Widerspruch

Markus Gabriel

Moralische Tatsachen

Warum sie existieren und wie wir sie erkennen können

geb., 464 Seiten, 36,- €

München 2025 (C.H. Beck-Verlag)

von Bernhard Schindlbeck

Einigermaßen berühmt ist der Anfang von John Leslie Mackies Ethik, deren erster Satz ganz lapidar lautet: „Es gibt keine objektiven Werte.“ Laut Wolfgang Stegmüller ist sie das „am besten durchdachte subjektivistische System“ der Ethik. Es steht in der Tradition von Pyrrhon von Elis und Sextus Empiricus, von Montaigne, Hume, Nietzsche, Ayer und Wittgenstein („Es ist klar, daß sich die Ethik nicht aussprechen läßt.“), die alle die Möglichkeit der Objektivität moralischer Urteile bezweifeln. Ihnen zum Trotz und auch wenn heute die Welt in einem Chaos aus Krisen und Kriegen versinkt, wenn alle sogenannten Werte, alle Normen und Regeln sich aufzulösen drohen wie der weiße Zucker im schwarzen Kaffee, verkündet Markus Gabriel: Und es gibt sie doch! Es gibt die objektiven Werte und moralischen Tatsachen! Es muss sie geben. Und noch viel mehr: Sogar einen moralischen Fortschritt gibt es. Auch wenn es ganz und gar nicht so aussieht, die Menschheit wird immer besser im Erkennen der moralischen Tatsachen.

Na gut, denkt man sich, irgendjemand muss ja auch mal ein wenig Optimismus verbreiten. Vielleicht ist es ja das letzte Residuum, das der (ansonsten nutzlosen) akademischen Philosophie verblieben ist, warum also nicht? Schon 2024 nannte Gabriel sein moralphilosophisches Buch Moralischer Fortschritt in dunklen Zeiten. Diese als populärwissenschaftlich eingeordnete Schrift unterfüttert er nun ontologisch mit seinem im Buch Sinn und Existenz (2016) grundgelegten „neuen Realismus“, d.h. seiner „Sinnfeldontologie“. Er will der Moral nicht nur ein fundamentum in re geben; er erklärt sie in seiner Neuerfindung des moralischen Realismus gleich zu einer Wirklichkeit sui generis, zur Sache selbst. Der Trick dabei ist ziemlich einfach. „Zu existieren heißt, in einem Sinnfeld zu erscheinen“, definiert Gabriel in Sinn und Existenz, und: „Was in einem Sinnfeld erscheint, ist ein Gegenstand.“ Ferner: „Gegenstände existieren nur in Sinnfeldern.“ Und somit gibt es nichts, was nicht (wie etwa ein Salzfass, Gott, Darth Vader oder das Einhorn) in einem Sinnfeld erscheinen könnte. Man erinnert sich an Quines Feststellung (von 1948), dass das Problem der Ontologie mit drei Wörtern beschrieben werden könne: „Was gibt es?“ Und diese Frage lasse sich mit einem einzigen Wort beantworten: „Alles“. Dieses Bonmot wird durch Gabriels Sinnfeldontologie noch überboten. Denn auch jede Schimäre, alles nur Imaginierte existiert, weil es in einem Sinnfeld vorkommt. Sogar der quadratische Kreis, allein weil wir mit dem sprachlichen Ausdruck nach ihm fragen und anschließend die Existenz negieren können, kommt in einem Sinnfeld vor und existiert, obwohl wir wissen, dass es ihn nicht geben kann. Haben wir es mit einer Ontologie zu tun, die die Logik unterläuft? Nur „die Welt“ als umfassende Totalität gibt es in ihr nicht. (Dass wir „nie das Ganze des Seienden an sich absolut erfassen“, erklärte uns zwar schon Heidegger 1929 in seiner Freiburger Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik?, und bereits Kant hatte in seiner ersten Kritik geschrieben, dass die Welt „nur im empirischen Regressus der Reihe der Erscheinungen und für sich selbst gar nicht anzutreffen“, somit „niemals ganz gegeben“ sei. Aber erst Gabriel machte mit seinem Warum es die Welt nicht gibt 2013 einen Spiegel-Bestseller daraus.) Dass es die Welt nicht gibt, hat, wie sich im letzten Kapitel zeigt, sogar etwas beruhigendes, denn: „Die Welt kann nicht untergehen, weil es sie niemals gab“ (332).

Da nun aber auch Sinnfelder „existieren“, muss auch wohl jedes spezifische Sinnfeld in einem anderen Sinnfeld erscheinen, und dieses ebenso, so dass sich die Sinnfelder unendlich iterieren. Das ist für Gabriel kein Einwand, denn es gibt ohnehin „indefinit viele Sinnfelder“. Einigermaßen problematisch ist allerdings der Sinnbegriff, den sich Gabriel (zum Teil) von Frege entlehnt (44 f. und 50 f.), wobei er aber zum einen einfach ausklammert, dass schon Freges sprachlogischer Sinnbegriff unbefriedigend ist, und zum anderen die existenziell-lebensweltliche Dimension des Sinnbegriffs in seiner Ethik unterschlägt. Sinn ist eben weit mehr als nur eine Art des Gegeben-Seins von Zeichen (Namen, Wortverbindungen, Sätze, Schriftzeichen). Dass die inzwischen doch recht abgenutzte Feld-Metapher hier wieder einmal überdehnt wird, sei nur am Rande bemerkt.

Ein einfacher Verfahrenstrick Gabriels besteht im Definieren nach dem Muster Unter z verstehe ich ein x, das y ist. „Unter einer Situation werde ich ein Sinnfeld verstehen, in dem sich Personen befinden, an die normative Erwartungen adressiert werden“ (39). – „Offensichtliche moralische Tatsachen sind solche, die faktisch niemand sinnvoll bestreitet“ (60). – „Akteure sind solche Lebewesen, die für die normative Spannung einer Situation empfänglich sind“ (186). – „Fortschritt ist wünschenswerter sozialer Wandel, Verbesserung der Verhältnisse“ (210). – „Moralischer Fortschritt ist eine bestimmte Form des positiven sozialen Wandels, namentlich derjenige, die an den ethischen Werten des Guten, Bösen und Neutralen bemessen wird“ (208). – „Das Böse ist eine partielle Abweichung vom Guten, so wie das Falsche eine partielle Abweichung vom Wahren ist“ (61). – „Arbeit ist dann entfremdet, wenn sie nicht mehr der Ausbildung der Fähigkeiten dient“ (148). – „Freiheit ist die Dimensionen [sic] unserer Handlungen, in der wir unser Selbst kontinuierlich bestimmen“ (254). Und so weiter.

Dass die Gut-Böse-Dichotomie und der daran angebundene Freiheitsbegriff ein Schellingsches Erbe sind, wird schnell erkennbar – und am Ende des Buches explizit bekräftigt: „Das Gute bedarf des Bösen nicht, um zu sein. Es existiert im Kontrast zu ihm, der durch unsere Freiheit aufgespannt ist, die, um mit Schellings Einsicht zu schließen, das ‚Vermögen des Guten und des Bösen‘ ist.“ (ebd.)

Man muss also nur die eigenen Definitionen (begrifflichen Festlegungen) so anlegen und gegebenenfalls nachjustieren, dass man dann alles, was man zeigen („beweisen“) möchte und für das Theoriegebäude braucht, daraus deduzieren, zumindest aber damit kompatibel machen kann. Ganz nach Maß und zumeist ad hoc, nämlich dann, wenn er gerade eine passende Definition braucht, definiert Gabriel etwa Existenz, Gegenstand, Wert, Ethik, Moral, Politik, Gesellschaft, Mensch, Person, Freiheit, Handlung, das Gute, Wirklichkeit, Situation, entfremdete Arbeit, Kapitalismus etc. – und natürlich „Tatsache“. Was ist eine Tatsache? Die Antwort fällt nicht ganz einfach aus: „Viele sinnvoll gestellte Fragen lassen sich beantworten. Eine Frage ist dabei insbesondere dann sinnvoll gestellt, wenn wir sie durch Angabe von Tatsachen beantworten können. Wer auf eine entsprechende Tatsachenfrage richtig antwortet, kennt die Wahrheit. Denn die Wahrheit lautet dann, dass es sich so und so verhält, und dass es sich soundso verhält, ist der Inhalt einer Tatsache“ (29). Üblicherweise hat eine Aussage (nicht eine Tatsache) einen Inhalt (nämlich das über die Tatsache ausgesagte). Leicht durchschaubar ist also der theoriestrategische Zweck der Behauptung, eine Frage sei „insbesondere dann sinnvoll gestellt, wenn wir sie durch Angabe von Tatsachen beantworten können.“ Natürlich sind auch jede Menge Fragen anderer Art sinnvoll gestellt. Aber Gabriel erschleicht sich mit dieser Behauptung, hinter der sich nichts anderes als die Abbildtheorie von Sprache und die Korrespondenztheorie der Wahrheit verbergen, wobei deren Problematiken durch die komplizierte Darstellungsform raffiniert verborgen werden, die Möglichkeit, die Differenz zwischen intellectus und res geschickt zu verwischen, sodass das ursprünglich nur im Denken seiende Sollen sich nun ontologisch in der Sachwirklichkeit auffinden lässt. So soll es möglich sein, „genuine ethische Urteile durch empirische Forschung zu stützen“, und es gibt „keinen ontologischen Graben zwischen Werten und Tatsachen, keine irgendwie geartete Dichotomie von Sein und Sollen, Faktizität und Geltung. Die Geltung ist selbst faktisch, das Sollen selbst ein Sein – nur nicht irgendein Sein, sondern eben das Sein des Sollens“ (58 f.). Den Ausdruck „Sein des Sollens“ findet man auch bei Hermann Cohen (Kants Begründung der Ethik, wo es sogar ein „Sollenssein“ genannt wird), aber eben nicht in einem ontologischen Sinn; es ist dort Erkenntnisgegenstand im transzendentalphilosophischen Sinn.

Alles, die Kaffeetasse, Gott, das Einhorn, das Sollen, hat also sein Sein. Und so unterläuft Gabriel von Anfang an Humes Diktum, dass es keinen Übergang vom Sein zum Sollen gibt (für das auch eine Anmerkung mit Hinweis auf Humes Treatise fehlt). Das Sollen wird einfach ontologisch objektiviert, wodurch es sich, so die Absicht, der Bestreitbarkeit entzieht. Zu Gabriels weiterer Strategie gehört auch, dass er schon in der Einleitung die „mit der modernen Willensmetaphysik verbundene formale Normativität“ (d.h. Kants und Fichtes Ethik) etwas plump abräumt. Sie „entlarvte sich wohlgemerkt schon in der ersten Welle der Kantkritik – man denke hier an Jacobis begründeten Nihilismusvorwurf und Hegels überzeugenden Nachweis, dass der Formalismus des kategorischen Imperativs dazu führt, dass dieser keine Anwendungsbedingungen in realen Situationen haben kann, als illusionär, geistert aber immer noch in der Ethik herum“ (10). Es fällt auf, dass trotz Gabriels ansonsten extensivem Anmerkungsapparat ausgerechnet hier ein Hinweis auf Hegels Naturrechtsaufsatz von 1802/1803 fehlt. Eine genaue Hegel-Lektüre würde nämlich zeigen, inwiefern Hegel selber schon den kategorischen Imperativ missversteht und der angebliche „Nachweis“ seine Überzeugungskraft sofort verliert. Die berühmten Anfangssätze von Kants Grundlegung („Es ist überall nichts in der Welt …“) und den guten Willen nennt Gabriel „eine abwegige Auffassung, die das Gute in die Verfügungsgewalt des Wollens stellt, das sich durch die Form seiner Selbstbehauptung für gut erklärt“; sie seien „der Sündenfall der Moderne. Kant hat damit wider Willen den voluntaristischen Positionen von Nietzsche bis in die Untiefen vulgärer Relativismen der Gegenwart Tür und Tor geöffnet“ (9). Solch abwegiges Missverständnis geht nicht ohne böswilligen Vorsatz, da von einer „Verfügungsgewalt des Wollens“ in der Grundlegung nun wirklich nicht die Rede sein kann. Obwohl also Kant zunächst eskamotiert wird, bedient Gabriel sich seiner, immer wenn es sich gerade anbietet, so zum Beispiel, wenn er die „Menschheitsformel des kategorischen Imperativs“ (gemeint ist die Selbstzweckformel aus der Grundlegung) etwa als „wegweisenden Beitrag zur ‚definition of morality‘“ (81) betrachtet. Und sogar bei der „Willensmetaphysik“ Kants macht er später „eine Anleihe“, wenn er „den Willen im Allgemeinen als das Vermögen versteht, ‚nach der Vorstellung der Gesetze, d.i. nach Prinzipien zu handeln‘“ (146). Wenige Zeilen später jedoch ist der Wille wieder nur „dasjenige, was wir zu tun oder zu unterlassen wünschen“ (147). Gelegentlich gebricht es der Argumentation also erkennbar an Kohärenz.

