Widerspruch

Heideggers Brief Über den Humanismus, als Antwort auf eine Anfrage des französischen Philosophen Jean Beaufret entworfen (1946), überarbeitet und im Anhang zu seinem Buch über Platons Lehre von der Wahrheit (1947) veröffentlicht, wurde oftmals kommentiert und interpretiert. In aller Regel von Schülern und Anhängern, die sich im gleichen Gedankenkosmos bewegten und auch die gleichen Begriffe und Argumente verwendeten, so dass ihre Ausführungen ähnlich schwer zu verstehen sind wie Heideggers Brief selbst. Dabei lässt er sich, samt dem darin enthaltenen Begriff der Kehre, doch leicht entschlüsseln, wenn man ihn im Kontext von Heideggers Biografie und der Entwicklung seines Denkens liest: als Dokument seiner über das Jahr 1945 hinausgehenden Parteinahme für den Nationalsozialismus, wie sie zuletzt durch die Veröffentlichung der sog. Schwarzen Hefte bestätigt wurde.

Rundumschlag gegen alle Formen des Humanismus. Ausgangspunkt des Briefs ist ein Rundumschlag gegen alle traditionellen Formen des Humanismus. Abgelehnt wird der christliche und der italienische Humanismus der Renaissance, abgelehnt der Humanismus der Weimarer Klassik, abgelehnt der Humanismus von Karl Marx und von Jean-Paul Sartre. Das Argument, auf das sich Heideggers Ablehnung stützt: Alle diese Formen sind „metaphysisch“ und damit „seinsvergessen“. Sie betrachten den Menschen aus der Perspektive des „Seienden“ („der Natur, der Geschichte, der Welt, des Weltgrundes“) und definieren ihn als „Seiendes“ unter anderem „Seiendem“ (als animal rationale und damit in Abgrenzung gegen „Pflanze, Tier, Gott“) und fragen nicht nach dem „Sein des Seienden“. Zwar stellt auch „die Metaphysik … das Seiende in seinem Sein vor und denkt so auch das Sein des Seienden“, d.h. die Ursachen oder die gesetzmäßigen Bedingungen des Seienden. Aber, so Heideggers Vorwurf, „sie denkt nicht das Sein als solches“, sie „fragt nicht nach der Wahrheit des Seins selbst.“¹ Mit dieser Wahrheit meint Heidegger nichts Natürliches, Gesellschaftliches oder Menschliches, sondern etwas Schicksalhaftes oder Göttliches. Dazu noch später.

Mit der Ablehnung der traditionellen Formen des Humanismus lehnt Heidegger freilich auch ab, wofür der Humanismus überhaupt steht: für die Zentrierung der Philosophie auf den Menschen, den Anspruch auf Selbstbestimmung und individuelle Autonomie oder den „Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit“. Damit lässt sich der erste Grundgedanke von Heideggers Anti-Humanismus bzw. seines Denkens nach 1945 angeben: die Behauptung der Ohnmacht des Menschen, die prinzipielle Heteronomie des „Daseins“ und seines Ausgeliefert-Seins.

Abkehr vom eigenen, elitären „Humanismus“ von Sein und Zeit. An diesen ersten Grundgedanken schließt sich sogleich ein zweiter an, der mit der „Kehre“ seines Denkens zusammenhängt, von der Heidegger selbst spricht. Zugleich mit der Ablehnung der traditionellen Formen des Humanismus nämlich findet auch eine Abkehr vom eigenen, früheren „Humanismus“ statt, wie er ihn noch in Sein und Zeit (1927) vertreten hatte. Dieser „Humanismus“, der freilich nur ein halber und elitärer Humanismus ist, lässt sich, wenn man sich vom Geraune von Heideggers Sprache nicht beeindrucken lässt, auf einfache Weise wiedergeben. Das „Dasein“ des Menschen, das zugleich ein „In-der-Welt-Sein“ und ein „Mit-Sein“ mit anderen Menschen ist, steht in seinem Alltag unter der Herrschaft eines anonymen „Man“, d.h. „in der Botmäßigkeit [den Vorgaben, Ansprüchen, Normen] der Anderen“. „Wir genießen und vergnügen uns, wie man genießt; wir lesen, sehen und urteilen über Literatur und Kunst, wie man sieht und urteilt; wir ziehen uns … zurück, wie man sich zurückzieht; wir finden ‚empörend‘, was man empörend findet.“² Darin besteht gewissermaßen die existentielle Grundsituation des Menschen: Zuerst ist das „Selbst“ des Menschen ein „Man-Selbst“. „Jeder ist der Andere und Keiner er selbst. … Zunächst ‚bin‘ nicht ‚ich‘ im Sinne des eigenen Selbst, sondern die Anderen in der Weise des Man. Aus diesem her und als dieses werde ich mir ‚selbst‘ zunächst ‚gegeben‘.“ Entscheidend ist dabei nicht die Aussage „Zunächst ist das Dasein Man …“ – naturgemäß stehen Kinder noch ganz unter dem Einfluss ihrer Eltern, Erziehern und ihrer Umwelt. Entscheidend ist vielmehr die Aussage, die sich daran anschließt: „…und zumeist bleibt es so“³. An die Stelle der Eltern und Erzieher tritt dann die Fremdbestimmung durch die öffentliche Meinung, die Mode, die Massenmedien, die Werbung etc. Die meisten Menschen bleiben Massenmenschen, ohne in die „Lichtung“ des Seins und ihres eigenen Selbst zu treten. Von „Humanismus“ kann infolgedessen nur im Falle der Wenigen gesprochen werden, der Elite, die sich über das Man erhebt und sich im Widerspruch zu den an sie herangetragenen Ansprüchen der Masse in ihrem eigenen, privilegierten Selbst verwirklicht.

Von der Analytik des Daseins zur Ek-sistenz des Menschen. Im Vollzug der „Kehre“ wechseln „Dasein“ und „Sein“ die Seiten.⁴ Vor der Kehre denkt Heidegger vom Dasein aus, das in der Sphäre der Uneigentlichkeit (Man, Alltag, Heteronomie) befangen bleibt oder sich in Einzelfällen im Bewusstsein der eigenen Endlichkeit und seines „Vorlaufs zum Tode“ zum gelichteten Sein des eigenen Selbst erhebt. Nach der Kehre beginnt Heideggers Denken dagegen beim bereits gelichteten Sein, in das der Mensch hinausgehalten wird. „Das Stehen in der Lichtung des Seins nenne ich die Ek-sistenz des Menschen. Nur dem Menschen eignet diese Art zu sein. … Ek-sistenz bedeutet inhaltlich Hin-aus-stehen in die Wahrheit des Seins.“⁵ Infolge der Kehre wird das Dasein oder der Mensch zu einem bloßen Adressaten oder Empfänger erniedrigt.

Heidegger selbst behauptet wiederholt, seine „Kehre“ beinhalte keine Änderung des Standpunktes von Sein und Zeit; der Humanismusbrief führe nur aus, was er in seinem früheren Werk gemeint hatte. Dieser Behauptung widerspricht freilich seine Verwendung der Begriffe des Entwurfs und der Geworfenheit. In seinem früheren, halben „Humanismus“ ist es das Dasein, das sich entwirft, das Man überwindet und einer Elite ermöglicht, in die Lichtung des Seins einzutreten. Dagegen wird der Mensch in seinem späteren Anti-Humanismus vom Sein geworfen. „Der Mensch ist … vom Sein selbst in die Wahrheit des Seins ‚geworfen‘“⁶; „das Werfende im Entworfenen ist nicht mehr der Mensch, sondern das Sein selbst, das den Menschen in die Ek-sistenz des Daseins als sein Wesen schickt.“⁷ Letztlich ist es also das Sein, das wählt, entscheidet und entwirft; der Mensch folgt nur noch, was ihm aufgetragen wird. Er ist nur noch ausführendes Organ, Befehlsempfänger, der keine Verantwortung für sein Tun mehr trägt.

Die Frage nach dem Sein. Die nebulösen Antworten, die Heidegger auf die Frage nach dem Sein gibt, könnte als drittes Merkmal seiner Philosophie nach 1945 bezeichnet werden. Wenig hilfreich etwa ist die tautologische Antwort: Das Sein „‚ist‘ es selbst“. Nicht weniger nebulös sind die Antworten „Das Sein ist das Nächste … [und] bleibt dem Menschen am fernsten“ oder das Sein ist „gerade nicht ‚das Seiende‘“⁸. Am verständlichsten noch lässt sich „Sein“ mit „Schicksal“ oder „Geschick“ wiedergeben. Vom „Geschick“ leitet Heidegger ethymologisch das Verbum „zu-schicken“ ab und nennt das Sein das, was dem Menschen zugeschickt wird.⁹ Zwei Aussagen über das „Sein“ sind daher festzuhalten. Erstens: Das Sein ist etwas Außer-Menschliches, über das der Mensch keine Macht hat: „ob und wie es [das Sein] erscheint, ob und wie der Gott und die Götter, die Geschichte und die Natur in die Lichtung des Seins hereinkommen … entscheidet nicht der Mensch“¹⁰. Zweitens: Das Sein bestimmt, was aus dem Menschen wird. „Nicht der Mensch [ist] das Wesentliche …, sondern das Sein“¹¹, in das der Mensch hinausgehalten wird. Gleichgültig, ob Schicksal oder Gott: Entscheidend ist nur die Abhängigkeit oder die Determination des Menschen durch eine höhere Macht, die den Menschen in ihre Gefolgschaft zwingt. Der Mensch ist nicht Herr seines Geschicks, er ist dem Geschick ausgeliefert und kann sich selbst nicht „retten“. Daher Heideggers letzte Weisheit, die er dem SPIEGEL in seinem Interview zu Protokoll gegeben hat: „Nur noch ein Gott kann uns retten.“¹²

Hatte sich Heidegger vor seiner Kehre vom „System des Katholizismus“ abgewandt und sein Denken als irreligiös bezeichnet, so wehrt er sich im Humanismusbrief gegen Sartre, der seine Existenzphilosophie als „atheistisch“ einordnet¹³, und betont die Offenheit seines Denkens auch gegenüber der Religion.

