellung vom ‚Gang der Geschichte‘.

Detering zeichnet nach, wie Marx sich in seinen ökologischen Untersuchungen zuerst an dem Chemiker Justus von Liebig orientiert, der sich mit der Auslaugung von Ackerboden beschäftigt und auf chemischem Wege versucht, die notwendigen Verbesserungen des Bodens zu erreichen. Später stellt Marx fest, dass der Agronom Carl Fraas sich umfassender mit dem Problem befasst und weitere Faktoren wie etwa die Temperaturveränderungen durch intensiven Ackerbau und den Grundwasserspiegel mit in Rechnung gestellt hat. Neben dem Gesamtklima auf der Erdoberfläche rückt damit auch das Mikroklima in den Anbaugebieten in den Fokus, die ebenso wie die chemische Zusammensetzung des Bodens Einfluss auf die Erträge habe.

In der „Kritik des Gothaer Programms“ von 1875 kritisiert Marx vor allem den Satz „Die Arbeit ist die Quelle allen Reichtums“: Die Ressourcen der Natur sind nach Marx ebenso die Quellen allen Gebrauchswerts als des wirklichen Reichtums. Wird der mittellose Arbeiter von den Mitteln der Arbeit abgeschnitten, die der Kapitalist ihm zur Verfügung stellt, verliert er damit auch seine Subsistenz – also letztlich sein Leben. Und nur Arbeit mit der Natur und nicht gegen sie ermögliche auf die Dauer die Existenz der Menschen auf der Erde, die ihnen die Mittel zum Überleben zur Verfügung stelle, so Detering in seiner Interpretation der Texte und Exzerpte von Marx.

Kurzzeitig richteten sich „für einen historischen Augenblick“ im Mai 1871 (154) die Hoffnungen Marx’ auf die Pariser Commune, auf die „Expropriation der Expropriateure“, auf die Aneignung des Erdbodens und der Produktionsmittel durch die Arbeiter: den „unmöglichen Kommunismus“, der sich, zumindest kurzzeitig, verwirklicht habe. So wie die „Mutter Erde“, die den Tieren und ‚Menschentieren‘ die Mittel zum Überleben zur Verfügung stelle, zum Subjekt wird, wird auch die Maschinerie der Produktion als eine Art ‚Leben‘ persifliert. Dem derzeitigen Anrecht einiger weniger auf Grund und Boden als Produktionsmittel wird die Vorstellung einer Erde gegenübergestellt, die nur sich selber gehört (155). Detering zitiert die berühmte Formulierung von Marx, dass Einzelne, Gesellschaften oder Nationen „nicht Eigentümer der Erde [sind]. Sie sind nur ihre Besitzer, ihre Nutznießer und haben sie als boni patres familias den nachfolgenden Generationen verbessert zu hinterlassen“. Damit schließe sich, so Detering, der Kreis zu der Abhandlung über den Holzdiebstahl, in der bereits die Natur als Eigentümer in Erscheinung tritt, gegen die „verschacherte Erde“ im feudalen und dann kapitalistischen Recht. Auch werde damit die Unterscheidung von ‚Besitz‘ als vorläufiges Verhältnis zu den Dingen zu ‚Eigentum‘ als unbegrenzter Verfügungsgewalt gemacht (nicht ganz im Einklang mit der gegenwärtigen Rechtsprechung, Anm. d. Rezensenten). In der Lesart von Detering ist die „Emanzipation vom Privateigentum an Menschen und die Emanzipation der Erde … ein und derselbe Vorgang“ (157).

Im 8. Kapitel wird die Utopie zusammengefasst: „Der freie Mensch der kommunistischen Gesellschaft geht tätig mit den Arbeitsmitteln und Proviantkammern der Erde um, und er ist außerdem ein Liebhaber der Künste und Wissenschaften (beider gleichermaßen, da sie ja in seiner Auffassung ein Kontinuum bilden). Dabei folgt er dezidiert seinem eigenen Kopf: ‚urtheilend‘“ (159). Es ist anzunehmen (und zu hoffen), dass mit dem „freien Menschen“ auch die andere Hälfte der Menschheit, die Frauen, mitgemeint ist. Mit ‚Kritik‘ sei zu Marx’ Zeit noch ein fundiertes Urteil über Gegenstände der Kultur und Wissenschaften gemeint. Mit dem „Kapital“ und seiner „bemerkenswerten Stimmenvielfalt“ habe Marx selber ein Beispiel für diese Utopie des Kritisierens geliefert. Emphatisch liefert er Beispiele aus dem „Kapital“, die die von Marx selber angestrebte „Rhetorik der Kälte“ und des wissenschaftlichen Argumentierens konterkarieren. Nicht erst seit Detering wird das „Kapital“ auch als literarischer Text höchsten Ranges eingestuft.

Der Schluss des Buches, das der ‚poetischen Seite‘ im Werk von Karl Marx ebenso wie seinem ökologischen Anspruch nachspürt, hat selbst poetische Qualität: „Die Aphorismen, Szenen und Gedichte, die parodistischen, dramatischen, novellistischen Passagen bringen Redeweisen ins sozioökonomische Sprachspiel des Kapitals ein,“ die im Gegensatz zur „argumentativen Rhetorik der Kälte“ der wissenschaftlichen Argumentation bei Marx stehen: „In dieser weltliterarischen, der universalpoetischen Zitierarbeit werden die in ihren sozioökonomischen Funktionen erstarrten Bauern, Proletarier und Kapitalisten wieder zu menschlichen Gestalten, werden die symbolischen Hengste wieder zu Tieren, wird die Erde wieder zur Erde“ (170).

Detering liest Marx in gewisser Weise quer zu vielen gängigen Interpretationen. Es ist aber nicht unplausibel, bei dem starken Interesse von Marx und Engels am Stoffwechsel zwischen menschlicher Gesellschaft und Kultur auf der einen Seite und der Natur auf der anderen Seite, eine Kritik von Marx an der Ausbeutung der Natur im Kapitalismus über das hinaus anzunehmen, was viele Interpreten in den Texten finden. Zahlreiche Illustrationen unterstützen die Intention des Buches, das einen lesenswerten Beitrag zur Marx-Rezeption darstellt. Man könnte ein Fragezeichen hinter die von Detering immer wieder vorgenommene Subjektivierung der „Erde“ machen, wie sie auch die „Gaia-Hypothese“ vornimmt; sie ist dem emphatischen Versuch geschuldet, Romantik und Marxsche Theorie zu einem Ganzen zusammenzufügen, das mehr sein soll als die Summe seiner Teile: Eine Erde, die nicht mehr getrennt von menschlicher Zivilisation und Kultur zu denken ist, sondern als eine Einheit, in der die Gegensätze von Natur und Kultur aufgehoben sind.