Tatsachen werden in Gabriels Ontologie in nicht-moralische und moralische Tatsachen unterschieden. Letztere wiederum in offensichtliche und nicht-offensichtliche. „Eine moralische Tatsache ist offensichtlich, wenn es keines weiteren Gedankens bedarf, um sie zu erkennen“ (315). Das würde im Umkehrschluss bedeuten, dass man jemandem, der dennoch einen weiteren Gedanken auf eine von Markus Gabriel behauptete „offensichtliche moralische Tatsache“ aufwendet, entweder Dummheit oder Bosheit unterstellen müsste. Aber gerade für Philosophen ist es doch typisch, dass sie lieber noch einmal über etwas nachdenken, statt sich mit einem ersten Eindruck zufriedengeben. Um ein weiteres Mal gegen Kant zu polemisieren, schreibt Gabriel: „Wer sich angesichts eines ertrinkenden Kindes noch fragt, ob er es dem kategorischen Imperativ zufolge auch wirklich retten soll, hat damit ‚einen Gedanken zu viel‘, um eine berühmte Formulierung von Bernard Williams aufzugreifen“ (62). Nur am Rande: Auch schon das „one thought too many“ von Williams zeugt von einem krassen Missverständnis, denn der kategorische Imperativ verlangt keine Begründung dafür, dass man in einer Situation diese oder jene Person zuerst rettet.

Nicht-offensichtliche moralische Tatsachen sind wegen ihrer Komplexität schwer zu erkennen. Dies wiederum ist nicht einer sozialen, politischen oder sonstigen „externen“ Komplexität geschuldet, sondern nur der moralischen. Diese macht die Erkenntnis schwer.

Für die offensichtlichen moralischen Tatsachen liefert Gabriel auf Seite 60 gleich mehrere – wie er sie nennt – „Paradebeispiele“ (130), und weil sich seine Liste „beliebig erweitern“ lasse, schließt er, dass es „indefinit viele offensichtliche moralische Tatsachen“ gibt (60). Deren Offensichtlichkeit ist jedoch durchaus zweifelhaft. Das vor dem Ertrinken aus niedrigem Wasser zu rettende Kleinkind leuchtet als Beispiel für unbedingtes Sollen (wie mit Fichte zu formulieren wäre) unmittelbar ein, aber weshalb soll das eine Tatsache sein? Tatsachen sind üblicherweise Ergebnisse eines Geschehens. Gabriels „moralische Tatsachen“ jedoch kommen nicht zustande, sondern bestehen immer schon als solche und müssen, sofern sie nicht schon offensichtlich sind, nur immer noch besser erkannt werden. Sie sind überzeitlich und repräsentieren damit (auch wenn Gabriel des nicht so nennt) das absolut Gute, dem „wir“ uns im Lauf der Geschichte, die natürlich kein Ende hat, annähern. Das ist also eine seltsame Melange aus Positivismus und Hegelianismus. Aufgrund der „Überzeitlichkeit moralischer Tatsachen“ (289) lässt sich auch nicht feststellen, woher sie kommen, wie sie entstanden sind, kurz: warum sie existieren. Ergo: Der Untertitel des Buches nimmt (vielleicht im Zielen auf Bestseller-Listen) den Mund etwas zu voll.

Die Rettung des in den Teich gefallenen Kindes soll erst noch geschehen, kann also keine Tatsache als Ergebnis eines Geschehens (einer Handlung) sein. Gabriel will natürlich das schon vor der Rettung bestehende Sollen als Tatsache ausgeben, was er jedoch nur im Modus der Behauptung tun kann. Diese wiederholt er dann ad nauseam; einmal bringt er den Ausdruck „offensichtliche moralische Tatsachen“ vier Mal auf einer halben Seite (64), was den Eindruck einer befremdlichen Mischung aus Influencertum und kindlichem Trotz erweckt. Und sogar im Schlusskapitel noch einmal: „Es gibt moralische Tatsachen. Einige sind offensichtlich, andere nicht“ (320). Rhetorik (hier repetitio) muss immer wieder für die mangelnde Plausibilität einspringen. Wiederholungen gehören überhaupt zu Gabriels beliebtesten rhetorischen Mitteln. „Wir sind in die moralischen Tatsachen eingeschrieben.“ (157) Das ist eigentlich trivial, denn die moralische Tatsache (MT) besteht ja in nichts anderem, als dass das Subjekt S etwas Bestimmtes φ tun soll: „(MT) S soll φ.“ (182; manche Philosophen erfreuen sich offensichtlich an solchen der Logiknotation nachempfundenen, aber überflüssigen Formalisierungen.) Die Banalität „Der Mensch gehört zum Inhalt der moralischen Tatsachen …“ wird auf derselben Seite gleich wiederholt: „Hierbei gehören Menschen zum Inhalt dieser Tatsachen, nicht aber etwa zum Wahrheitsprädikat“ (157). Und wenige Seiten später abermals: „Der Mensch (und damit Subjekte) ist Inhalt moralischer Tatsachen … “ (163).

Bei vielen der angeführten Beispiele für „offensichtliche moralische Tatsachen“ fällt auf, dass die verwendeten Worte so interpretationsbedürftig sind wie die jeweilige Situation. Bei der Behauptung: „Man soll niemandem mit einem Messer in den Hals stechen“ kann man sich ja fragen, ob der heute hoch verehrte Attentäter Graf Schenk von Stauffenberg am 20. Juli 1944 statt eine Bombe zu verwenden, nicht doch lieber ein Messer in Hitlers Hals stechen hätte sollen. Die indefinit lange Liste angeblicher moralischer Tatsachen weitet sich bei genügend Nachdenken also nur zu einer so endlosen wie zweifelhaften Kasuistik aus. Dass Situationen stets interpretationsfähig und -bedürftig sind, unterschlägt Gabriel, der es sich mit seinem prima facie unabweisbaren Beispiel sehr einfach macht. Dass das Kind gerettet werden muss, erschließt sich jedoch nur dem, der die Situation richtig versteht. Woher weiß man denn, dass das Kind im Teich tatsächlich am Ertrinken ist? Es kann ja sein, dass es nur Theater spielt, und möglicherweise hat man im Augenblick eine andere unaufschiebbare lebenswichtige Verpflichtung, die einer irrtümlichen Interpretation Vorschub leistet. Dies bringt dann auch die berühmten moralischen Dilemmata ins Spiel, von denen Gabriel schlicht behauptet, dass es sie nicht gebe. In Philippa Foots Trolley Problem (das er als „Weichenstellerfalle“ (92) bezeichnet, vielleicht weil es eine Falle ist, in die jeder moralische Realismus tappt) sieht er die „theoretische Pointe“ darin, „dass sie für jede formulierbare ethische Theorie Szenarien generiert, die sich nur durch Anerkennung moralischer Dilemmata modellieren lassen.“ Er konzediert aber, „dass sich beliebig viele moralische Dilemmata generieren lassen, die durch keine ethische Theorie gelöst werden können“ (94). Auch der Dialetheismus einer parakonsistenten Logik bietet hier keinen Ausweg, und so kommt Gabriel zur Abgrenzung genuin moralischer von existenziellen Dilemmata und Tragödien. Letztere sind uns allen geläufig, erstere dagegen kann es, „beweist“ Gabriel, nicht geben. „Gäbe es sie, wäre dies der Anfang vom Ende der Ethik. Moralische Dilemmata untertunneln die Ethik, bis sie kollabiert. Doch damit heben sie sich selbst auf“ (96). Überzeugend ist diese Begründung nicht. Moralische Dilemmata gibt es nur zusammen mit der Ethik, aber gleichzeitig, so Gabriel, destruieren sie die Ethik, und deshalb, d.h. ohne Ethik, kann es sie nicht geben. Man müsste eher sagen, sie enthalten einen performativen Selbstwiderspruch. Allerdings übersieht Gabriel zum einen, dass moralische Dilemmata am Schreibtisch ausgedachte (oft abstrus unrealistische) Szenarien sind und, falls sie im realen Leben tatsächlich vorkommen, existentiell-tragisch sind; zum anderen, dass sie nur seine eigene, seine ontologische Tatsachen-Ethik „untertunneln“, keineswegs die Ethik. (Foots Trolley-Beispiel zielt ja primär auf Utilitaristen, die mit Menschenleben rechnen wie mit Gegenständen und durch das Dilemma zur intuitiven Einsicht gebracht werden können, dass etwas nicht stimmt an ihrer teleologisch-kalkülisierenden Ethik.)

Mit seiner moralischen Tatsachen-Ontologie will Gabriel offensichtlich dem Sollen seinen merkwürdigen modalen unentschiedenen Status zwischen problematischem Urteil (Möglichkeit) und apodiktischem Urteil (Notwendigkeit) nehmen, durch den Sollens-Aussagen in den Ruch „bloßer“ Subjektivität geraten. Aber diese Ontologie ergeht sich selber nur in Behauptungen, die „das Sein des Sollens“ gegen Zweifel immunisieren wollen. Weil aber diese ontologisierende Moralphilosophie alles zugleich will (Situationsgebundenheit und Allgemeinheit, Subjektbezug und Objektivität, Konkretheit und Universalisierung, Gefühlsgewissheit und Wissenschaftlichkeit) verheddert sie sich in Aporien, Paradoxien, Zirkelschlüssen und Tautologien, aus denen sie jeweils nur mit weiteren schlechthinnigen Behauptungen herausfindet. Die Gabriel widersprechende Feststellung etwa, dass es keine moralischen Tatsachen gibt, „nenne ich moralischen Nihilismus …“ (65). So einfach ist das. Wie unsinnig überzogen und pauschal diese Kategorisierung ist, könnte eine kurze Überlegung zeigen, wie viele und welche Philosophen da in die gleiche nihilistische Schublade gesteckt werden. Vor allem gegen Kant richtet sich der Nihilismus-Vorwurf immer wieder. „Kants nihilistischer Grundirrtum“ beruhe darauf, dass er die „Menschheit in meiner Person“ (als Struktur, „die Teil der geteilten Wirklichkeit ist“) im mundus intelligibilis verortet, weil er „die Wirklichkeit für subjekt- und wertfrei“ halte (183). Und kurz darauf, die Behauptung, dass „Kant die Freiheit in den mundus intelligibilis verlegen musste, womit er uns empirisch unfrei machte“ (194). Die anschließende Passage ist ein Musterbeispiel dafür, wie gründlich man den kategorischen Imperativ missverstehen kann. Gabriel versteht nicht, wie bei Kant Intelligibilität sich in der Empirie geltend macht, wie Vernunft über den bloßen Verstand hinausführt. Er weiß nur: „Die kantische Vernunft ist tot …“ (368).