Der Mensch als „Hirte des Seins“. Ein vierter Grundgedanke von Heideggers Philosophie nach 1945 tritt uns in der irreführenden Formulierung entgegen, die den Menschen als „Hirt des Seins“ bezeichnet: „Der Mensch ist nicht Herr des Seienden. Der Mensch ist Hirt des Seins“; die „Würde“ des Hirten aber beruht darin, „vom Sein selbst in die Wahrnis seiner Wahrheit gerufen zu sein.“¹⁴ Richtiger müsste es heißen: Der Mensch ist „Mitläufer des Seins“. Bekanntlich haben es Hirten mit Herden zu tun, die sie bewachen, die sie anführen und denen sie die Richtung vorgeben. Wird das Sein dagegen in der Metapher der Herde gefasst, dann verhält es sich genau umgekehrt. Der Hirte hat seine Funktion verloren, er folgt der Herde, die ihrerseits die Führung übernommen hat und die Richtung vorgibt oder, um im Bilde zu bleiben: der Hirte blökt mit den Schafen. Viele Kritiker des Humanismusbriefes sehen das ähnlich. Richard Wolin etwa charakterisiert Heideggers Abkehr vom Humanismus als eine Art von „seinsgeschichtlichem Fatalismus“¹⁵: alle Selbstbestimmung des Menschen und damit alle Möglichkeit, sich dem nationalsozialistischen „Sein“ entgegenzusetzen, werden verneint. Noch deutlicher wird Günther Mensching, der den Kern des Humanismusbriefes so wiedergibt: „Das Subjekt [das selbstbestimmte Individuum] ist gerade das, was überwunden werden muss. An dessen Stelle tritt der Befehlsempfänger, der auf das je ankommende, sich entbergende Sein hört und ihm ausdrücklich ‚hörig‘ ist.“¹⁶

Nimmt man alle vier Grundgedanken zusammen, so ist Heideggers Anpassung an den Nationalsozialismus, die 1933 mit der Übernahme des Rektorats an der Universität in Freiburg manifest wird und über 1945 hinaus reicht, leicht nachzuvollziehen. Man braucht das ominöse „Sein“ nur mit dem realen Nationalsozialismus oder gar mit Hitler selbst gleichzusetzen, den Heidegger bewundert und verehrt hat. Diese Gleichsetzung ist nicht aus der Luft gegriffen. Heidegger selbst bezeichnet die „Machtergreifung“ Hitlers 1933 wiederholt als „Ermächtigung des Seins“ (GA 94, 39).

Von der Allmacht des Seins über seine Entmächtigung zur neuen Ermächtigung. Ursprünglich, in der Philosophie der Vorsokratiker (Parmenides, Heraklit) war das Sein (qua Schicksal) allmächtig, der Mensch ein Spielball einer anonymen Macht. Von Platon und Aristoteles (bis hin zu Nietzsche) hatte die Philosophie, so Heidegger, das Sein entmächtigt: sie hatte das Sein in seinem Wesen erkannt, auf das Wirken des Menschen zurückgeführt oder durch Naturgesetze erklärt und damit der (technischen) Verfügung des Menschen zugeführt. Auf diese Weise entwickelte sich der Mensch zum Subjekt, zum Herrn über das Sein. Was Heidegger als Entmächtigung und damit als „Verfallsgeschichte“ des Seins bezeichnet, ist das Gleiche, was die Aufklärung als Aufstieg der Wissenschaft und als Fortschritt in der Beherrschung der Natur begreift und feiert. In Heideggers Denken aber (so sein Selbstverständnis) und in der Machtergreifung des Nationalsozialismus beginnt die Gegenbewegung: der Mensch wird wieder dem Sein (dieses Mal der Politik) unterworfen, gegen das es keinen Widerstand gibt.

Um sich zu salvieren, hat sich Heidegger nach 1945 nicht nur als Gefolgsmann eines übermächtigen Geschicks dargestellt, er hat dieses Sein zugleich in Zusammenhang mit dem Sieg der planetarischen Technik gebracht. Auf diese Weise hat er den Nationalsozialismus nicht als Diktatur, als mörderisches System, sondern als Widerstand gegen die seinsvergessene Übermacht der Technik hingestellt, die sich gegen das Blut und den Boden (die Heimat des Menschen) verselbständigt hat.

Übernahme des Rektorats der Freiburger Universität und späterer Rücktritt. Schon 1932 erwartete Heidegger die „Machtergreifung“ Hitlers ungeduldig, mit Argumenten, die aus dem Arsenal der „Konservativen Revolution“ (Hans Grimm, Oswald Spengler, Ludwig Klages, Ernst Jünger, Möller van den Bruck u.a.) stammen: „Ein herrlich erwachender volklicher Wille steht hinein in ein großes Weltdunkel.“ (GA 94, 1931-1939, 109)¹⁷ Kaum ist Hitler an die Macht gekommen, tritt Heidegger in die NSDAP ein, lässt sich zum Rektor der Freiburger Universität ernennen und empfiehlt sich den neuen Machthabern durch seine Antrittsrede über Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. „Selbstbehauptung“ meint dabei Einbindung der Wissenschaften „in die Volksgemeinschaft“ unter Wahrung ihrer „erd- und bluthaften Kräfte“ und in Abwehr gegen den blutleeren Universalismus der Aufklärung.¹⁸ In einem Zeitschriftenartikel, der Anfang Oktober 1933 zum Beginn des Wintersemesters erschienen ist. schwört Heidegger, noch ganz von der „Herrlichkeit und Größe des Aufbruchs“¹⁹ begeistert, die Studentenschaft auf den Führer ein: „Nicht Lehrsätze und ‚Ideen‘ seien die Regeln Eures Seins. Der Führer selbst und er vor allen ist die heutige und künftige deutsche Wirklichkeit und ihr Gesetz“ (GA 16, 184). Die „Machtergreifung“ Hitlers wird, wie schon zitiert, mit der „Ermächtigung des Seins“ (GA 94, 39) gleichgesetzt. Dass „der Führer eine neue Wirklichkeit erweckt hat, die unserem Denken die rechte Bahn und Stoßkraft gibt“, erfährt Heidegger als „große Erfahrung und Beglückung“ (GA 94, 111). Er empfiehlt sich dem neuen Staat als Staatsphilosoph, verbunden mit dem anmaßenden, an Größenwahn grenzenden Anspruch „den Führer selbst zu führen“.

Weder bei den Machthabern noch bei den Studenten stößt Heideggers Anbiederung allerdings auf nachhaltiges Interesse. Sein sendungsbewusster Narzissmus wird dadurch empfindlich gekränkt. Schon nach zehn Monaten tritt er vom Amt des Rektors zurück und wendet sich polemisch vom „Vulgärnationalsozialismus“ ab (GA 94. 142, 146)²⁰, der seinem Elite-Nationalsozialismus nicht folgen wollte, und kommentiert sarkastisch: „Mein Amt zur Verfügung gestellt, weil eine Verantwortung nicht mehr möglich. Es lebe die Mittelmäßigkeit und der Lärm!“ (GA 94, 162) Schüler und Anhänger deuteten den Rücktritt später fälschlicherweise als Kritik, wenn nicht sogar als Widerstand gegen das System. Treffender ist die Aussage von Ernesto Grassi, dem ehemaligen Schüler und späteren Kritiker, der Heidegger (ironisch) als den „vielleicht … einzigen wirklichen Nationalsozialisten“²¹ bezeichnet, was wohl Heideggers (ernst gemeintem) Selbstverständnis entsprach. Diesem Selbstverständnis zufolge verstand er sich selbst (vielleicht gemeinsam mit Hitler) als den „eigentlichen“ Nationalsozialisten, im Gegensatz zu den vielen „uneigentlichen“, „seinsvergessenen“ Nationalsozialisten, die sich über das Wesen ihrer geschichtlichen Sendung gar nicht im Klaren waren. In den Schwarzen Heften heißt es dazu: „Die Notwendigkeit seiner Bejahung [d.h. der Bejahung des Nationalsozialismus] … aus denkerischen Gründen“ ergibt sich erst „aus der vollen Einsicht in die frühere [bei den Nationalsozialisten selbst verbreiteten] Täuschung über das Wesen und die geschichtliche Wesenskraft des Nationalsozialismus“ (GA 95, 1938-1939, 408).

Kontinuität nationalsozialistischer Thesen und Überzeugungen (I): Von der Blut- und Boden-Ideologie zum Antisemitismus. Angesichts seiner Kritik an den „vulgären“ Zügen und dem Anspruch, den wahren Nationalsozialismus zu vertreten, erstaunt es, wie häufig Heideggers „tiefgründige“ Aussagen dann doch mit den krudesten Parolen der NS-Ideologie übereinstimmen. An erster Stelle steht das wiederholte Bekenntnis zum „Völkischen“ oder zur „Blut und Boden“-Ideologie, die der Philosophie die Aufgabe zuweist, „das volklich staatliche Geschehen in seiner Wirklichkeit [zu] entfalten“, „gegen das wurzel- und rang-lose Gezappel der neuen Geistigkeit sturmzulaufen“ und die „erwachende Wirklichkeit des deutschen Daseins“ zu seiner „wartenden Größe“ zu führen (GA 94, 110). Aus dieser „Blut und Boden“-Perspektive erklärt sich auch Heideggers Antisemitismus. Er richtet sich gegen die „Boden-“ und „Weltlosigkeit“ der Juden und den daraus entstandenen „Kosmopolitismus“, der nur die Konsequenz der „Boden-“ und „Weltlosigkeit“ darstellt. In theoretischer Hinsicht steht das Judentum für „Universalismus“ und „leere Rationalität“ (GA 96, 1939-1941, 46), in praktischer Hinsicht für „zähe Geschicklichkeit des Rechnens und Schiebens und Durcheinandermischens“ (GA 95, 97) sowie die Entwicklung der Technik. Beides macht die Juden für Heidegger zu Repräsentanten einer „Moderne“, die durch Parlamentarismus und Liberalismus, Entwurzelung des Menschen im großstädtischen, seinsvergessenen Leben und durch Massenmedien geprägt ist. Diese Moderne stößt auf seine strikte Ablehnung.