Darüber hinaus versucht Gabriel, seine Moralphilosophie als eine empirische, wenn auch nicht „exakte“, so doch zuverlässige Wissenschaft auszugeben, wobei er sich gerne auf deren „gegenwärtigen Forschungsstand“ (64) beruft, der sich (vergleichbar den Naturwissenschaften) kontinuierlich weiterentwickle, sodass man stets auf weitere „ethische Forschungsergebnisse“ (323) und auf „die faktischen Erkenntnisse aus der progressiven Forschungslage der Geistes- und Sozialwissenschaften“ (342) hoffen darf. Die Menschheit ist ihm die einzige bisher bekannte „Spezies, die über explizite praktische Vernunft und wissenschaftliche Ethik verfügt“ (323). Und – er kann es nicht oft genug sagen –: „Die Ethik ist demnach eine Wissenschaft“ (69). Auch Georg Simmel z.B. verwendet bekanntlich den Ausdruck „Moralwissenschaft“, allerdings im Sinn eines mit wissenschaftlichen Standards betriebenen Nachdenkens über jeweils geltende Normen, Sitten, Moral, ethische Grundbegriffe, Moralphilosophien etc., während Gabriel meint, ganz konkrete moralische Gebote und Verbote (die er Tatsachen nennt) als wissenschaftlich begründet ausweisen zu können. Dabei setzt er sich ausdrücklich vom Szientismus ab: „Die Ethik ist auch Wissenschaft, wenn auch nicht ‚science‘ im Sinne des Szientismus. Das macht sie noch lange nicht zu einer bloßen Gefühlsangelegenheit, die sich in respektablem Unsinn bekundet, wie Wittgenstein dachte“ (136). Nun ist aber Gabriels eigene „Wissenschaftlichkeit“, die von allerlei Heuristiken, Modellierungen, Statistiken, Hirnforschung, Biologie, empirischer Psychologie und Soziologie bis zur Verhaltensökonomik und „Bewusstseinsforschung“ (370) alles aufrafft, was zu finden ist, auch nur eine Art multipler Szientismus. Hier wird die derzeit angesagte Wissenschaftsgläubigkeit unüberbietbar. Gabriel mag noch so sehr gegen Kants mundus intelligibilis wettern; dass eine transzendentale Kategorie wie Menschenwürde nur insofern Gegenstand empirischer Forschung ist, als diese herausfindet, was faktisch (von welchen Leuten und unter welchen Gegebenheiten etc.) darüber gedacht und gesagt wird, begreift er nicht.Und dass Wittgenstein dachte, Ethik sei eine bloße „Gefühlsangelegenheit, die sich in respektablem Unsinn bekundet“, ist nun wirklich grober, an Verleumdung grenzender Unfug. Gabriel hat schlicht nicht kapiert, worum es Wittgenstein geht.

Wittgenstein, glaubt Gabriel, bleibe in seinem Nachdenken über Ethik und Ästhetik „letztlich dem Weltbegriff des Tractatus“ verhaftet (136). Hier wird einmal mehr (wie schon bei Kant) einiges ziemlich falsch. Unmittelbar vorher bezieht sich Gabriel auf Wittgensteins Vortrag über Ethik von 1930, dessen Ende er ausführlich zitiert und dafür kritisiert, dass er „sich hier auf das Phantasma der Wissenschaft als ‚science‘ – sprich: den Szientismus – stützt, der uns vorgaukelt, wissenschaftliches Wissen sei theoretische Erkenntnis der Faktenlage von der Seitenlinie.“ (ebd.) Aber das stimmt schlicht nicht. Gabriel unterschlägt (oder hat nicht verstanden) Wittgensteins Unterscheidung zwischen deskriptiven und normativen Sätzen, die das Wort gut (resp. richtig) enthalten, wobei erstere einen mit einem realen Maßstab operieren („ein gutes Messer“; „ein guter Läufer“; die „richtige Straße nach Granchester“), während es für letztere einen solchen Maßstab nicht gibt, weshalb sie das absolut Gute bzw. Richtige zum Ausdruck bringen, das jedoch in der Sprache unserer Lebensform nicht formulierbar ist. Die, so Wittgenstein in besagtem Vortrag, absolut richtige Straße „wäre die Straße, die jeder wenn er sie erblickte mit logischer Notwendigkeit gehen müßte; ginge er sie nicht, müßte er sich schämen.“ Genau das unterschlägt Gabriel in seiner Bezugnahme auf den Wittgenstein-Text, und vermutlich deshalb, weil er selber in Anspruch nimmt, absolut gute Handlungsregeln ausweisen zu können, wobei diese aber immer nur die in „unserer“ (d.h. kapitalistischen) Gesellschaft und Kultur geltenden sind, für die, und vor allem für deren Entwicklung, er (bei aller grundsätzlichen Fallibilität) einen Maßstab zu haben glaubt. Er verobjektiviert und verabsolutiert in seiner Moral-Ontologie etwas Relatives, während Wittgenstein klar sieht, dass „unsere“ Lebensform gewiss keine absolut richtige ist. Wie ungenau Gabriel Wittgensteins Text rezipiert, zeigt eine Stelle, wo dieser von „the experience of feeling absolutely safe“ spricht, die Gabriel nach der englischen Ausgabe zitiert (135). „Dieses Gefühl hält er wohlgemerkt für ‚nonsense‘ …“ (ebd.) Dieses „Gefühl“ (Wittgenstein nennt es Erlebnis: „Ich bin in Sicherheit, nichts kann mir weh tun, egal, was passiert.“) war für Wittgenstein aber alles andere als Unsinn, wie man etwa bei Brian McGuinness, Norman Malcolm oder Joachim Schulte nachlesen kann. In Wittgensteins Text heißt es, „daß der sprachliche Ausdruck [H. v. m.] dieses Erlebnisses Unsinn ist.“ Und das ist bei Wittgenstein ein Unterschied (nämlich zwischen Erlebnis und sprachlichem Ausdruck) ums Ganze. Es gebricht Gabriel hier also an Genauigkeit in der Rezeption und der nachfolgenden Interpretation, was der Absicht geschuldet sein mag, sein eigenes Verständnis von „Ethik“ nicht mit dem Wittgensteins konfrontieren zu müssen und damit in Gefahr zu bringen. Wittgenstein zeigt ja, dass Absolutheit nicht ein Maßstab sein kann, an dem empirische Normen und deren Entwicklungen zu messen wären, während Gabriel die für ihn als absolut geltenden moralischen Tatsachen ausdrücklich als Maßstab für den moralischen Fortschritt verstanden wissen will.

Dass er (wenn es ihm dienlich ist) auch, anders als bei Kant und Wittgenstein, sehr genau am rezipierten Text arbeiten kann, zeigt Gabriel auf den lesenswerten Seiten (174-180), wo er Hegels Ausführungen zu Identität und Unterschied in der Enzyklopädie (§§ 115-120) interpretiert.

Im zweiten Kapitel (Praktische Erkenntnis) geht es um die „Epistemologie der moralischen Wirklichkeit“, darum also, wie und wodurch die moralischen Tatsachen erkannt werden. Praktische Erkenntnis manifestiert sich in Verantwortung, die „eine Kategorie der praktischen Erkenntnis ist“ (144) und, insofern letztere „insgesamt fallibel“ ist, im Gewissen; dieses „ist eine Form des Wissens, eben das Ge-Wissen“ (ebd.). Es meldet sich als Gefühl, und diese „Erkenntnisquelle vermeldet, dass wir uns in einer Situation befinden, in der wir eine Entscheidung treffen müssen“ (146). Diese Einsicht ist so alt und trivial wie die folgende: „Weil wir wollen können, was wir nicht tun sollen, sind wir frei“ (ebd.). Das „alltäglich jedem bekannte Bauchgefühl spielt gerade in moralisch relevanten Situationen eine wichtige Rolle, was psychologisch, neurowissenschaftlich und kognitionstheoretisch in der Theorietradition der ‚bounded rationality‘ gut erforscht ist“ (152). Einerseits ist das Gewissen also Gegenstand empirischer Wissenschaften, gleichzeitig ist es ein kollektives Gefühl. „Wir haben Gefühle, nicht ich oder du“ (ebd.). Hier wird die Erschleichung einer unterstellten gemeinsamen Erkenntnis manifest, denn nun ist das (sozusagen kollektive) Gewissen „der Inbegriff unserer praktischen Erkenntnis“ (153).

Nun ist nicht mehr das individuelle Subjekt, sondern das Wir „Bestandteil der moralischen Wirklichkeit“ (158). Damit beginnen die endlosen Wiederholungen des „Wir“, mit dem die Affirmation der bestehenden Gesellschaft begründet werden soll. „Es steckt ein ‚Wir‘ in der moralischen Wirklichkeit. Dieses Wir sind Menschen als Adressaten moralischer Tatsachen, die in ihre Inhalte eigeschrieben sind“ (ebd.). „Das Wir der moralischen Tatsachen sind wir alle, ohne Ausnahme“ (159). „Das Wir bildet sich als historisches Sein der moralischen Tatsachen“ (161).

Dabei bleibt bei aller Universalisierung die „anthropologische Diversität (…) ein Wertträger.“ (181) Das Wir stellt sich gegen die Polarisierung der Gesellschaft und bedeutet vor allem, wie man es von unzähligen Politikerappellen kennt, Zusammenhalt. Nicht zufällig rutscht Gabriels Text hier wie an anderen Stellen in den pastoralen Tonfall von billigen Sonntagspredigten und Plattitüden ab. „Die konkrete Ethik versteht das Gute als ein lebendiges gemeinsames Wachsen, als das Gedeihliche“ (192). „Alles Lebendige soll in seinem Gedeihen gefördert werden …“ (196). „Wir müssen in der Ethik stets berücksichtigen, dass wir mit Anderen und mit Anderem zusammenleben“ (197). „Das Gute ist das lebendige Gute, dasjenige, was uns wachsen und gedeihen lässt“ (203). „Was wir tun sollen, ist immer auch etwas, was Menschen guttut“ (361). Dass der politisch-ökonomische Rahmen dieses Gedeihlichen der „demokratische Kapitalismus“ ist, der „Staat und Wirtschaft mit dem Ziel fairen Wettbewerbs und gelingender Umverteilung verschweißt“ (201), liegt dann nahe. Der liberale demokratische Rechtsstaat als „eine unter mehreren normativen Sphären“ (337) ist für Gabriel, der die handelsübliche Ideologie unkritisch übernimmt, als a priori gut und wertvoll nicht hinterfragbar. Wie in den Subreptionen aller Apologeten des Kapitalismus üblich, gibt auch Gabriel den liberalen Rechtsstaat als eine Lebensform aus, die wir angeblich alle teilen, und weil wir sie teilen (soll heißen: gemeinsam wollen) ist sie gut und schön. Man sieht hier, wie mit der doppeldeutigen Semantik des Wortes „teilen“ Schindluder getrieben wird. Nur weil man notgedrungen irgendwo lebt, d.h. Zeit und Raum mit anderen gemeinsam hat („teilt“), heißt das nicht, dass man die dort etablierte Herrschaftsform und alle weiteren Regeln auch genuin will. Mit dem Wir werden Bürger, Untertanen, Subalterne seit ewigen Zeiten zum Zusammenhalt mit den Herrschenden überredet. Bekanntlich gelang das schon Agrippa Menenius Lanatus, der 494 v. Chr. im Auftrag der Patrizier die streikenden Plebejer Roms dazu überredete, wieder zu kooperieren. Und auch Gabriel propagiert dasselbe, was uns seit Locke und Rousseau über Hegel bis Habermas, Honneth & Co. immer wieder bis zum Überdruss erzählt wird, dass wir doch so tun sollten, als hätten wir alle die Gesetze und Regeln dieses Staates gemeinsam gemacht. Ohne Ende wird die Basisideologie der bürgerlichen Demokratie neu aufgewärmt. Zwar versucht Gabriel an einer Stelle sein Wir als eine Form des objektiven Geistes auszugeben, ergeht sich dabei aber nur in substanzlosen, vagen und letztlich tautologischen Wortgebilden: „Nationalstaaten sind zwar die moderne Form, in der wir moralischen Fortschritt institutionell verankern, anerkennen und damit erst verwirklichen. ‚Wir‘ bedeutet dabei natürlich nicht, dass es irgendeine sehr große Gruppe gibt, die Entscheidungen darüber trifft, welchen Verlauf die Geschichte nimmt. ‚Wir‘ haben das Schicksal der menschlichen Schicksalsgemeinschaft nicht in diesem Sinn in der Hand. Institutionen sind vielmehr als Formen des objektiven Geistes soziale Formationen auf verschiedenen Skalen, die als juridische Konfigurationen überwiegend nationalstaatlich verankert sind, aber durch ihre Werturteile imstande sind, Grenzen zu überschreiten“ (287). Aber auch damit wird nicht klar, was „Wir“ bedeuten soll. Es ist ein Wort mit einem fliehenden, sich entziehenden Denotat, das dadurch beliebige ideologische Funktionen erfüllen kann.