Kontinuität nationalsozialistischer Thesen und Überzeugungen (II): Die weltgeschichtliche Mission der Deutschen. Nach der Veröffentlichung der Schwarzen Hefte konzentrierte sich die Kritik auf Heideggers Antisemitismus und bewegte sich dabei zwischen zwei extremen Positionen. Auf der einen Seite warf sie ihm vor, sein Antisemitismus „grenze an justiziable Holocaustverleugnung und Volksverhetzung“²². Auf der anderen Seite wird Heideggers Antisemitismus als „seinsgeschichtlicher“ oder „metaphysischer“ Antisemitismus verharmlost²³, der mit dem Holocaust in keiner direkten Verbindung stehe. Noch vor dem Antisemitismus steht m.E. allerdings Heideggers Einverständnis mit der NS-Ideologie in einer anderen Hinsicht: in der Überzeugung nämlich, die Deutschen seien ein auserwähltes Volk und hätten eine welthistorische Mission zu erfüllen.

Zum einen gründet sich diese Überzeugung auf die Behauptung, die Deutschen seien die wahren Nachfahren und Erben der Griechen und damit das wahrhaft „metaphysische Volk“. Sie allein könnten „das Sein ursprünglich neu dichten und sagen“ (GA 94, 27), hätten einen privilegierten Zugang zur „Wahrheit des Seins“ und stellen somit die Elite unter den Völkern dar. „Nur von den Deutschen“, so sagte Heidegger 1943/44 in seinen Vorlesungen über den Anfang des abendländischen Denkens bei Heraklit, „kann, gesetzt, daß sie ‚das Deutsche‘ finden und wahren, die weltgeschichtliche Besinnung“ und damit die Rettung kommen (GA 55, 123). Zum anderen gründet die Mission der Deutschen in ihrer geopolitischen Lage als „Mittelmacht“ und in die „Zange“ genommen vom amerikanischen Kapitalismus im Westen und dem russischen Bolschewismus im Osten. Durch sie sei Deutschland ausersehen, die Katastrophe (Nihilismus, Technik) zu verhindern, von der das Abendland bedroht ist. Noch 1953, in der Veröffentlichung seiner Einführung in die Metaphysik, die auf Vorlesungen aus dem Jahr 1935 zurückgeht, spricht Heidegger von der „inneren Wahrheit und Größe“ der nationalsozialistischen Bewegung und ihrer seinsgeschichtlichen Mission. Denn „Russland [Sowjetunion] und Amerika“ seien „beide, metaphysisch gesehen, dasselbe“. In ihnen herrsche die gleiche Seinsvergessenheit und „dieselbe trostlose Raserei der Technik“ (GA 40, 208), die letztlich in die planetarische Katastrophe führt.

Bei allen „feinsinnigen“ Vorbehalten gegen das nationalsozialistische Regime „zweifelte Heidegger nie daran, dass Deutschland, in direkter Tradition mit den alten Griechen stehend, das einzige Volk sei, in dem sich der Wandel zum Positiven vollziehen könne, und dass der Nationalsozialismus ein notwendiger Schritt auf diesem Wege sei“²⁴, so Thomas Rohkrämer. Die Eliminierung des jüdischen Einflusses ist diesem Ziel untergeordnet, eine notwendige Maßnahme, um dieses Ziels zu erreichen.

Wie flexibel Heidegger auf die Vorgaben der nationalsozialistischen Politik reagierte, zeigen seine Bemerkungen aus der Zeit des Hitler-Stalin-Pakts, die zu der genannten doppelten Gegnerschaft in einem auffallenden Widerspruch stehen. Er zieht darin in Erwägung, dass die „Reinigung und Sicherung der [arischen] Rasse“ auch durch „eine große Mischung“ des Deutschtums mit den „Slaventum“ zustande kommen könnte. Schließlich sei den Russen „der Bolschewismus nur aufgedrängt“ und stelle deshalb „nichts Wurzelhaftes“ der slavischen Rasse dar (GA 95, 402). Aus der Verbindung der „Unerschöpflichkeit der russischen Erde“ und der „Unwiderstehlichkeit des deutschen Planens und Ordnens“ (GA 95, 403), so denkt Heidegger um 1940, könne eine Gegenkraft zur jüdisch dominierten Moderne erwachsen.

Rechtfertigung des Holocaust. In ihrer extremsten, menschenverachtendsten Form rechtfertigt Heidegger die „seinsgeschichtliche Mission“ der Deutschen allerdings durch die Vernichtung derer, die dieser Mission entgegenstehen. Wörtlich spricht er nicht, wie die NS-Propaganda, von der arischen Herrenrasse, deren Existenz von den jüdischen Untermenschen bedroht ist. Stattdessen spricht er vom deutschen „Volk der Metaphysik“, dem Gefahr vom jüdischen Volk der Berechnung und der Technik droht. Wenn Heidegger den Einzug der Technik in die Landwirtschaft, die „motorisierte Ernährungsindustrie“ (gemeint ist wohl der Einzug des Kapitalismus in die Landwirtschaft), mit der Technik der „Fabrikation von Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern“ in Beziehung setzt, miteinander vergleicht und identifiziert (GA 79, 27), so gibt er, wie oftmals interpretiert wird²⁵, den Juden als dem Volk der Technik nicht nur eine Mitschuld an ihrer eigenen Vernichtung, so dass die Opfer als Erfüllungsgehilfen der Täter erscheinen. Er rechtfertigt die industriell betriebene Vernichtung der Juden darüber hinaus durch die industriell betriebene Schändung deutschen Bodens mit Hilfe „jüdischer Technik“ als eine Art von „Selbstbehauptung“.

Kritik an der ausbleibenden Selbstkritik. Nach 1945 wurde Heidegger oftmals vorgeworfen, sich von seinen „Verstrickungen“ in den Nazi-Terror nicht distanziert, seinen „Irrtum“ nicht eingestanden, angesichts der Millionen von Ermordeten keine wirkliche „Scham“ empfunden zu haben. Diese Vorwürfe gehen, wie der Humanismusbrief belegt, an Heideggers Denken vorbei. Vermutet werden könnte, dass die darin vorgenommene Absage an den traditionellen Humanismus genau diesen Zweck erfüllen sollte: zu zeigen, dass diese Vorwürfe ins Leere laufen. Wem sich das Sein zuschickt, der handelt im Auftrag einer höheren Macht. Er trägt keine Verantwortung, steht außerhalb moralischer Normen, ist niemandem rechenschaftspflichtig. Heideggers Rundumschlag gegen alle Formen des Humanismus enthält in seinem seinsgeschichtlichen Fatalismus einen Persilschein für alle Mitläufer, für sich selbst und alle anderen. Dass es auch Deutsche gab, die sich der Zuschickung des Seins durch Emigration, durch passiven oder aktiven Widerstand, verweigert haben, steht außerhalb von Heideggers Denkhorizont.

Zuletzt vergleicht und relativiert Heidegger die Gräuel des Nationalsozialismus, mit den „Gräueln“ infolge der Reeducation und der bevorstehenden Amerikanisierung Deutschlands. 1945 war für Heidegger nicht das Jahr der Befreiung von der Diktatur des Nationalsozialismus, nicht das Jahr der Beendigung der äußersten Inhumanität eines verbrecherischen Regimes durch den Sieg der Aliierten. Es war das Jahr, in dem die seinsgeschichtliche Mission Deutschlands endgültig vernichtet wurde, die die Welt hätte erretten und der zentrifugalen Ausweitung der Technik eine zentripetale Bewegung entgegensetzen können. Die planetare Katastrophe ereignete sich für Heidegger nicht in den zwölf zurückliegenden Jahren; sie steht „der abendländischen Geschichte … erst bevor“. (GA 97, 375)

Nachzutragen wäre noch: Die Schüler und Anhänger sprechen nicht vom Anti-Humanismus, sondern, wie Heidegger selbst, von einem neuen „seinsgeschichtlichen Humanismus“. Der Ausdruck ist freilich ein Widerspruch in sich selbst. Geleugnet wird, was doch das Grundprinzip des Humanismus ist: dass die Menschen (als Subjekte) auf der Grundlage vorgefundener gesellschaftlicher Verhältnisse ihre Geschichte selbst machen. Stattdessen werden sie (als fremdbestimmt Daseiende) zu Mitläufern einer „Seinsgeschichte“ degradiert, die, wenn nicht doch noch ein Gott rettend eingreift, auf eine planetare Katastrophe zurast.

Christoph Demmerling, Dr. phil., Prof. für Theoretische Philosophie an der Universität Jena

Jens van Scherpenberg, Dr. rer. pol., ehem. Mitarbeiter der Stiftung Wissenschaft und Politik sowie Lehrbeauftragter für internationale politische Ökonomie an der Universität München

Klaus Weber, Dr. phil, Prof. für Psychologie an der Hochschule München und Vertrauensdozent der Rosa-Luxemburg- und Hanns Böckler-Stiftung.

Vom „Epochenbruch“ ist die Rede:

• Klimaforscher und Geologen debattieren seit Beginn des Jahrhunderts über das Anthropozän als einem Erdzeitalter, das menschliches Handeln mit der Ökologie in neuer Weise verbindet.

• Ökonomen konstatieren, dass nach einer Phase der Globalisierung und Öffnung der Märkte wieder eine Rückkehr zur Abschottung der Waren- und Arbeitsmärkte erfolgt. Sie diskutieren deren Folgen für den ‚Wohlstand der Nationen‘.

• Juristen und Politologen stellen nach einer Phase der Bemühungen um Kooperation und internationale Verträge wie dem Pariser Klimaabkommen die gegenläufige Tendenz zum Nationalismus und zur Remilitarisierung der geopolitischen Konflikte fest.

• Soziologen und Sozialpsychologen erkennen weltweit eine wachsende Verunsicherung mit ihren irrationalen Folgen, die ein vormaliges Vertrauen in die Zukunftsbewältigung abzulösen droht.

Angesichts dieser Vielfalt an gegenwärtigen Umbrüchen, die etablierte Gewissheiten in Frage stellen, erscheint uns die Frage naheliegend, ob sie unter dem Begriff eines „Epochenbruchs“ zusammengefasst werden können, der einerseits alte und überwunden geglaubte, andererseits neue und unerprobte Muster der Krisen- und Konfliktbewältigung hervorbringt.

1. Warum sollte man heute über einen möglichen Epochenbruch reflektieren, wenn sich Epochenbrüche doch erst im Rückblick feststellen lassen?

2. Gesetzt, es findet ein Epochenbruch statt; worin sehen Sie dessen wesentlichen Inhalt?

3. Wo machen Sie den Beginn der in der Gegenwart zu Ende gehenden Epoche fest?

4. Entwickeln sich gegen die genannten negativen Tendenzen auch emanzipatorische Momente? Welche Aufgaben stellen sich heute für ein emanzipatorisches Denken und Handeln?

Christoph Demmerling

ad 2.

Die Rede von einem „Epochenbruch“ scheint mir für die Veränderungen, mit denen wir es heute zu tun haben, zu groß zu sein. Auch andere Begriffe wie „Zeitenwende“ oder die Metapher der „Weichenstellung“ bereiten mir Unbehagen. Ich will es einmal vorsichtiger formulieren und sagen, es gibt Entwicklungen, welche den Charakter einer Zäsur haben könnten. Ob und in welchem Umfang es so kommen wird, bleibt abzuwarten. Die Inhalte lassen sich wohl gar nicht aus einer neutralen Perspektive erfassen und benennen, sondern ich kann mich ihnen lediglich – wie man heute gerne sagt – als ein ‚situierter‘ Sprecher annähern. Als Mann und Exemplar der gegenwärtig oft als ‚Boomer‘ angesprochenen Generation bin ich in Westdeutschland und in Zeiten sozialliberaler Wohlfahrtspolitik aufgewachsen. Mein Beruf bereitet mir Freude und meine wirtschaftliche Situation führt nicht zu schlaflosen Nächten. Das ist aus der Sicht vieler eine privilegierte Situation. Ich bin aber nicht als älterer weißer Mann auf die Welt gekommen, sondern habe die historischen, politischen und kulturelle Entwicklungen in den Jahrzehnten meines Lebens und durchaus auch bis heute aus unterschiedlichen Perspektiven verfolgt.

Wenn ich nur die kulturellen, sozialen, politischen und technischen Entwicklungen nach dem zweiten Weltkrieg in den Blick zu nehmen versuche, dann sehe ich vor allem drei Stränge, die zu großen Veränderungen in den Lebensformen nicht nur der westlichen Welt, sondern auch in globaler Perspektive geführt haben. Es ist aus meiner Sicht heute noch nicht recht abzusehen, inwieweit diese Entwicklungen weitere Veränderungen nach sich ziehen, so dass man im Rückblick dann vielleicht von einem „Epochenbruch“ sprechen würde.

Ein erster Strang ist politischer Art: Es handelt sich um das Ende des so genannten kalten Krieges und den damit verbundenen Wegfall der Blöcke der kapitalistischen und der kommunistischen Welt. Durch diesen Wegfall hat sich die Ordnung der Welt deutlich verändert. Neben Freiheitsgewinnen und Entlastungen, die mit diesem Ereignis verbunden waren, sind in der Folge neue Instabilitäten und Bedrohungen entstanden. Die Solidarität in den Ländern des Westens hat nicht nur zu bröckeln begonnen, sondern sich zum Teil schon wahrnehmbar zersetzt. Ich denke an das Verhältnis zwischen Amerika und Europa, aber auch an die Rückkehr von nationalistischen Perspektiven in vielen Ländern Europas (und auch anderswo). Auf der anderen Seite steht Russland mit einer aggressiven Expansions- und Kriegspolitik in der eigenen Nachbarschaft und darüber hinaus. Das ist eine Situation, die man durchaus als bedrohlich empfinden kann.

Der zweite Strang ist technischer und kultureller Art: In den vergangenen fünfzig Jahren ist es zu bahnbrechenden Entwicklungen in der Computer- und Datentechnologie gekommen. Der Gebrauch von Computern, Handys, des Internets, Digitalisierungsprozesse in allen Lebensbereichen haben die menschliche Lebensform – weltweit, in einigen Regionen mehr, in anderen weniger – deutlich verändert. Mit Blick auf diese Entwicklung kann man vielleicht sogar tatsächlich von einem „Epochenbruch“ sprechen, vergleichbar mit der Erfindung des Buchdrucks, der ja neben der Entdeckung Amerikas und der Reformation immer wieder als ein entscheidender Faktor im Zusammenhang mit dem Beginn der Neuzeit angeführt wird. Die Partizipation an Datenströmen und die neuen Informations- und Kommunikationstechnologien haben die menschliche Lebensform bis in die entlegensten Winkel verändert. Die Geschichte dieses Umbruchs und seiner Konsequenzen für das Selbstverständnis des Menschen ist allenfalls in Ansätzen geschrieben.

Der dritte Strang ist politischer, kultureller und ökonomischer Natur und nicht immer leicht von dem zweiten Strang zu trennen: Zu diesem Strang gehören alle jene Entwicklungen, die man gemeinhin mit dem Begriff der Globalisierung zu bezeichnen pflegt. Durch die immer enger werdenden Verflechtungen innerhalb der gesamten Welt ist das Zusammentreffen und Zusammenleben von Menschen aus ganz unterschiedlichen Kulturkreisen zu regeln. Ökonomisch entstehen vielfältige Abhängigkeits- und auch neue Ausbeutungsverhältnisse, wenn etwa Kostendruck und Optimierungszwänge dazu führen, die Warenproduktion in Länder auszulagern, in denen Arbeitskraft günstiger zu haben ist als in den Zentren der westlichen Welt.

ad 3.

Das ist schwierig zu sagen. Womit beginnt unsere Gegenwart? Sind es die Revolutionen in Amerika und Frankreich im 18. Jahrhundert? Sind es die industriellen Revolutionen des 19. Jahrhunderts? Ist es in Deutschland das Ende des Kaiserreichs oder das des zweiten Weltkriegs? Leichter als über den Beginn fällt es mir über den Beginn des Endes zu reden. Sollte eine Epoche zu Ende gehen, dann würde ich den Beginn des Endes in den 1990er Jahren verorten: nach dem kalten Krieg und zu dem Zeitpunkt, an dem Computer- und Datentechnologien langsam in den Alltag einzusickern beginnen. Die Globalisierung beginnt sicher früher. In einem bestimmten Sinn lässt sich der Verlauf der gesamten Weltgeschichte als ein fortschreitender Prozess der Globalisierung auffassen. Aber mit der Verbreitung von Computer- und Datentechnologien kommt sicher noch einmal eine neue Dimension ins Spiel: Produktionsprozesse lassen sich nunmehr weltweit und von überall her steuern und abwickeln. Gleiches gilt im Übrigen auch für politische Prozesse oder Terrorakte, man denke an den 11. September 2001.

ad 4.

Ich habe das Ende des kalten Krieges, die Digitalisierung und die Globalisierung genannt. Von keinem dieser Ereignisse und keiner dieser Entwicklungen würde ich sagen, dass sich mit ihm bzw. ihnen ausschließlich negative Tendenzen verbinden. Das Ende des kalten Krieges ist zunächst einmal sicher ein erfreuliches Ereignis gewesen. Auch Digitalisierung und Globalisierung bringen für viele Menschen sehr große Vorteile mit sich. Es ist hier nicht der Ort, Gewinne und Verluste, die mit Digitalisierungsschüben und einer stets weiter um sich greifenden Globalisierung einhergehen, aufzuzählen. Über alle politischen und weltanschaulichen Lager hinweg wird sich sicher auch keine Einigkeit bezogen auf eine Bewertung der neueren Entwicklungen finden lassen. Aber bei allen Schattenseiten, welche Digitalisierung und Globalisierung haben mögen, sind mit ihnen mit Sicherheit auch eine Vielzahl emanzipatorischer Momente verbunden. Menschen können viele ihrer Bedürfnisse mit weniger Aufwand und schneller als in früheren Zeiten befriedigen, sie sind in der Lage, sich jederzeit und zügig eine Vielzahl von Informationen beschaffen zu können. Wo mehr Information im Umlauf ist und mehr Austausch stattfindet, ergibt sich immer auch eine Möglichkeit für mehr Aufklärung. Und da könnte eine Chance für emanzipatorisches Denken und Handeln liegen. Kulturelle, soziale, politische und ökonomische Entwicklungen sind in der Regel nur selten an und für sich betrachtet negativ oder positiv, vielmehr enthalten sie häufig unterschiedliche Potentiale. Sie können Wegbreiter für soziale Regression sein, aber auch zu Schrittmachern für Emanzipationsprozesse werden. Eine Aufgabe für das emanzipatorische Denken und Handeln würde ich darin sehen, diese Potentiale zu bergen und fruchtbar zu machen.