Moralischer Fortschritt ist das dritte Kapitel überschrieben, in dem zum Begriff des Fortschritts eine reichlich platte Definition gegeben wird: „Fortschritt ist wünschenswerter sozialer Wandel, Verbesserung der Verhältnisse“ (210). Was kurz später wiederholt wird: „Fortschritt ist eine Form des sozialen Wandels, nämlich eine positive“ (233). Gabriel erwähnt zwar Adornos Aufsatz Fortschritt von 1962 (zitiert auch daraus), kann aber nichts davon für die eigenen Überlegungen fruchtbar machen.

„Moralischer Fortschritt ist eine bestimmte Form des positiven sozialen Wandels, namentlich diejenige, die an den ethischen Werten des Guten, Bösen und Neutralen bemessen wird“ (208). Gabriels Beispiele sind die üblichen Verdächtigen: Sozialstaat, Arbeitnehmerrechte (deren Abbau durch die neoliberale Politik seit den 1980er Jahren er ausdrücklich kritisiert), historische Erfolge des Feminismus, insbesondere das Frauenwahrecht und die Überwindung der Sklaverei. In Moralischer Fortschritt in dunklen Zeiten von 2024 schrieb er in einem Einwand gegen den Kulturrelativismus noch über Aristoteles: „Es ist grober Unfug zu meinen, diejenigen, die versklavt werden, seien sozusagen schon vorher von Natur aus Sklaven. Aristoteles täuscht sich hier. Und selbstverständlich war es auch für Aristoteles nicht, dass es Sklaven von Natur aus gibt, weshalb er umso vehementer dafür argumentierte und versuchte, die herrschende Sklaverei zu rechtfertigen.“ Dass Sklaverei eine natürliche und dadurch gerechtfertigte Angelegenheit sei, „war nur die Ideologie von moralisch verwerflichen Sklavenhaltern, der Aristoteles (der selbst Sklavenhalter war) sich in einigen seiner Schriften anschloss.“ In Moralische Tatsachen hingegen fällt sein Urteil milder aus: „Sollte die historische Forschung zum Ergebnis kommen, dass Aristoteles‘ Lebensform sich von unserer derart radikal unterschied, dass es ihm und allen anderen in einer vergleichbaren Lage geradezu so erscheinen musste, als wären Sklaven ‚lebendige Werkzeuge‘, die sich mehr oder weniger nach Belieben instrumentalisieren lassen, wäre die athenische Sklaverei damit nicht moralisch gerechtfertigt, Aristoteles aber teilweise entschuldigt“ (165). Im vorhergehenden Buch bestand Gabriel noch darauf, dass durchaus nicht alle die Sklaverei billigten, z.B. mehrere Stoiker, und dass viele wussten, dass sie falsch ist, vor allem die Sklaven selbst.

Gabriels „Theorie des moralischen Fortschritts“ erlaubt es, „Geschichte als Akkumulation praktischer Erkenntnis aufzufassen.“ Und das wiederum bedeutet: „Fortschritt setzt als Akkumulation gerade voraus, dass ein einmal erkanntes Gutes nicht schlecht oder gar böse werden kann“ (206). Dennoch vollzieht sich dieser Fortschritt nicht linear, „weil es keine temporale (geschichtliche) Linie gibt, in die er sich einschreibt. Vielmehr können wir hier Hegels Einsicht aufgreifen, dass selbst die reine Form des Fortschreitens (der Wissenschaften) einen ‚Kreis von Kreisen‘, d.h. Spiralen oder Wirbel bildet“ (286). Den „Kreis von Kreisen“ nimmt Gabriel aus Hegels Wissenschaft der Logik, ignoriert jedoch, dass deren basales Prinzip die Dialektik ist, welche Gabriel keinesfalls (etwa als antreibenden Motor) in seiner Theorie des moralischen Fortschritts dulden will, „weil moralischer Fortschritt nicht dialektisch ist“ (290). Moralischer Fortschritt „ist nicht linear, er bildet vielmehr einen Kreislauf, der im Idealfall als Spirale verläuft. Dieser Kreislauf wird liberal, d.h. autonom orchestriert, er kann kein Automatismus sein“ (321). Unter dieser ‚autonomen Orchestrierung‘ kann man sich vorstellen, was immer man will. Mehr als großspurige Rhetorik steckt nicht dahinter.

Akkumulierte praktische Erkenntnis wird „mit institutioneller Anerkennung“ verbunden und dadurch gesichert, weshalb „die Institutionen des liberalen demokratischen Rechtsstaats Vehikel des moralischen Fortschritts“ sind, „weil sie praktische Erkenntnis durch demokratische Verfahren akkumulieren“ (207). Mithin gilt: „Der faktisch erreichte moralische Fortschritt der Moderne“ (233) findet sich im liberalen Rechtsstaat manifestiert und wahrnehmbar dargestellt. „Die Schnittstelle der Überzeitlichkeit moralischer Tatsachen und ihrer historischen Verankerung verläuft nicht durch das individuelle Subjekt und auch nicht von Gruppen von Subjekten, sondern verkörpert sich in Institutionen, die der Willkür der Einzelnen (und damit auch derjenigen aller Einzelnen, die gerade existieren) entzogen ist [sic]. Auf diese Weise überwindet der Begriff des moralischen Fortschritts die vermeintliche Dialektik des Fortschritts. Der Begriff des Fortschritts ist nicht ‚dialektischer Natur‘“ (289).

Wichtig ist es Gabriel, „die Kollateralschäden eines gegebenen moralischen Fortschritts zu berücksichtigen, um sie in einem weiteren moralischen Fortschritt aufzuheben“ (286). Dieses „aufheben“ darf man freilich nicht hegelianisch verstehen, es meint nur: beseitigen und wieder gut machen. Aber mit den „Kollateralschäden“ macht es sich Gabriel wieder sehr leicht. War denn der Genozid an der indigenen Bevölkerung Nordamerikas beim Entstehen und Aufbau der liberaldemokratischen Institutionen der heutigen USA ein Kollateralschaden? Und wie ließe er sich „aufheben“? War er nicht eher die Voraussetzung? Genauso wie der transatlantische Sklavenhandel und die Sklaverei in den britischen und anderen Kolonien in Amerika, ohne die der „demokratische Kapitalismus“ dort nicht ins Laufen gekommen wäre. Den Blick zurück des Angelus Novus von Walter Benjamin (Über den Begriff der Geschichte), der auch den vom vermeintlichen Fortschritt hinterlassenen und zum Himmel wachsenden „Trümmerhaufen“ sieht, kennt Markus Gabriel nicht.

Im vierten Kapitel (Die Verdunkelung und die neue Aufklärung) stellt der Autor sein Konzept einer notwendig gewordenen neuen Aufklärung vor, die durch die seit Jahren in Politik, Moral und Gesellschaft stattfindende „Verdunkelung“ notwendig wurde. Für letztere werden die gängigen Verdächtigen (Trump, Putin, die einschlägigen Autokraten und Rechtspopulisten in aller Welt, der Islamismus, die Tech-Oligarchen, rechte Wahlerfolge, Menschenrechtsverletzungen, die in Kriegen an der Tagesordnung sind) als Repräsentanten genannt. „Die Neue Aufklärung“, die der Verdunkelung entgegentritt, „ist ein transdisziplinäres Projekt menschlicher Selbstbestimmung. Sie ist im starken Sinne transdisziplinär, indem sie eine sowohl interdisziplinäre wie transsektorale Kooperation darstellt. Die Humanwissenschaften in ihrer gesamten (und somit freilich auch natur- und technowissenschaftlichen) Bandbreite tragen gemeinsam mit den großen Sektoren der Moderne (Wirtschaft, Politik, Zivilgesellschaft) sowie den nicht auf Ethik reduzierbaren Normsystemen (Kunst, Recht, Religion) zur Heuristik der ethischen Erkenntnis bei. Auf diese Weise verspricht sie einen Vorschein einer erreichbaren neuen ‚Vision des Guten‘“ (303). [Den Ausdruck „Vision des Guten“ borgt sich Gabriel von dem Chicagoer Rechtsphilosophen Brian Leiter aus dessen Buch Why Tolerate Religion, 2014.] Unter dieser verheißungsvollen Ansammlung von allerlei (nach Belieben und Gutdünken verbundenen) Begriffen und Ausdrücken kann man sich nun wieder einmal vorstellen, was man will. Sicher ist allemal, dass eine „Vision des Guten“, worin immer sie bestehen mag, herauskommt. Mehrere Seiten später liest sich die wortreiche Verheißung so: „Die Epistemologie für die realistische Metaethik und Ethik der Neuen Aufklärung sind demnach die Humanwissenschaften im umfassenden Sinn aller Wissenschaften, die uns erlauben, die Tatsachen menschlicher Existenz festzustellen. Je genauer wir uns selbst verstehen, desto besser kann es uns gelingen, neue moralische Tatsachen zu erkennen und damit die Akkumulation ethischer Erkenntnis voranzutreiben“ (320). Eine Konkretisierung all seiner vagen Visionen des Guten muss Gabriel natürlich schuldig bleiben. Er weiß nur, dass es Sache nicht der Ethik selbst ist, sondern anderer Normsysteme wie Politik, Wirtschaft und Recht, in der Praxis die neu erkannten moralischen Tatschen „zu habitualisieren“ (ebd.).

Mehrfach nennt Gabriel Adornos und Horkheimers Dialektik der Aufklärung, jedoch ohne sich inhaltlich auf das Buch einzulassen, er bedient sich nur des berühmten Titels. „Die negative Dialektik der Aufklärung muss durch eine positive Ausrichtung, eine Orientierung ergänzt werden, die es erlaubt, das Gute dingfest zu machen. An die Stelle der Negativität und Kritik der alten Aufklärung tritt in der neuen Aufklärung die Positivität und damit der Begriff der Guten“ (311 f.).