Emanzipationsprozesse werden. Eine Aufgabe für das emanzipatorische Denken und Handeln würde ich darin sehen, diese Potentiale zu bergen und fruchtbar zu machen.

Jens van Scherpenberg

ad 2.

Mit der Zeitenwende, erst recht mit der Ansage von Bundeskanzler Merz, Deutschland solle zur führenden konventionellen Militärmacht in Europa werden, hat die deutsche Außenpolitik einen distinkt neuen Inhalt bekommen. Nach dem Ende der Sowjetunion ging es der deutschen Außenpolitik darum, nicht nur die osteuropäischen Staaten ökonomisch und politisch durch Aufnahme in die EU in den eigenen Einflussbereich zu integrieren. Auch Russland hoffte man durch das Angebot einer „strategischen Partnerschaft“ und wachsende wirtschaftliche Verflechtung immer mehr in ein von der EU mit Hausordnung versehenes, unter ihrer Regie verwaltetes „gemeinsames europäisches Haus“ zu integrieren. Das hätte für Russland bedeutet, auf seine eigene Rolle als nuklear hochgerüstete Weltmacht zu verzichten und seine Sicherheitsinteressen der einer „europäischen Friedensordnung“ unterzuordnen, dem Titel, unter dem die EU und ihre deutsche Führungsmacht ihre eigene ausgreifende Einflusszonenpolitik verfolgen.

Im Fall der Ukraine kam es zur erwartbaren Kollision. Dass Deutschland daraus – nach einigem Zögern – inzwischen die Konsequenz gezogen hat, „all in“ zu gehen, sich an die Spitze der militärischen Unterstützer der Ukraine zu stellen, hat nun auch entscheidende innenpolitische Konsequenzen. Die frühere „Friedensmacht“ will nun ihre Gesellschaft in wenigen Jahren kriegstüchtig und resilient, ihre Streitkräfte kriegsfähig machen für eine direkte Konfrontation mit Russland.

Dafür werden alle wirtschaftlichen Ressourcen der stärksten Wirtschaftsmacht der EU mobilisiert, vor allem ihre allen anderen EU-Staaten überlegene Verschuldungsfähigkeit.

Das droht zunehmend den inneren Zusammenhalt der EU zu sprengen. Vor allem die ambivalente Partnerschaft der beiden Rivalen um die Führung der EU, Frankreich und Deutschland, wird aufs äußerste strapaziert. Es ist zunehmend wahrscheinlich,dass aus den Präsidentschaftswahlen in Frankreich einer der beiden extremistischen Kandidaten, der Linke Jean-Luc Melenchon (La Françe Insoumise) oder Jordan Bardella vom rechten Rassemblement National als Sieger hervorgehen wird. Für beide ist der Kampf gegen die deutsche Dominanz der EU ein programmatischer Kernpunkt ihrer Kampagne. Aber auch Polen, das seinerseits die stärksten Landstreitkräfte in Europa aufbauen will und dafür inzwischen 5% des Bruttoinlandsprodukts aufwendet, sieht den deutschen militärischen Führungsanspruch mit großer Skepsis.

Das drastische Ausmalen des Szenarios einer Bedrohung Deutschlands durch Russland, wie es der Generalinspekteur der Bundeswehr Breuer praktiziert, wenn er feststellt, Russland bereite einen großen Krieg gegen die NATO vor, gegen den Deutschland bis spätestens 2029 abwehrfähig sein müsse, droht immer mehr zur sich selbst erfüllenden Prophezeiung zu werden. Denn Russland sieht das seinerseits genauso, sieht sich nicht nur durch die massive militärische Unterstützung der NATO für die Ukraine, sondern auch durch deren eigene gewaltige Aufrüstung bedroht. Die jüngsten Äußerungen des Bundestagsabgeordneten Kiesewetter (Focus, 11.5.2026), Russland müsse dazu gebracht werden zu kapitulieren, werden in Moskau aufmerksam registriert und fließen in das eigene Bedrohungsszenario ein.

Aber auch der Begriff der „Abschreckung“, auch wenn er sich auf den zu Tode zitierten Spruch aus dem eroberungssüchtigen römischen Imperium beruft – „Si vis pacem, para bellum“ – hat mit Kriegsvermeidung nichts zu tun. Es geht um die Herstellung militärischer Überlegenheit gegenüber dem vermuteten Militärpotenzial des Großmachtrivalen, so dass dieser seinerseits auf die Durchsetzung seiner Großmachtinteressen von vorneherein verzichtet. Die Abschreckungsideologie nährt sich damit aus sich selbst. Denn Bezugspunkt für die Worst Case-Projektionen über die gegnerische Militärmacht sind die eigenen militärischen Potenzen, an denen laufend Schwachstellen ermittelt werden, um sie durch neue Rüstungsanstrengungen zu überwinden.

Da das für alle großen Mächte gilt, ist „Abschreckung als Kriegsvermeidung“ ein nie erreichtes und zudem grundfalsches Ideal, heißt Abschreckung im Gegenteil ständig vorangetriebenes konkretes militärisches Kräftemessen, ständige Kriegsbereitschaft – bis hin zur kriegerischen Entscheidung der anders nicht zu klärenden Hierarchie unter den Mächten.

Nicht den Durchmarsch von Putins Truppen bis nach Berlin, das von den Kriegspropagandisten aus Politik und Medien beschworene Szenario, gilt es zu verhindern. Den unterstellt kein ernsthafter Politiker und Militärstratege dem russischen Präsidenten als sein Ziel. Was an der russischen Machtdemonstration in der Ukraine stört, das ist das drohende Scheitern des deutsch-europäischen Großmachtanspruchs auf Einbeziehung der Ukraine in die eigene „europäische Friedensordnung“. Worum es also wirklich geht: zu verhindern, dass Russland durch einen militärischen Sieg über die Ukraine seinen Status als gleichrangige Weltmacht sichert.

Für diesen höchsten Zweck sind in der Ukraine inzwischen hunderttausende Menschen gestorben – ihr Tod belegt die bemerkenswerten beidseitigen Fortschritte in der militärischen Abschreckungsfähigkeit.

„The proof of the pudding is in the eating“ lautet ein englisches Sprichwort: Erfolgreiche Abschreckung beweist sich erst im Krieg.

ad 3.

Will man die Geschichte der Bundesrepublik in „Epochen“ im zeithistorischen Sinne unterteilen, dann bietet sich diese Dreiteilung an:

Von 1949 bis etwa 1972 (Kanzlerschaft Willy Brandts) war die BRD der Frontstaat im Kalten Krieg, mit ihrem Anspruch auf die DDR zugleich eine offen revisionistische Macht.

Von 1972 bis zum Ukrainekrieg 2022 verstand sich die Bundesrepublik mit ihrer Ostpolitik, ab 1990 auch als vereintes Deutschland, als „Friedensmacht“. Mit der Ostpolitik hatte sie den revisionistischen Anspruch gegenüber den östlichen Nachbarn DDR und Polen aufgegeben. Und gegenüber der Sowjetunion setzte sie auf „Wandel durch Annäherung“, konkreter: Wandel durch Handel. Damit verband sich die Hoffnung auf eine allmähliche Überwindung des Systemgegensatzes, der dem Ost-West-Konflikt zugrunde lag. Als dessen Ende mit der Auflösung des Ostblock und dem Ende der Sowjetunion Wirklichkeit wurde, reduzierte Deutschland – nunmehr „umgeben von Freunden“ – drastisch seine Militärmacht und setzte auf die friedliche wirtschaftliche Eroberung der osteuropäischen Staaten und Russlands, ihre Heranführung an die EU und ihre entgrenzte Ordnung eines einheitlichen Marktes für Güter, Dienstleistungen, Kapital und Arbeitskräfte. Die enge wirtschaftliche Verflechtung mit Russland als Energielieferant verschaffte zumal der Bundesrepublik einen beträchtlichen wirtschaftlichen Aufschwung und erlaubte ihr, ihren Führungsanspruch in der EU zu festigen. Die militärische Absicherung dieser deutsch geführten Ausdehnung der EU-Einflusszone konnte angesichts kaum vorhandener Gegnerschaft seitens Russlands getrost outgesourct, der NATO und dem amerikanischen Nuklearschirm überlassen werden.

Diese Epoche der deutschen „Friedensmacht“ fand ihr hartes Ende, als der russische Präsident Putin im Februar 2022 gegen die absehbare Herauslösung der Ukraine aus ihrer engen Verbindung mit Russland militärisch intervenierte.

Damit war klar, dass das Projekt einer unter dem Titel der „europäischen Friedensordnung“ immer weiter nach Osten ausgreifenden EU an seine Grenzen gestoßen war. Vor allem wurde damit der Versuch für gescheitert erklärt, Russland durch enge wirtschaftliche Verflechtung allmählich friedlich in den Orbit der EU einzugliedern. Deutschland vollzog den abrupten Übergang von der „Friedensmacht“ zu einer kriegsfähigen Großmacht, die als nicht nur wirtschaftliche und politische, sondern nun auch militärische Führungsmacht der EU zusammen mit ihren europäischen Partnern in der Lage sein will, Russland als Weltmacht in die Schranken zu weisen – so lange der amerikanische Atomschirm hält.

ad 4.