„Das Vokabular einer Neuen Aufklärung“ sei, so Gabriel, in den Reaktionen auf mehrere Krisen seit den 1980er Jahren, beginnend mit den „neoliberalen Reformen“ in den USA, England und der EU entstanden. (317). Den Neoliberalismus Friedrich von Hayeks und Milton Friedmans, auch ihre Unterstützung von Pinochets Militärdiktatur in Chile ab 1973, kritisiert Gabriel als eine Verkürzung des Ordo-Liberalismus um dessen „moralisch-werthafte“ Dimension (349 f.). Die Neue Aufklärung geht Hand in Hand mit einem unverzichtbaren „zeitgemäßen Liberalismus“, der nach Lösungen strebt, „die Freiheitserweiterungen für alle vorsehen, weshalb er an Gerechtigkeit und damit am Rechtsstaat interessiert ist, der Interessenkonflikte, die zwangsläufig unter Freiheitsbedingungen auftreten, durch universal akzeptierte Spieregeln überwindet, die es erlauben die Interessen anderer als berechtigt anzuerkennen. Die Grenze findet auch diese Freiheit an den moralischen Tatsachen, da es keine freie Gesellschaft geben kann, in der einige auf Kosten anderer ihre individuellen Handlungsspielräume erweitern“ (347). Dass in einer Konkurrenzgesellschaft mehr Freiheit des einen zwangsläufig auf Kosten der Freiheit des anderen geht, will Gabriel nicht sehen. Dass in der kapitalistischen Gesellschaft Freiheit immer von Geld abhängig ist (was derzeit am besten im Wohnungsmarkt sichtbar wird, in dem für manche die Freiheit zu wohnen unbezahlbar wird), ignoriert Gabriel wie alle Liberalen. Er hält es mit Rawls‘ „Differenzprinzip“, als wäre dessen Mangel an Plausibilität nicht offensichtlich. Die Frage, wie Ungleichheit ursprünglich zustande kam, stellen Liberale tunlichst nicht. Sowohl in der Antike als auch in der frühen Neuzeit wurde man Großgrundbesitzer – auch John Locke wusste und verschwieg es – niemals ohne Gewalt. Ungleichheit wird von Gabriel, wie auch das Eigentum, als nicht zu hinterfragende Gegebenheit behandelt; dass sich Privateigentum an Grund und Boden (vor allem Großgrundbesitz) philosophisch nicht plausibel (weder von Locke noch von Kant oder Hegel) begründen lässt, stört Gabriel nicht. Er stellt sich die Begründungsfrage gar nicht. Ihm genügt es, wenn er es als „modernes Privateigentum“ deklarieren kann, „das kollektiv durch Rechtsstaaten abgesichert ist“ (345). Zweimal zitiert er den Artikel 14 des Grundgesetzes, dass „Eigentum verpflichtet“, und diese unverbindliche Rechtfertigungsfloskel genügt ihm als Legitimation von Privateigentum. „Es ist die Verantwortung der besonders Vermögenden, Sorge für diejenigen zu tragen, die sich am untersten Ende des Wohlstands befinden … Wenn dieser contrat social verletzt wird, wird eine Gesellschaft unmenschlich, es kommt zu Gewalt“ (318). Weshalb es die „besonders Vermögenden“ hier und die Habenichtse dort überhaupt gibt, danach fragt Gabriel nicht. Und die Fiktion eines Vertrags zwischen Armen und Reichen hält er für Realität.

Die Neue Aufklärung entwickle, so ihr fabulierender Prophet, „einen neuen tatsachenbasierten Liberalismus, der sowohl politisch als auch ökonomisch ist. Politisch ist er, weil eine gute Gesellschaft darin besteht, dass sie auf die größtmögliche Erweiterung positiver, sozialer Freiheit ausgerichtet ist; und ökonomisch ist er, weil er die negativen Freiheiten des Kapitalismus (d.h. Vertragsfreiheit im Kontrast zum Lehnswesen sowie Freiheit des Marktes im Unterschied zu einer durchgängigen Planwirtschaft) als Grundlage einer auch moralisch wertvollen Wertschöpfung auffasst“ (321). Dass in der Bereitstellung bezahlbaren Wohnraums keine Planwirtschaft so sehr versagen kann wie gegenwärtig der „freie Markt“, blendet Gabriel einfach aus.

In einer arg vereinfachenden Gegenüberstellung lehnt er den Konservatismus wegen dessen ungerechter Umverteilung von unten nach oben ebenso ab wie den Sozialismus, dessen Umverteilung von oben nach unten nicht minder ungerecht sei. Gerechtigkeit verbürge dagegen der Liberalismus (351).

In seinen Vorstellungen von Eigentum, Liberalismus, Vertrag und Kapitalismus sieht man, was Gabriel nicht reflektiert und deshalb einfach übergeht. Nicht zufällig waren Väter des Liberalismus wie Locke und Jefferson Apologeten der Sklaverei. Denn die wichtigste Freiheit ist für jeden (ob Ordo-, Neo-, tatsachenbasierten oder sonstigen) Liberalismus, die unternehmerische Freiheit, sich die Arbeitskraft anderer Menschen anzueignen. Sklaverei ist das Ursprungsparadigma dieser Verwendung von Menschen, als wären sie Dinge. In der kapitalistischen Lohnarbeit geschieht diese Verdinglichung nicht durch Gewalt, sondern mit Geld. Wer reich genug ist (egal, wie er zu diesem Reichtum gekommen ist), sich die Arbeitskraft anderer zu kaufen, die sonst nichts besitzen als diese Arbeitskraft, muss selbst nicht arbeiten, sondern lebt von der Arbeit anderer und vermehrt seinen Reichtum dadurch. Es geht um das „Ausgenommensein von Arbeit kraft der Verfügung über fremde“, so Adorno in Minima Moralia. Wer über genügend Eigentum (vulgo Reichtum) verfügt, isst sein Brot nicht im Schweiße seines Angesichts und fährt nicht einmal sein Auto selbst, sondern lässt sich vom Chauffeur fahren. Freilich hält er dabei die Verwaltung und Vermehrung seines Reichtums für Arbeit. Der „Torf, den mein Knecht gestochen“, weiß Locke, ist „mein Eigentum.“ Man kann das nun für moralisch in Ordnung halten – oder auch nicht. Wenn nicht, kann man es Ausbeutung nennen. Man könnte sogar die (irgendwann noch zu entdeckende) moralische Tatsache postulieren, dass man sich grundsätzlich nicht (egal ob mit Gewalt oder Geld) die Arbeitskraft anderer Menschen aneignen soll. Dass Gabriel dafür das nötige Erkenntnisvermögen und die Heuristik fehlen, versteht sich von selbst.

Die Aneignung fremder Arbeitskraft ist auch das Grundprinzip der liberalen Vertragsfreiheit, wie sie sich im Arbeitsvertrag geltend macht. Die vom politischen Liberalismus so hoch gehaltenen Freiheiten (Religions-, Meinungs-, Versammlungsfreiheit usw.) sind sekundär und camouflieren die primäre Freiheit der Aneignung fremder Arbeitskraft.

Was den Kapitalismus betrifft, kümmert sich Gabriel nicht um die Theorie von Karl Marx. Dessen Name dient ihm lediglich dazu, einen heute angeblich beliebten und an „Theoriemangel“ leidenden „Pauschalverdacht gegen den Kapitalismus“, dem „die vage Marx-Referenz als Autoritätsargument dient“ (360), abzuweisen. Definiert werde der Kapitalismus von seinen Kritikern „vor allem über versteckte Ausbeutung, illegitime Kapitalakkumulation, Wirtschaftskriminalität und Naturzerstörung“ (ebd.). Mit dem Wesen des Kapitals, das in der Selbstverwertung besteht, im tendenziell unaufhaltbaren Immer-mehr-werden, beschäftigt sich Gabriel nicht. Man muss ja durchaus kein Marxist sein, man muss nicht einmal Marx lesen, um dieses Wesen zu erkennen, man muss nur den Investoren, den Konzernvorständen, den Banken und Börsenakteuren usw. bei ihrem Schalten und Walten zusehen und die einschlägigen Zeitungen und Magazine lesen.

Profit, so Markus Gabriel, sei keineswegs (er zitiert dazu Colin Mayer) „das Ergebnis von Ausbeutung und damit Ergebnis einer Machtlücke, die sich dadurch auftut, dass diejenigen, die über investierbares Privateigentum verfügen, die Arbeitskraft anderer einsetzen können, um diese dann in Profit zu verwandeln“ (ebd.). Diese Formulierung trifft zwar den Sachverhalt ziemlich genau, aber Gabriel sagt einfach ganz dogmatisch: So ist es nicht. Denn „Profit bedeutet ursprünglich (von proficere) dasjenige, was nützlich ist, jemandem wohltut“ (ebd.). Die dabei übergangene Frage ist eben nur, wem der Profit wohltut. In erster Linie wohl dem Unternehmer resp. Aktionär, der sich qua „Machtlücke“ (d.h. qua Reichtum) die Arbeitskraft anderer kaufen kann. Zum Wesen von Kapital gehört nicht nur, dass es sich verwerten und mehr werden will, sondern auch, dass das in möglichst kurzer Zeit geschieht, weshalb technologische Innovationen von Fordismus und Taylorismus bis zur künstlichen Intelligenz von heute auf den Plan treten. Davon weiß Gabriel nichts. Ebenso wenig versteht er, dass das durch die Sklaverei in die Welt gekommene Prinzip der Verdinglichung von Menschen nicht dadurch aufhört, dass die fremde Arbeitskraft nicht mehr durch Gewalt, sondern durch Geld angeeignet wird. Lohnarbeit statt Sklaverei wird gemeinhin (sogar von Marxisten) als Fortschritt interpretiert. Man übersieht dabei jedoch, dass jede Form von Verdinglichung von Menschen und ihrer Arbeitskraft (wozu die Sklaverei der ursprüngliche Einstieg ist) eine nachhaltige Zerstörung gelingender Intersubjektivität bedeutet und eine grundlegend falsche Lebensform präjudiziert, aus der auch die Tatsache, dass irgendwann fremde Arbeitskraft nicht mehr durch Gewalt, sondern durch Geld angeeignet wird, nicht herausführt. Die Verdinglichung wird nur subtiler, umfassender, besser verborgen und undurchschaubarer, sodass sie gar nicht mehr wahrgenommen wird. Alles wird zu Ware, zu einem Ding gemacht, alles wird käuflich – und dieses ganze Unwahre (um mit Adorno zu reden) wird an allen Ecken und Enden als Freiheit ausgegeben. Die vom Liberalismus so hoch gehaltene unternehmerische Freiheit ist ein bloßes Verfügen über Menschen und Natur und wirkt sich letztlich immer zerstörerisch aus. Verfügt wird nicht nur über die Arbeitskraft; auch als Konsument wird der Mensch verdinglicht zum würdelosen Objekt der (auf Sozial- und Humanwissenschaften basierenden) Lifestyle-, Werbe- und sonstigen Manipulationsindustrie; an seiner Kaufkraft, einem Faktor in der auf endloses Wachstum ausgelegten gesamtwirtschaftlichen Rechnung, machen sich Status, Anerkennung und Selbstwertgefühl fest. Reichtum (Vermögen) gilt der liberalen Gesellschaft als erstrebenswert, wenn nicht gar als Ziel des Lebens – und damit einher geht wieder die Möglichkeit, von anderer Menschen Arbeit zu leben, andere zu verdinglichen. In der modernen Demokratie gilt diese misslingende Intersubjektivität als eine gute Gesellschaftsform.

Markus Gabriels eigene Definition des Kapitalismus geht so: „Der Kapitalismus ist ein loses Bündel seiner Bedingungen, die aber zusammen genommen kein System, sondern einen Haufen bilden, der von keinem übergeordneten Prinzip (und schon gar nicht von einer Menschengruppe, sei sie klein oder groß) zusammengehalten wird. Als dynamisches, offenes Ganzes sozioökonomischer Transaktionen ist er mithin an-archisch, was Teil der – letztlich irregeleiteten – Auffassung ist, die freiheitsfördernden Aspekte des Kapitalismus richteten sich prinzipiell gegen politische Herrschaft, sofern sie über einen gerade noch gerechtfertigten Minimalstaat hinausgeht“ (352). Zu dieser „extern“ genannten Bedingung kommen die „internen Bedingungen“, als da sind: „1. Die negative Freiheit vom Feudalismus durch positive Vertragsfreiheit. 2. Die negative Freiheit von der Planwirtschaft durch unkontrollierbare Märkte. 3. Die Existenz von kollektiv-institutionell gesichertem Privateigentum. 4. Damit Kapital investiert und reinvestiert werden kann, was Teil der Wertschöpfungskette ist, wird ein Bankensystem benötigt …“ (ebd.). Niemand bezweifelt das Erfordernis solcher Institutionen, aber sie alle können das Faktum des Wachstums nicht erklären. Dieses Verständnis von Kapitalismus ist also entscheidend unterbelichtet.