Dieser Übergang erfordert nicht nur massive Aufrüstung, sondern auch eine erhebliche personelle Aufstockung der Bundeswehr und vor allem, wie Bundesverteidigungsminister Pistorius nicht müde wird zu fordern, eine kriegstüchtige, kriegsbereite Gesellschaft. War in den ersten Jahren der Bundesrepublik noch „Nie wieder Krieg“ die weit verbreitete Losung, als Lehre aus dem Schrecken des Zweiten Weltkriegs, steht nun Kriegspropaganda und Feindbildpflege an. Abweichende Stellungnahmen – ob pazifistisch geprägt oder auch nur realpolitisch begründet – erfahren dagegen Ausgrenzung aus dem Kanon des politisch erwünschten gesellschaftlichen Diskurses.

Um so entschlossener und nachdrücklicher muss sich emanzipatorisches Denken und Handeln der von Staatsinstanzen und staatstragenden Medien betriebenen bellizistischen Öffentlichkeitsarbeit entgegenstellen. Emanzipatorisches Handeln muss deutlich machen, welchen staatlichen Zwecken Aufrüstung und Propaganda für eine kriegstüchtige Gesellschaft dienen und in welch krassem Widerspruch zu den Lebensinteressen der Menschen in Deutschland diese Zwecke stehen. Das kann gezeigt werden an den vielfältigen Beispielen der Kürzung sozialer Leistungen, an den Einschränkungen bürgerlicher Freiheiten wie Meinungsfreiheit, Wissenschaftsfreiheit, nicht zuletzt an der absehbaren staatlichen Inanspruchnahme junger Männer für den Kriegsdienst, sprich dafür, zur Verfolgung der Großmachtinteressen ihres Staates ihr Leben zu riskieren.

Autoren wie Ole Nymoen („Warum ich niemals für mein Land kämpfen würde“), wie auch ich mit meinem Buch „Großmachtsucht – Deutschland rüstet für die Führung Europas“, können hier aufklärend wirken. Die Schülerdemonstrationen gegen Aufrüstung und Wehrpflicht signalisieren den Willen zum Widerstand ebenso wie Proteste gegen Sozialkürzungen oder gegen die Unterordnung des wissenschaftlichen Diskurses unter außenpolitische Vorgaben des Staates. Praktisch wird dieser Widerstand zudem vor allem durch massenhafte Kriegsdienstverweigerung.

Was der bekannte Militärexperte Carlo Masala beklagt: „Es gibt zu wenige Demokraten und Demokratinnen, die für die Demokratie zu sterben bereit sind“, ist aus emanzipatorischer Sicht, die dem Leben Vorrang gibt, ein Hoffnungsschimmer.

Emanzipationsprozesse werden. Eine Aufgabe für das emanzipatorische Denken und Handeln würde ich darin sehen, diese Potentiale zu bergen und fruchtbar zu machen.

Klaus Weber

ad 1.

Ein Epochenbruch ist was? Das Historisch-Kritische Wörterbuch des Marxismus, das Fredric Jameson als Stichwortautor nennt, weiß zu berichten, dass das griechische époché nichts anderes heißt wie »Aufhören, Einhalt, Unterbrechung« (1997, 659); er geht soweit zu erklären, dass »Epoche auch einen Bruch bezeichnen kann« (ebd., 660). Ein Zeitalter, »ein Zeitabschnitt der Geschichte, der durch bestimmte qualitative Merkmale zusammengefasst und dadurch von anderen Zeitabschnitten unterschieden werden kann« (Rupprecht 1990, 761), soll selbst ein »Bruch« sein? Da halte ich mich besser an die Marxsche Überlegung, dass die Veränderung der Produktivkräfte eine Veränderung der Produktionsweise(n) erheischt und damit die Arbeits- und Lebensweise der Subjekte eine radikale Umgestaltung erfährt, womit der Einschnitt zwischen zwei Epochen markiert wäre, Antonio Gramsci führt den Gedanken der »passiven Revolution« in die marxistische Debatte ein, mit der auch ein (vielleicht) aktueller Epochenbruch markiert werden könnte. In den Gefängnisheften bezieht sich der Begriff »auf diejenigen Länder, >die den Staat über eine Reihe von Reformen oder nationalen Kriegen modernisierten, ohne die politische Revolution radikal-jakobinischen Typs zu durchlaufen<« (Gramsci, zit.n. Rehmann 1998, 15). Veränderungen, auch radikale, werden nicht von den Menschen erkämpft oder erarbeitet; ein Übergang von einer Produktionsweise zu einer anderen findet statt, ohne dass die »Volksklassen« aktiv beteiligt wären; sie sind die Passiven in diesem Prozess, diejenigen, die ihn erleben, ertragen, erdulden müssen. Wieso – so die Frage der Redaktion, die eine durch kein Argument belegte Behauptung aufstellt – sollte eine Veränderung der Produktionsweise (als Folge einer Produktivkraftänderung) erst »im Rückblick« feststellbar sein. Auch wenn wir keine Hellseher sind, so haben wir doch als Marxist_innen ein enorm nützliches Handwerkszeug von Charlie an die Hand bekommen, um über die Gleichzeitigkeiten von Produktions-, Arbeits- und Lebensweisen nachzudenken. Alle Lebensbereiche sind heute durchsetzt von der High-Tech-Produktionsweise, durch KI und weiteren technologischen Neuerungen, die als Erfindungen von ein paar »great men« (Zuckerberg, Gates, Jobs und später Musk und Thiel,) gelten; doch solcherart Personalisierungen sollen nur ideologisch verschleiern, was eine Lehre von politischer Ökonomie erklären kann.

Die Vorstellung, hätte ich meiner Großmutter erzählt, ich sendete ihr aus dem Urlaub einen Film zu, den sie auf ihrem Telefon mit Bildschirm anschauen könne, hätte bei ihr die Frage nach meiner Psychiatrieeinweisung eher nahegelegt denn eine Frage wie: »Wie soll denn das funktionieren?« Diese Vorstellung kann uns zeigen, wie in wenigen Jahren und Jahrzehnten eine neue Produktivkraft alles umwälzte, was vorher Sicherheit und Klarheit verrschaffte. Wenn das kein Epochen-Umschlag ist, was dann?

ad 2 und 3.

Neben den neuen Produktivkräften und mit ihnen wird – auch das ist Marx – mehr als jemals zuvor der arbeitende Mensch und die Natur mit ihm vernichtet. Wenn wir »Stoffwechselpolitik« von Simon Schaupp (2024) oder »Die Revolte der Erde« von Heinrich Detering lesen, der eine ein junger kluger Ökosoziologe, der andere ein alter, konservativer Literaturwissenschaftler und Katholik, so kommen beide, explizit oder implizit, in ihrer Analyse der ökologischen Wirklichkeit nicht aus ohne das berühmte Marx-Zitat aus dem ersten Band des Kapital: »Die kapitalistische Produktion entwickelt daher nur die Technik und Kombination des gesellschaftlichen Produktionsprocesses, indem sie zugleich die Springquellen dieses Reichthums untergräbt: die Erde und den Arbeiter« ([1890] 1979, 529/30). Wer nachlesen will, wie KI, wie die »clouds« (ein harmloser Name für gigantische Rechnereinheiten, die in kalten Gegenden der Welt stehen und von dort aus die Welt zerstören) und wie andere technologische »Neuerungen« Energiequellen in ungeahnten Größenordnungen verbrauchen, der kann wie ich froh sein, dass er die 60 bereits überschritten hat und die ökologichen Katastrophen, die auf uns zukommen, nicht mehr miterleben muss. In der ersten Fußnote von Schaupps Buch ist zu lesen, dass 2024 bereits »sechs von neun planetaren Grenzen überschritten« (2024, 365) waren. Detering nennt den Kapitalismus als weltzerstörende Wirtschaftsform »die tödliche Stoffwechselstörung dieses Leibes« (bezugnehmend auf ein Marxzitat von der Natur als dem »Leib des Menschen«, 2025, 57).

Soviel zur Vernichtung der Natur. Die Zerstörung des Menschen, der zweite »Sprinquell« eines Reichtums, den sich wenige auf Kosten der Vielen aneignen, ist in den Industrieländern an den Zahlen zur psychischen und körperlichen Erschöpfung und Erkrankung nicht nur der »poor workers« zu erkennen, in den Ländern der Peripherie an der (im Verhältnis zu Europa und den USA) immer noch kurzen Lebensdauer der Ausgebeuteten, deren tägliches Leid durch unsere »imperiale Lebensweise« (Ulrich Brand) und die Externalisierung unseres Drecks, unseres Plastikabfalls und der bei uns verbotenen Arbeitsvorgänge (Asbestarbeiten an Tankern etc.) erzeugt wird. Doch der Gedanke ist gleichzeitig falsch: Ein »wir« gibt es nicht und gibt es doch. Wir alle leben auf Kosten anderer; trotzdem ist nicht zu vergessen, dass die meisten von uns keinen Einfluss auf die Warenproduktion haben, deren einziges Ziel der Profit und nicht die Herstellung sinnvoller Waren ist.

Auch hier ist die Frage zu stellen: Handelt es sich um einen Bruch oder nicht vielmehr um einen Übergang im kapitalistischen Wirtschaften, der – wie so oft – als das Ende des Kapitalismus und mit ihm der Erde bedeutet?

ad 4.

Emanzipatorische Momente? »Gegen die genannten negativen Tendenzen«? Für Bloch ist die Analyse der Gegenwart in all ihrer Deutlich- und Grausamkeit der »Kältestrom des Marxismus«, der den »Wärmestrom« benötigte, damit eine zukunftsweisende Perspektive mit und für die Menschen möglich ist. Bei Gramsci ist es der »Pessimismus der Intellligenz und der Optimismus der Tat«. Mein Optimismus geht gegen Null, Hoffnung habe ich keine – so steht es auch in dem Briefwechsel, den ich mit meinem Freund, dem holländischen evangelischen Pfarrer und Kommunisten Dick Boer führte (»Hoffen gegen jede Hoffnung. Klima – Krieg – Kapitalismus«). Doch darin ist auch ein Handke-Zitat zu finden, das mir ein gemeinschaftliches Arbeiten mit anderen für eine bessere Welt immer noch ermöglicht: »Hoffnungslos ist nicht verzweifelt«. Und dann ist da noch – gegen jeden täglichen Propagandadreck der bürgerlichen Presse – der Blick, den ich durch meinen potsdamer Freund Wolfram Adolphi auf China werfen kann. Er, Japan- und Chinaexperte in der DDR, selbstverständlich »abgewickelt« wie alle klug und dialektisch denkenden Wissenschaftler_innen der DDR, schafft es immer wieder, mir durch seine Romane (drei Stück über China) und Sachbücher deutlich zu machen, dass der chinesische Weg nicht einfach so etwas wie »westlicher Kapitalismus« ist. Und sicher ist das chinesische Experiment nicht das, was sich viele Linke – und auch ich – als utopischen »Verein freier Menschen« imaginieren. Doch eins ist offensichtlich: Die ökologische Vernichtung der Welt ist durch die KP Chinas erkannt und kein westliches Land ist in der Lage, die dortigen Anstrengungen auch nur ansatzweise zu »toppen« (außer vielleicht Uruguay). Und: Aus China kommt kein Wort zu einem Krieg, der zu führen wäre (und schon gar nicht zu gewinnen sein soll), sondern es kommen vom großen Vorsitzenden immer wieder Aufforderungen zur weltweiten Zusammenarbeit der Nationen – für eine menschheitliche Zukunft.

Alexander von Pechmann

Kant und die Philosophie als System

Eine Erwiderung auf Bernhard Schindlbecks „Ethik und Verständigung“

I.

In seinem Artikel „Ethik und Verständigung“ wirft Bernhard Schindlbeck Jürgen Habermas vor, er habe Kant falsch verstanden. Das Missverständnis liege darin, dass Habermas meint, das ethisch Unbedingte, das Kant im kategorischen Imperativ gefasst hatte, in das Apriori oder den Telos der Kommunikation bzw. des Diskurses verwandeln zu dürfen, sodass die faktisch stattfindenden Diskurse je schon auf Verständigung zielen. „Verständigung“, zitiert er aus der Theorie des kommunikativen Handelns, „wohnt als Telos der menschlichen Sprache inne.“ Diesen Telos der Sprache hat Habermas in die berühmt gewordene Formel vom „zwanglosen Zwang des besseren Arguments“ gefasst, der in Diskursen wirksam sei. Das ‚Innewohnen’ eines solchen Zwangs sei jedoch, so Schindlbecks Einwand, schon deshalb falsch, weil die Sprache als Medium der Kommunikation, wie das die Alltagsrealität belegt, aber auch Wittgenstein mit seiner Verknüpfung der Sprache mit den vielfältigen Lebensformen gezeigt hat, keineswegs nur der Verständigung dient, sondern weil sie ebenso sehr auch ein „Medium der Gewalt bzw. der Drohung mit ihr“ ist. Habermas’ „schön und friedlich klingende Floskel, um nicht zu sagen: Leerformel, suggeriert nur, dass das Miteinandersprechen (die Sprache) grundsätzlich andere Arten der Auseinandersetzung, etwa die physische (Gewalt), ersetzen würde.“ Der Sprache, so Schindlbecks Fazit, sei „keinerlei ethische Komponente inhärent“.

II.

Unabhängig von der Frage, ob der Sprache ein solcher ethischer Zweck der Verständigung innewohnt oder nicht, möchte ich mich im Folgenden nur dem Vorwurf zuwenden, Habermas habe Kant gänzlich missverstanden, wenn er der Auffassung war, man könne und müsse die bei Kant nur monologisch verfasste praktische Vernunft heutzutage in die Gestalt einer kommunikativen und diskursiven Vernunft verwandeln bzw. zeitgemäß weiterentwickeln. Diese Umwandlung der kantischen Ethik in Habermas’ Theorie der Kommunikation, so der Einwand, geht nicht; sie ist unmöglich. Denn sie macht aus dem Unbedingten des Ethischen ein empirisch-historisch Bedingtes, wie es die tatsächlichen Diskurse allemal sind. Sie verfehlt damit ganz die Intention der kantischen Philosophie, das ethisch Unbedingte – und mit ihm das Reich der Freiheit – ausdrücklich von allem kausal Bedingten und damit Kontingenten freizuhalten. Kant, so Schindlbeck, habe das Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft, den kategorischen Imperativ, sauber und konsequent von den Kategorien des theoretischen Verstandes getrennt, der nur auf dem Gebiet des empirisch Kontingenten der sinnlichen Erfahrung gesetzgebend ist. Und in der Tat war es ja das Ansinnen und die Leistung Kants, das Apriorische und Kategorische des ethischen Sollens strikt von dem allemal Aposteriorischen und Hypothetischen des anschaulich gegebenen Seins zu unterscheiden. So gesehen widerspricht also eine Vermischung dieser beiden ‚Reiche’ im Begriff einer „kommunikativen Vernunft“ klar der Intention Kants; und Schindlbeck hat mit seiner Kritik recht: „Habermas hat den kategorischen Imperativ, dessen Zweck und innere Logik so wenig verstanden wie [darüber hinaus auch schon] Hegel.“

III.

Aber. Im Folgenden möchte ich zeigen, dass Schindlbecks Kant, der Ethik und Natur in die zwei Welten der Freiheit und der Notwendigkeit getrennt hat, nicht der ganze Kant ist. So hatte Kant schon in seiner „Kritik der reinen Vernunft“, im Schlusskapitel der „Architektonik der reinen Vernunft“, das Ganze seiner Philosophie skizziert. Die Philosophie, schreibt er dort, „hat nun zwei Gegenstände, Natur und Freiheit, und enthält also sowohl das Naturgesetz, als auch das Sittengesetz, anfangs in zwei besonderen, zuletzt aber in einem einzigen philosophischen System“ (B 868; H.v.m.). Kant lässt es hier jedoch, so weit ich sehe, offen, wodurch denn diese zwei besonderen Systeme der Natur und der Freiheit zu einem solchen einzigen philosophischen System verbunden seien. Dennoch lässt sich daraus schließen, dass es für ihn offenbar schon zur Zeit der „Kritik der reinen Vernunft“ klar war, dass die Philosophie nicht nur aus den zwei getrennten Teilen, dem theoretischen und dem praktischen System, besteht, sondern dass sie noch eines dritten Teils bedarf, das diese Teile zu einem Ganzen, einem einzigen philosophischen System verbindet.

Exakt dieser Frage nach der Philosophie als einem System hat sich Kant dann in der Einleitung zu seiner dritten Kritik, der „Kritik der Urteilskraft“ zugewandt: „Ob nun zwar eine unübersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs, als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als dem Übersinnlichen, befestigt ist, so dass von dem ersteren zum anderen (also vermittelst des theoretischen Gebrauchs der Vernunft) kein Übergang möglich ist, gleich als ob es so viel verschiedene Welten wären, deren erste auf die zweite keinen Einfluss haben kann: so s o l l doch diese auf jene einen Einfluss haben, nämlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich machen; und die Natur m u s s (H.v.m.) folglich auch so gedacht werden können, dass die Gesetzmäßigkeit ihrer Form wenigstens zur Möglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme“ (B XX).

„Also muss es doch“, fährt er fort, „ einen Grund der E i n h e i t des Übersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit dem, was der Freiheitsbegriff praktisch enthält, geben, wovon der Begriff, wenn er gleich weder theoretisch noch praktisch zu einem Erkenntnisse desselben gelangt, mithin kein eigentümliches Gebiet [‚neben’ Natur und Freiheit] hat, dennoch den Ü b e r g a n g (H.v.m.) von der Denkungsart nach den Prinzipien des einen, zu der nach Prinzipien der anderen, möglich macht“ (ebd). Erst dann, mit diesem Übergang vom einen Gebiet zu dem anderen, so schließe ich daraus, ist die Philosophie, wie sie Kant in der „Kritik der reinen Vernunft“ konzipiert hatte, ein „einziges philosophisches System“. In genau diesem Sinne versteht Kant denn auch seine „Kritik der Urteilskraft“ als das „Verbindungsmittel der zwei Teile der Philosophie zu einem Ganzen“ (ebd.).

Diese Urteilskraft als Verbindungsmittel zu einem Ganzen gebe jedoch keine Gesetze wie die Vernunft in der übersinnlichen und der Verstand in der sinnlichen Welt; aber sie schlägt „eine Brücke“ (B LIV) zwischen beiden Welten; sie „vermittelt’ beide, wie es später dann heißt.

IV.

Kants Kritik will nun zeigen, dass die Urteilskraft diese Vermittlung nicht dadurch leistet, dass sie aus dem einen Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft, dem kategorischen Imperativ, ein Vielzahl konkreter und besonderer Gesetze der Moral deduziert bzw. solche Ge- und Verbote unter das eine Prinzip subsumiert. Wäre dem so, hätte also Kant auf diese Weise aus dem Allgemeinen das Besondere deduziert oder abgeleitet, dann wäre Schindlbeck im Recht, wenn er nicht nur Kant selbst vorhält, er habe in seiner „Metaphysik der Sitten“ höchst fragwürdig und undurchsichtig aus dem kategorischen Imperativ allerlei kontingente, doch nur bedingte Handlungsver- und -gebote herausgezaubert. Es sei darüber hinaus ein „weitverbreitetes Missverständnis“ der Ethik Kants, wenn man meint, der kategorische Imperativ solle allgemeine Verbindlichkeit für diese oder jene moralische Regel generieren, oder dass man, auf ihm aufbauend, konkrete Normen ausbuchstabieren könne. Der kategorische Imperativ diene vielmehr allein, worauf Schindlbeck insistiert, der „logischen Prüfung“ von Maximen auf die Möglichkeit ihrer Verallgemeinerung.