Des Weiteren greift Gabriel auf Martin Wolfs (The Crisis of Democratic Capitalism) Unterscheidung zwischen demokratischem und autoritärem Kapitalismus zurück, um sodann seine eigene Unterscheidung, zwischen autoritärem und ethischem Kapitalismus in den Raum zu stellen.

Leider muss man hier ausdrücklich darauf hinweisen, dass Arbeitnehmer keinerlei Mitsprache bei Entscheidungen von Konzernleitungen über Investitionen, Stellenabbau, Werksschließungen, Werksverlagerungen ins Ausland usw. haben, um zu zeigen, dass der Ausdruck „demokratischer Kapitalismus“ ein so billiger wie unverschämter Euphemismus ist. Nirgendwo auf der Welt gibt es demokratischen Kapitalismus. Wozu diese Pseudounterscheidungen dienen, zeigt sich alsbald: „Dass der autoritäre Kapitalismus böse ist, erkennt man daran, dass er beabsichtigt, durch das erkennbare Tun des Bösen (wie Imperialismus, Kolonialismus, Verbrechen gegen die Menschlichkeit, rücksichtlose Naturzerstörung, illegale Ausbeutung, Erpressung und viele andere Schandtaten) kurzfristigen Profit zu erwirtschaften. Der autoritäre Kapitalismus ist eine Ökonomie des Bösen und nicht nur eine ideologische Verblendung derjenigen, die von ihm profitieren“ (365). Realistischerweise muss man sich also die Frage stellen, ob es jemals einen anderen als den autoritären Kapitalismus und dessen Tun des Bösen gegeben hat. Dass er überwunden werden muss, ist für Gabriel klar. „Dass es den autoritären Kapitalismus zu überwinden gilt, ist eine moralische Tatsache, die sich als Handlungsoption der ökonomischen Sphäre erweist“ (364). Und nun hagelt es wieder Verheißungen: „Der ethische Kapitalismus betrachtet Wertschöpfung als ethisch und ökonomisch. Nachhaltige und tradierbare Wertschöpfung (im Unterschied etwa zum zufälligen Börsengewinn, der einem Zufallstreffer im Casino gleicht) ist kein Glücksspiel, sondern setzt eine Kenntnis menschlicher Bedürfnisse und Probleme voraus, die jemand mit unternehmerischen Mitteln lösen kann. Die dabei entstehenden, vorab unvorhersehbaren Probleme, die die Problemlösung erzeugt, lassen sich wieder unternehmerisch lösen, sodass sich im Idealfall eine Fortschrittsspirale ergibt“ (361). So weit, so naiv. Der Verbrennungsmotor im Pkw als unternehmerische Lösung des Bedürfnisses nach Mobilität hat nicht zu einer Fortschrittsspirale, sondern in die Klimakatastrophe geführt, für die auch die Elektromobilität keine moralisch einwandfreie Lösung ist, solange die dafür nötigen Rohstoffe wie Lithium, Kobalt und Mangan im Globalen Süden von Kindern in Sklavenarbeit mit den Händen ausgegraben werden.

„Der ethische Kapitalismus versteht Mehrwertproduktion somit nach einem freilich modifizierten Modell des höchsten Gutes, das Glückseligkeit (Präferenzbefriedigung) und Glückswürdigkeit (dank des Tuns des moralisch Guten) verschweißt“ (362). Hier also doch wieder mal Kant, obwohl dessen Vernunft längst für tot erklärt ist. Was bei Kant im Kanon der reinen Vernunft unter der Frage „Was darf ich hoffen?“ verhandelt wird, interpretiert Gabriel so: „Anders als Kant sich dies ausmalte, kann diese Synthese nicht auf den Sankt-Nimmerleins-Tag verschoben werden. Eine irgendwie geartete karmische prästabilierte Harmonie, die bösen Profit abstraft und guten irgendwie belohnt, ist auch nicht intendiert“ (ebd.). Wenn man Kants höchstes Gut für den ethischen Kapitalismus einspannt, kann nur verqueres Zeug („Sankt-Nimmerleins-Tag“, „karmische prästabilierte Harmonie“ usw.) herauskommen. Dass Gabriel hier einfach Kants etwas primitives Verständnis von Glückseligkeit (in der Metaphysik der Sitten: „Daß es dir alles und immer nach Wunsch und Willen gehe.“) als „Präferenzbefriedigung“ abkupfert, ist enttäuschend, zumal sich hier mit der neueren Übersetzung von eudamonia als „gelingendes Leben“ ein Ansatz zu einer echten Ethik bieten würde, in der die sozio-ökonomischen Rahmenbedingungen des individuellen Lebens kritisch reflektiert und als einem Gelingen abträglich erkannt werden.

„Der ethische Kapitalismus“, heißt es weiterhin, „nimmt … an, dass das höchste Gut durch Freiheit sowohl erkennbar als auch erreichbar ist.“ Schön. Aber wie? „Es besteht demnach nicht darin, dass dasjenige, was jemand tut, um seine Präferenzen zu befriedigen, in irgendeiner Zeitdimension in einigen Fällen belohnt und in anderen Fällen bestraft wird. Vielmehr gibt es ein irreduzibel ethisches Erfolgsmaß, das ökonomische Handlungen (auf allen Skalen vom individuellen Konsum bis hin zum Großkonzern oder der Wirtschaftspolitik) bewertet“ (ebd.). Wie aber werden dieses ethische Erfolgsmaß und die durch es ermöglichten Bewertungen konkretisiert? Worin drückt es sich aus? In Zahlen, Raten, Quoten, Indizes? Wenn nicht in geldwerten Größen, wie dann? Gabriel weiß es nicht. Das „ethische Erfolgsmaß“ ist nur eine Schimäre, wie sie eben in einem „Sinnfeld“ jederzeit vorkommt. Und mit der contradictio in adjecto des „ethischen Kapitalismus“ kommt man schließlich wieder beim quadratischen Kreis an.

Da Gabriel das Wesen des Kapitalismus nicht begreift, kann er ohne Begriff nach Belieben dahinfabulieren. Und „eben wo Begriffe fehlen, da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein“, könnte man mit Goethe sagen. Das sich bei Markus Gabriel einstellende Wort ist „ethisch“, das heutzutage einen so guten Klang hat (nicht zufällig gibt es so viele „Ethik-Räte“) und sich einem nicht begriffenen Kapitalismus jederzeit ohne weiteres andichten lässt. Auf dessen „mutabor“ wird man allerdings vergeblich warten.

Den Abschluss des Buches bilden, ohne substantiell Neues zu bieten, die Abschnitte „Ökosozialer Liberalismus“ und „Progressive Politik und rationaler Widerstand“. Hier wird noch allerlei (vom Mutter-Kind-Verhältnis über personale Identität und deren Leiblichkeit, Religion und Heiligkeit, die Nicht-Gegensätzlichkeit von individueller und sozialer Freiheit bis hin zur politischen Polarisierung) aufgerafft, um den Leser mit der beruhigenden Note zu entlassen: „Die moralischen Tatsachen und die moralische Wirklichkeit, die aus ihnen besteht, sind nämlich keine Autoritäten, sondern sanfte Mächte, die uns das Gute zeigen, damit aber auch das Böse zulassen, ohne es freilich zu wollen oder auf irgendeine andere Weise zu befördern“ (385). Sanfte Mächte sind bekanntlich nicht weit von süßen Träumen.

Das Interessante an dem Buch ist, was der Autor alles ausblenden und ignorieren muss, um seine moralontologische Ideologie ausbreiten zu können. Eine Antwort auf die sinnvoll gestellte Frage, wie und von wem (von welchen Investoren, wenn nicht sowieso wieder mal ganz einfach von uns allen) all die netten und reizvollen Formulierungen Gabriels („Ideen“ wäre zu viel gesagt) konkretisiert und „umgesetzt“ werden sollen, bleibt Markus Gabriel – wie nicht anders zu erwarten – schuldig. Stattdessen läuft (um nicht zu sagen marschiert) er im Wahrheitsregime der liberal-bürgerlichen Demokratie mit und schwadroniert mit den Wörtern frei, gerecht, sozial usw. herum wie Politiker im Wahlkampf. Dass auch im hoch gelobten Herrschaftsmodell Demokratie das Ressentiment eine herausragende Rolle spielt, versteht er – obwohl es in jedem Wahlkampf als Ressource dient – so wenig wie die Tatsache, dass dieses Herrschaftsmodell seine Versprechen (Selbstbestimmung, Aufstieg, Glück etc.) nicht einlösen kann und an dieser Unmöglichkeit scheitert. Weder für die allumfassende, teils offene, teils verdeckte Verdinglichung in der modernen Gesellschaft noch für die auch im Kapitalismus notwendige Sklaverei an seiner Peripherie (also im Globalen Süden) hat er einen Blick. Auch ein akademischer Philosoph könnte wissen, dass die unteren Schichten in den Staaten des liberal-demokratischen Kapitalismus ihre Kleidung nur deshalb so billig kaufen können, weil diese in der Dritten Welt in Sklavenarbeit von Menschen hergestellt wird, die somit den Preis für den sozialen Frieden hierzulande bezahlen. Markus Gabriel erwähnt zwar Lieferketten, aber über die Frage, weshalb europäische Unternehmer gegen das vor nicht langer Zeit beschlossene und dann wieder (so gut wie) abgeschaffte „Lieferkettengesetz“, das kapitalistische Unternehmen auf die Beachtung von Menschenrechten nicht nur im eigenen Land verpflichten wollte, ihren Lobbyeinfluss zum Einsatz brachten (Tenor: Einhaltung von Menschenrechten ist ein Wettbewerbsnachteil, den wir uns nicht leisten können), schweigt er sich aus. An den ganz konkreten Fragen, die Gabriels Moralphilosophie, obwohl sie eine „konkrete Ethik“ sein will, gar nicht auf dem Bildschirm hat, erkennt man, warum sich die endlosen Phrasen vom ethischen Kapitalismus mit so unendlich viel Versatzstücken aus der abendländischen (darüber hinaus asiatischen) Philosophie umgeben müssen. Etwas zu „hinterfragen“ hält Gabriel für „eine Einstiegsdroge in die Verschwörungstheorie“ (383), deshalb hält er sich lieber die Augen zu. Einige „Fehlstellungen“ des Kapitalismus benennt er, aber die sind durch „sanfte Mächte“ überwindbar.

Nicht einmal die „handelsüblichen Gedankenexperimente“ wie etwa das von John Rawls und das von Harry G. Frankfurt (Dieses gibt er sogar in eigenen Worten leicht umgedichtet und noch absurder als das Original wieder) hinterfragt er daraufhin, ob sie wirklich überzeugen. Sie tun es nicht. Aber weil er nicht hinterfragt, weiß er es nicht.

Typischerweise konstatiert das Buch nur eine „dunkle Aufklärung“, bietet aber keinerlei Ansatz für ein Verstehen der gegenwärtigen (politischen, ökonomischen und ökologischen) Entwicklungen und ihrer Ursachen; das liegt an seinem hartnäckigen – für einen Philosophen ungewöhnlichen – Nicht-Wissen-Wollen. Denn am Ende will Markus Gabriels Buch ja vor allem eine (das Wort „ethisch“ missbrauchende) verheißungs- und wortreiche prokapitalistische PR-Kampagne eines philosophierenden liberalen Influencers sein. Mehr nicht. Seriöse Philosophie geht anders.