Nimmt man also an, dass es diese deduzierende oder „bestimmende Urteilkraft“ ist, wie Kant sie nennt, welche die „Brücke“ zwischen jenen beiden Welten schlägt, zwischen dem ethischen Unbedingten und Kategorischen einerseits und dem allemal historisch Bedingten und Hypothetischen gegebener moralischer Normen andererseits, so wäre das in der Tat ein grundlegendes Missverständnis der Kantischen Philosophie.

Für Kant leistet die Urteilskraft diese Vermittlung der beiden Welten jedoch allein dadurch, dass sie nicht von einem ihr gegebenen Prinzip ausgeht, sondern dass sie, genau umgekehrt, vom anschaulich gegebenen Mannigfaltigen des Natürlich-Historischen ausgeht, um auf einen inneren Zweck dieses Mannigfaltigen zu reflektieren, oder dass sie, wie es im obigen Zitat heißt, nach der „Einheit des Übersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt“, sucht, das ihr aber nicht gegeben ist. Dieses einheitssuchende Verfahren nennt Kant die „reflektierende Urteilskraft“ und fasst es im Begriff einer „Zweckmäßigkeit der Natur ohne Zweck“. Nur als ein solches suchendes Verfahren sei die Urteilskraft ein eigenständig gesetzgebendes Vermögen, das aber weder dem Gebiet der Freiheit noch dem der Natur etwas vorschreibt, sondern das nur sich selbst, ihrem Verfahren der Reflexion, das Gesetz gibt, das damit aber den Übergang von der einen Denkungsart zur anderen möglich macht.

Ich erspare mir, diesem Verfahren der Reflexion, wie Kant es in der „Kritik der Urteilskraft“ dann tut, auf den Gebieten des Ästhetischen und des Organischen nachzugehen, und möchte mich nur auf das Gebiet des Geschichtlichen konzentrieren, auf das sich auch Schindlbeck in seinem Artikel bezieht. Hier, am Ende seiner „Kritik der Urteilskraft“, will Kant zeigen, dass wir geschichtliche Ereignisse nicht nur registrieren und sie mittels der Kausalzusammenhänge zwischen ihnen erklären können, sondern dass wir das Kontingente der Geschichte nach dem Gesetz der Urteilskraft auch als zweckmäßig in Hinblick auf das Ethische als ihren Endzweck beurteilen müssen. Denn nur dann, so meine Folgerung, wenn wir die Geschichte nach dieser Idee der Zweckmäßigkeit denken, haben wir den erforderlichen Übergang von der einen Denkungsart zur anderen möglich gemacht. Erst mit dieser Verbindung der zwei Teile der Philosophie ist die Philosophie, wie sie Kant konzipiert hatte, schließlich zu einem Ganzen geworden.

V.

Aus dieser Darlegung folgt insbesondere, dass es in Kants System offenbar zwei Naturbegriffe gibt. Der eine ist der gleichsam ‚mechanische’ Naturbegriff, nach dem das Mannigfaltige des sinnlich Gegebenen als ein durchgängiger Kausalzusammenhang verstanden und erkannt wird. Nach diesem Begriff hat die Natur in der Tat nichts mit dem unbedingten ethisch-praktischen Sollen zu tun, das ja keiner Notwendigkeit folgt, sondern das der Freiheit und Autonomie des Willens entspringt. Nach ihm ist all das, was in Raum und Zeit geschieht, durch eine „unübersehbare Kluft“ vom überzeitlich Ethischen des Sittengesetzes geschieden. Und allein diesen Naturbegriff hat Schindlbeck offensichtlich vor Augen, wenn er Habermas, Hegel und viele andere des Missverständnisses zeiht, Ethisches mit sinnlich Historischem zu vermischen.

Der andere Naturbegriff aber, den Kant als ebenso notwendig zu denken annimmt, ist der ‚teleologische’ Naturbegriff, nach dem alles, was geschieht, zugleich als zweckmäßig in Hinblick auf das Ethische als dessen Endzweck beurteilt werden muss. Die Natur nach diesem Begriff nennt Kant in seiner Friedensschrift die „große Künstlerin Natur (natura daedala rerum), aus deren mechanischem Verlauf sichtbarlich Zweckmäßigkeit hervorleuchtet“ (VIII, 361), und nennt in seiner Religionsschrift den Endzweck dieses Verlaufs das künftige „Reich Gottes auf Erden“, der „Herrschaft des guten Prinzips auf Erden“. Dieser Endzweck ist freilich nicht, wie Natur und Freiheit, gegeben; aber er ist aufgegeben. Bei diesem Aufgegebensein scheut Kant auch nicht zurück, den Begriff einer „Vorsehung“ zu verwenden, in dem nach dem Gesetz der Urteilskraft die Zweckmäßigkeit des natürlich-historischen Verlaufs mit dem Unbedingten des ethisch-praktischen Sollens im Endzweck letztlich als zusammenstimmend gedacht werden muss.¹

Habe ich Bernhard Schindlbeck recht verstanden, so ist für ihn nun diese Idee, dass in Natur und Geschichte ein solcher Telos waltet, kein Wissen, sondern ein bloßer Glaube, den man haben kann oder auch nicht. Er schreibt: „Mit Hegel glaubt Habermas, dass ‚die Vernunft’ grundsätzlich in der empirischen Realität hier und jetzt am Walten sei“ (H.v.m.). Und diesem bloßen Glauben setzt er die ‚Wahrheit’ entgegen, nach der die Vernunft nur in dem zeitlosen Reich der selbstgesetzgebenden Freiheit wirkt, während in der geschichtlichen Realität allemal nur die Naturgesetze des Dschungels herrschen. Er rekurriert dabei allerdings nur auf den halben, den anfänglichen Kant. Für den ganzen und letzten Kant hingegen gilt, wie ich zu zeigen versucht habe, dass diese Idee des Waltens der Vernunft in der Geschichte für ihn kein bloßer Glaube ist, der etwa dem frommen Wunsch nach ‚Harmonie’ entspringt, sondern dass ihr zum einen das logische Vermögen der Urteilskraft zugrunde liegt, nach deren Gesetz das Geschichtliche zugleich als zweckmäßig gedacht werden muss, und dass zum anderen erst mit dieser Idee der Zusammenstimmung von Geschichte und Ethik die Philosophie zu einem Ganzen, zu „einem einzigen philosophischen System“ geworden ist.

VI.

Wenn wir nun abschließend einen Blick auf das Ganze des Kantischen Systems werfen, dann fällt es leicht zu verstehen, dass seine Nachfolger erhebliche Bedenken haben konnten. So grundlegend, großartig und ausgearbeitet dieses System auch war, es knirschte doch an den entscheidenden Stellen: Denn auf der einen Seite sollten die zwei Gebiete der Natur und der Freiheit radikal voneinander verschieden sein, sodass kein Übergang vom einen zum anderen möglich wäre; auf der anderen Seite aber müssen sie doch so gedacht werden, dass beide Gebiete zusammenstimmen. Was nun? Kants Erklärung für dieses Widersprechende war, dass beide Gebiete objektiv oder an sich gänzlich verschieden sind, dass wir aber subjektiv oder für uns ihre Zusammenstimmung und Einheit (hinzu)denken müssen. Hier sind die Logiken des Unterscheidens und die der Vereinheitlichung jedoch auf eine merkwürdige und letztlich undurchsichtige Weise verteilt. So gesehen ist es nachvollziehbar, dass die Konzeptionen seiner Nachfolger wie Fichte, Schelling und Hegel, aber auch von Habermas als Unternehmungen zu verstehen sind, dieses widersprüchliche Verhältnis von Natur- und Freiheitsphilosophie grundsätzlicher, besser und durchsichtiger zu fassen. Das von Kant hinterlassene ‚Stückwerk’ aus theoretischem Verstand, praktischer Vernunft und reflektierender Urteilskraft sollte zu einem kohärenten philosophischen System zusammengefügt werden, von dem Hegels Fassung von ‚Einheit und Unterschied’ als Methode der Dialektik die eventuell gelungenste, sicher aber folgenreichste Unternehmung war.

Haben nun Hegel, Habermas und viele andere Kant missverstanden, wenn sie es unternommen haben, was Schindlbeck ihnen vorhält, das Übersinnliche zu versinnlichen bzw. das zeitlos Ethische banalisierend zu verzeitlichen? In Hegels sozialphilosophisch zentralem Begriff der Sittlichkeit wie auch in Habermas’ Konzept der „kommunikativen Vernunft“ sind ausdrücklich das ethische Sollen praktischer Vernunft mit dem kontingenten Sein einer gelebten Erfahrungswelt verbunden. Sie gehen beide davon aus, dass in der geschichtlichen Wirklichkeit die Vernunft waltet. Bei Hegel ist dies die Geschichte als „Fortschritt zur Freiheit“; in Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns ist es die Verständigung als Telos der Sprachgemeinschaften. Sie können bei dieser Verknüpfung der geschichtlichen Wirklichkeit mit dem Ethischen jedoch problemlos an denjenigen Kant anknüpfen, der diese Verbindung, wie oben zitiert, aus praktischen Gründen ausdrücklich gefordert hat.