Henning Schmidgen

Maschinische Normativität

Über Leben und Technik im digitalen Kapitalismus nach Félix Guattari

Pb., 206 Seiten, 39,- €; E-Book (pdf), Open Access

Bielefeld 2026 (transcript Verlag)

von Andreas Köpke

„Menschen sind Lebewesen, die sich selbst hervorbringen, bis hin zu ihren Werkzeugen und Organen. Im Zusammenwirken mit diesen bestimmen sie aktiv die Normen, nach denen sie leben wollen. Ihre Lebensformen sind ihre Lebensnormen“ (204). Mit diesen Sätzen beschließt Henning Schmidgen, Medienphilosoph an der Weimarer Bauhaus-Universität, sein aktuelles Buch „Maschinische Normativität“. Starke Worte, gerade in Zeiten eines sich explosionsartig im Windschatten der von ihm entfesselten KI ausbreitenden digitalen Kapitalismus.

„Maschinische Normativität“ ist eine leidenschaftliche Streitschrift voller Suchbewegungen für eine dringend erforderliche Selbstvergewisserung angesichts der KI-Revolution. Es geht Schmidgen um nicht mehr und nicht weniger als darum, dass wir die Normen, nach denen wir leben wollen, auch und gerade im Umgang mit KI selbst bestimmen – im Kleinen wie im Großen, kurzfristig und täglich neu, etwa im Umgang mit ChatGPT, Copilot, Gemini, Claude usf., sowie langfristig in grundlegender Perspektive. Schmidgens Text setzt sich dabei wohltuend von jenem dystopisch-apokalyptischen Untergangsgeraune ab, wie es etwa Asma Mhalla in „Cyberpunk. Das neue totalitäre System“ (2026) anstimmt und damit das französische wie deutsche Feuilleton in Wallung versetzt.

Mit seinen Analysen begibt sich Schmidgen mitten hinein in jene ambivalent-paradoxale Problemkonstellation, wonach digitale Technologien, allen voran KI, einerseits als das Leben ihrer Nutzer:innen produktiv unterstützende Techniken wahrgenommen werden, sich andererseits aber auch als von unersättlichem Datenhunger getriebene, energieintensive, algorithmengesteuerte, zunehmend ein Eigenleben ausbildende Instrumentarien erweisen, die steuernd, kontrollierend unseren Alltag mehr und mehr dominieren. An dieser Scharnierstelle setzt Schmidgen an, eruiert Möglichkeiten für einen selbstbestimmten und kreativen Umgang mit diesen Technologien. Das Ausgangsplateau hierfür findet er in den Arbeiten des französischen Philosophen, Psychoanalytikers und leidenschaftlichen Kommunisten Félix Guattari (1930-1992), jenes im Schatten von Deleuze, Derrida, Lyotard und Foucault gern übersehenen Denkers des französischen Poststrukturalismus.

Grundlegend für die Arbeiten Guattaris ist die marxistische Auffassung, dass Menschen und Maschinen untrennbar miteinander verwoben sind. Doch statt dieses Zusammenwirken schlicht, etwa im Sinne von Donna Haraways „Cyborg“ (1985), zu konstatieren, geht es Schmidgen mit Guattari darum, Maschinen und also gerade auch KI zur Entfaltung neuer ökologischer, emanzipatorischer und sozialer Lebensformen einzusetzen:„Deswegen betrachtet Guattari die Verkopplungen von Menschen und Maschinen auch nicht einfach unter Gesichtspunkten der Rationalisierung und der Effizienzsteigerung, mithin der Profitmaximierung. Im Vordergrund stehen nicht Fragen der Ergonomie, des Managements oder des ‚relativen Mehrwerts‘. Zentral ist vielmehr das Problem, wie der ‚Umgang mit Maschinen‘ zur selbstbestimmten Gestaltung des gesellschaftlichen Lebens beitragen kann – oder wie er ihm entgegensteht“ (9).

Seinen Ausgangspunkt findet der Maschinismusbegriff Guattaris in dessen jahrzehntelanger Tätigkeit in der reformpsychiatrischen Klinik La Borde in Cour-Cheverny nahe Blois, die er von 1955 bis zu seinem Tod 1992 maßgeblich prägte. Im Zentrum seiner dortigen Arbeit standen zahlreiche Bemühungen, welche auf die Partizipation der Patient:innen abzielten: „Neben der Mitarbeit in der Verwaltung, der Übernahme von Telefon- und Fahrdiensten sowie helfenden Tätigkeiten in Küche, Wäscherei und Apotheke beinhaltete dies vielfältige Angebote, die eine selbständige Nutzung von Medientechniken ermöglichten, beispielsweise von Schreibmaschinen, von Tonbandgeräten sowie von Photo- und Filmkameras“ (11). Die eigenaktive Nutzung solcher Medienmaschinen diente dazu, dass die Patient:innen ihre Alltags-, Lebens- und Subjektstrukturen in La Borde selbstbestimmt (re-)organisierten, etwa mit Hilfe einer eigenen Zeitung, von Kunst-, Theater- und Filmprojekten, was Schmidgen anhand einiger Fotografien zu den dortigen Filmarbeiten René Laloux‘ und Guattaris illustriert. Diese Erfahrungen bilden die Grundlage für Guattaris Maschinismus, den er in seinen diversen Arbeiten zu Kino, Kunst, Architektur, Ökologie usf. ausbaut, worüber Schmidgen ausführlich wie kenntnisreich informiert und diesem wie seinem eigenen Projekt einer maschinischen Normativität so Form und Format verleiht.

Spätestens an dieser Stelle wird ein zweiter französischer Denker für „Maschinische Normativität“ bedeutsam. Die Rede ist von Georges Canguilhem (1904–1995), dem Mediziner, Philosophen und Résistancekämpfer, der u. a. Foucault, Derrida, Deleuze, Bourdieu stark prägte. Richtungsweisend für Schmidgen ist Canguilhems biologisch-sozialer Normativitätsbegriff, wonach Leben inhärent normativ ist, was nicht weniger bedeutet, als dass Lebewesen ihre Umwelt nach eigenen Regeln und Maßstäben aktiv gestalten. Ein derart perspektiviertes Verständnis von Technik „als umweltgestaltende[m] Handeln“ (12) ist leitfigürlich für Schmidgens maschinische Normativität. Letztere bezeichnet demnach die biologisch-soziale Kompetenz, das Wirkgefüge zwischen Mensch und Maschine zur selbstbestimmten Gestaltung unseres Lebens einzusetzen. Hinsichtlich des digitalen Kapitalismus zielt maschinische Normativität auf einen Gebrauch von KI, der den Formen und Normen unseres Lebens folgt, was Schmidgen im Rückgriff auf Guattari beispielhaft als eine Praxis existentiellen Experimentierens anskizziert. Guattari geht es insofern um „echte Prozesshaftigkeit, eine tiefgehende und dauerhafte Verschränkung von Experiment und Existenz …, um das existenzielle Experimentieren ebenso wie das experimentierende Existieren“ (76), welche ihren normativen Kompass eben in der emanzipatorisch-experimentellen Verwendung von Maschinen finden.

Die Befreiung aus den Zwängen, Unterwerfungs- und Kontrollmechanismen digitaler Infrastrukturen erfordert genau dies – mutige, von Neugier und Kreativität getragene Akte der Selbstermächtigung, was Schmidgen plastisch vergegenwärtigt: „Unter den Bedingungen fortgeschrittener digitaler Medientechnik ist die überwiegende Mehrzahl von Texten und Bildern, die uns betrachtet, uns am Ärmel zieht und sich wie ein Saugnapf an uns heftet, letztlich darauf ausgerichtet, Kommerzialisierung und Kontrolle weiter voranzutreiben. Umso dringender wird es, dieser Gegenwart durch existenzielles Experimentieren und experimentierendes Existieren zu widerstehen“ (81).

„Maschinische Normativität“ ist ein mutmachender Weckruf, KI & Co. nicht nur als Kontrollinstrumente anonym-multinationaler Konzerne zu kritisieren, sondern sie durch einen existentiell-experimentellen Gebrauch für die Entwicklung neuer ökologischer, emanzipatorischer, solidarischer Lebensformen zu nutzen und so den digitalen Kapitalismus maschinisch-normativ zu begrenzen, im günstigen Fall ein Stück weit zu transformieren.

Hier lässt sich weiterdenken, hieran lässt sich anknüpfen. Schmidgens Streitschrift hätte vielleicht noch mehr gewonnen, wenn er den existentiell-experimentellen Gebrauch von Maschinen, insbesondere KI, weiter konkretisiert, mit Beispielen unterlegt hätte – fraglos keine leichte Aufgabe. Eine Herausforderung, der wir uns alle stellen sollten. Die Grundlagen hierfür hat Schmidgen mit „Maschinische Normativität“ allemal gelegt.

Gemeineigentum

Widerspruch – Münchner Zeitschrift für Philosophie, Nr. 73

geb., 163 Seiten, 12,- €

München (Widerspruch-Verlag)

Vittorio Hösle

Warum wir den Liberalismus reformieren müssen, statt ihn aufzugeben

Tb., 121 Seiten, 19,- €

Baden-Baden 2026 (Karl Alber-Verlag)

von Bruno Heidlberger

Der Ausgangspunkt von Hösles Essay ist die Hypothese des 2018 erschienenen Bestsellers Why Liberalism Failed seines Kollegen, des katholischen politischen Philosophen Patrick J. Deneen, wonach der Liberalismus an sich selbst gescheitert sei. Dessen Argumentation stützt sich vor allem auf Aristoteles, Thomas von Aquin und die katholische Soziallehre. Für Deneen hat der Liberalismus nicht nur seine politischen, sondern auch seine moralischen und kulturellen Grundlagen zerstört: Familie, lokale Gemeinschaften, Religion und Tugend seien durch Individualismus und Marktlogik geschwächt worden. Deneen verbindet eine protektionistische und arbeiterorientierte Wirtschaftspolitik mit einer konservativen Gesellschaftspolitik und plädiert für eine postliberale Ordnung, die auf starken lokalen Gemeinschaften, christlich geprägten Tugenden, regionaler Wirtschaft sowie auf Familie und Ehe aufbaut, die von einer neuen Elite, die sich durch besondere Tugendhaftigkeit auszeichnet, verwirklicht werden soll; eine Mischung aus Elitenherrschaft und Volkswille – ein Einfallstor für autoritäre Ordnungen.

Es ist also diese Verbindung von kapitalismuskritischen und kulturkonservativen Positionen, die seinen Postliberalismus kennzeichnet.¹ Deneen, so Hösle 2025 in seinem Vortrag vor der Katholischen Akademie Berlin, drücke aus, „was die Mehrzahl der amerikanischen Katholiken, die Trump gewählt haben, denken“². Nicht nur er lobt Deneens „scharfes Auge für die Pathologien der Spätmoderne“; selbst Barack Obama pries die Analyse dieses Bestsellers und empfahl das Buch, weil dort viele Defizite der Liberalen angesprochen seien, die sie zu ihrem Schaden ignorierten. Er betonte allerdings wie Hösle, dass er die meisten Schlussfolgerungen Deneens nicht teile.

Patrick J. Deneen gilt neben Adrian Vermeule und Sohrab Ahmari als einer der wichtigsten Vertreter des amerikanischen Postliberalismus und als zentrale intellektuelle Figur der New Right.³ Er repräsentiert innerhalb der MAGA-Bewegung christliche Nationalisten, die einen katholischen Kommunitarismus vertreten, der Staat und Religion miteinander verbinden will. Zu den Politikern, die sich ausdrücklich auf ihn berufen, zählt auch US-Vizepräsident JD Vance, der sich wie Donald Trump mit den christlichen Nationalisten verbündet hat, um eine neue Ordnung zu installieren: rückwärtsgewandt, christlich, weiß, männlich⁴, und die sie aus dem biblischen Schöpfungsmythos ableiten. Diese rechten Christen haben theokratische Vorstellungen und absolute Werte. „Wer sich in einer absoluten Wahrheit wähnt,“ so der Journalist und Theologe Arnd Henze, „strebt nicht mehr nach demokratischen Mehrheiten“⁵. Vance, der sich zum Postliberalismus bekennt, erklärt, er habe seine politische Orientierung in dem Buch Why Liberalism Failed gefunden; und Viktor Orbán hat Deneens Liberalismuskritik mehrfach positiv aufgegriffen sowie umgekehrt hat Deneen Ungarn häufig, insbesondere seine Familienpolitik, als Beispiel postliberaler Politik gelobt.

Gegen Deneen wendet Hösle nun ein, dass er im Grunde die These des Politikwissenschaftlers Francis Fukuyama vom Ende der Geschichte umkehre. Dieser sagte 1989, der Fortschritt des Liberalismus sei unausweichlich; für Deneen hingegen ist der Liberalismus tot. Anders als Deneen, der wie Hösle an der katholischen Privatuniversität Notre Dame lehrt, sieht Hösle das Projekt der Aufklärung und die liberale Moderne nicht als gescheitert an. Es sei verfrüht, das Ende des Liberalismus auszurufen. „Da Fukuyama widerlegt worden ist“, so Hösle, „sollte man mit der Möglichkeit rechnen, dass auch die relativ schlichten Prognosen von Patrick Deneen sich als übertrieben erweisen.“⁶ Während dieser einen Umsturz der Verfassung wolle, hält Hösle an der bestehenden Rechtsordnung fest und betont, dass die Aufgabe deren Prinzipien zur schlimmsten Form der Tyrannei führen werde.

Als Vertreter eines objektiven Idealismus zielt Hösle in seinem Essay weniger auf eine kritische Auseinandersetzung mit dem realen Liberalismus als auf seine ethische Erneuerung und metaphysische Verankerung in einer absoluten Vernunftordnung. Denn die aktuellen Entwicklungen seien nicht nur Ausdruck der Krise der politischen Ordnung, sondern auch der Erschütterung ihrer philosophischen Grundlagen. Die Argumente von Deneen aufnehmend, argumentiert er, dass ein zügelloser Neoliberalismus, der alle Lebensbereiche rein ökonomisch betrachtet, soziale und moralische Verwerfungen erzeuge. Diese Destabilisierung treibe frustrierte Bürger in die Arme von Populisten. Für Hösle ist der Liberalismus jedoch eine große Errungenschaft der Moderne, deren Fortbestand allerdings von den moralischen Voraussetzungen abhänge, aus denen er hervorgegangen sei. Er kritisiert daher nicht den Liberalismus als solchen, sondern dessen Entkopplung von seinen ethischen und kulturellen Wurzeln. Der Schutz von Minderheiten und individuellen Freiheitsrechten müsse im Zweifel schwerer wiegen als ein bloßer Mehrheits- oder Volkswille, da die Demokratie sonst schnell in eine Tyrannei umschlagen könne.

Insgesamt diagnostiziert der Autor dem Liberalismus eine Krise, die sowohl auf innere Erosion als auch auf äußeren Druck zurückzuführen sei. Die „größte Gefahr der aktuellen Situation“ (117) sei nicht nur Russlands revanchistischer Imperialismus, sondern auch, dass die USA offen Gebietsansprüche selbst gegenüber Verbündeten wie Dänemark erwägen – ein Bruch mit ihrer Nachkriegstradition und ein Schritt, den selbst die Sowjetunion nach 1945 nicht vollzogen habe. Nach seiner Auffassung erfordere der Frieden eine glaubwürdige Abschreckung und Verteidigungsbereitschaft sowie die Durchsetzung des Völkerrechts, „einschließlich militärischer Gewalt“; insbesondere, „wenn sich der Aggressor gegen das Mitglied eines Verteidigungsbündnisses wendet“, sei es „moralisch geboten, dass die anderen Mitglieder sich seiner Verteidigung“ (116) anschließen.

Hösle räumt ein, dass die Definition des Liberalismus schwierig ist, da es viele Ausprägungen gebe und der Begriff politisch aufgeladen sei. Für ihn selbst besteht der Kern des Liberalismus in der Anerkennung individueller Rechte, die allen Menschen zustehen, darunter Leben, Freiheit und das Streben nach Glück, sowie in der Forderung, dass die Legitimität des Staates wesentlich auf dem Schutz dieser Rechte und auf Zustimmung beruht. Er unterscheidet dabei zwischen den negativen Abwehrrechten, z. B. dem Schutz vor staatlichen Eingriffen, und den positiven Leistungsrechten, z. B. Anspruch auf Bildung oder soziale Sicherheit. Jedes dieser Rechte impliziere aber auch Pflichten anderer, und deren Durchsetzung setze institutionelle Verfahren voraus.

Wie schon Kant spricht auch Hösle dem Rechtssystem eine herausragende Bedeutung für die Kultivierung, Gestaltung und Stabilisierung demokratischer Systeme zu. Das „Rechtssystem müsse so gestaltet sein, dass jeder durch Arbeit zu einem Zustand der Unabhängigkeit aufsteigen könne“ (26). Im Unterschied zu Hobbes und Locke sieht Hösle daher in Kants Ansatz die erste wirklich tragfähige Grundlage für den Liberalismus. Denn da Kant moralische Normen nicht aus der Natur, aus Gottes Willen oder aus empirischen Tatsachen ableite, sondern aus der Autonomie der Vernunft, könne er Freiheit und Rechte auf einer eigenständigen normativen Grundlage begründen. Kant habe erkannt, dass das Sollen sich nicht aus einem Sein ableiten lasse. Damit liefere er eine objektive, rationale Begründung für individuelle Rechte und Freiheiten und biete daher „als Erster eine solide Grundlage für den Liberalismus“ (30). Gemeinschaften bleiben dabei individuellen Rechten oder moralischer Selbstvervollkommnung untergeordnet.

Dies, so Hösle, ändert sich jedoch mit Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts: Sein Begriff der „Sittlichkeit“ bezeichne die soziale Wirklichkeit von Familie, bürgerlicher Gesellschaft und Staat, die dem abstrakten Recht und der Moralität übergeordnet werde. Hegel argumentiere, dass Freiheit nicht allein durch Rechte gesichert werden könne. Er verbinde deshalb den liberalen Gedanken individueller Freiheit mit der kommunitaristischen Einsicht, dass Menschen nur innerhalb traditioneller Gemeinschaften wirklich frei leben können. Damit versucht Hösle, Kant und Hegel miteinander zu versöhnen: zwar habe Kant Freiheit richtig begründet, sie aber zu sehr vom objektiven Sein und von den sittlichen Institutionen getrennt. Hegels „Verbindung von Liberalismus und Kommunitarismus“ (31) mache die besondere Stärke dessen politischer Philosophie aus.

Die Debatte zwischen Hösle und Deneen weist in philosophischer Form nicht nur Parallelen zu gegenwärtigen innerkatholischen Debatten auf.⁷ Sie berührt auch Fragen nach der Begründung von Moral und Werten, und was Konservatismus heute bedeuten kann. Deneens Postliberalismus steht Positionen nahe, wie sie Teile der amerikanischen katholischen Rechten, darunter JD Vance, vertreten. Als wertkonservativer, liberaler Universalist will Hösle jedoch den Liberalismus ethisch erneuern, nicht überwinden. Er steht damit der Interpretation der katholischen Soziallehre näher, die das heutige vatikanische Lehramt mit seiner Betonung von liberalem Rechtsstaat, Menschenrechten und Menschenwürde, Solidarität und internationaler Verantwortung vertritt.⁸ Deneen hingegen bezieht sich positiv auf die ältere katholische Soziallehre (Leo XIII, Pius XI), insbesondere auf deren Kritik am Liberalismus und Individualismus sowie am ungezügelten Kapitalismus. Für ihn ist Erkenntnisquelle neben der Vernunft auch die christliche Offenbarung. Anders als Deneen fordert die Kirche jedoch keine Überwindung des Liberalismus⁹; man kann die heutige katholische Soziallehre durchaus als kritische Korrektur des Liberalismus verstehen.¹⁰ So etwa wird in der sozialethischen Forschung darauf hingewiesen, dass das kirchliche Lehramt die universalen Menschenrechte grundsätzlich anerkennt, dass es sie aber im Rahmen ihrer Naturrechtslehre¹¹ interpretiert und deshalb einzelne Rechte – insbesondere im Bereich der sexuellen und reproduktiven Selbstbestimung, der Gleichstellung der Geschlechter sowie der individuellen Autonomie – anders versteht als das heutige internationale Menschenrechtssystem.¹²

Hösle verfolgt diese ethische Erneuerung und metaphysische Verankerung des Liberalismus im klassischen Naturrecht. Indem der Liberalismus religiöse, ethische und traditionelle Bindungen schwäche und den Eigennutz betone, gefährde er langfristig seine eigenen Grundlagen. Darin liegt nach Ansicht des Autors die Ursache der aktuellen Krise des Liberalismus. Traditionen, die einst den Charakter der Menschen prägten, würden in der Moderne zur Privatsache erklärt. Für Hösle steht die Religion jedoch nicht grundsätzlich im Gegensatz zum Liberalismus. Zwar befürwortet er eine Trennung von staatlicher und kirchlicher Sphäre, er misst der Religion jedoch zugleich eine wichtige Funktion für die ethische Erneuerung und metaphysische Fundierung der liberalen Ordnung bei. Das Christentum versteht er als die humanistischste aller Religionen und als eine historische Quelle normativer Überzeugungen wie die der Menschenwürde, auf denen moderne freiheitliche Gesellschaften aufbauen. Diese ethische Normen begründet Hösle philosophisch aus einer universalistischen Vernunftphilosophie des objektiven Idealismus.¹³

In Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie(1997³) hatte Hösle die These entwickelt, dass Wahrheit, Vernunft und moralische Werte eine vom Menschen unabhängige objektive Geltung besitzen und daher nicht auf subjektive oder gesellschaftliche Konstruktionen reduziert werden können. Der Mensch schaffe diese Ordnung nicht, sondern erkenne sie durch seine Vernunft.¹⁴ In Gott als Vernunft(2021) entwickelte er seine Auffassung eines objektiven Idealismus, nach der Gott und Religion als metaphysische Manifestationen der Vernunft verstanden werden. Vernunft sei keine Eigenschaft des Menschen, sondern Ausdruck einer objektiven Struktur der Wirklichkeit.¹⁵ Im Interview Gott ist wichtiger als wir in Die Tagespost (11.7. 2024) formuliert Hösle diesen Grundgedanken: „Erlösung besteht bei Hegel darin, die Vernunft in der Welt zu erkennen und sich mit ihr zu versöhnen. Sehr vieles davon ist übrigens in Kontinuität mit der christlichen Botschaft. Auch Thomas von Aquin will die Welt als Ausdruck einer göttlichen Vernunft deuten … Gott ist wichtiger als wir und seine Ewigkeit in ganz anderem Maße garantiert als unsere eigene.“¹⁶ Diese Aussage setzt voraus, dass Vernunft und Sein ihren letzten Grund in Gott haben.

Hösles Philosophie weist deutliche Berührungspunkte mit der klassischen Naturrechtslehre auf. Sie knüpft dabei an Platon, Plotin, Augustinus von Hippo, Thomas von Aquin und Gottfried Wilhelm Leibniz an: die Welt besitzt eine vernünftige Ordnung, weil sie von Gott geschaffen wurde. Als Teil dieser Vernunftordnung könne der Mensch die Welt mit seiner Vernunft erkennen.¹⁷ Dieses teleologische, der Antike entstammende Naturrecht führt so den Inhalt und die Geltung des Rechts zurück auf das ‚Sein’ der Natur selbst. Aus ihm lassen sich dann moralische Normen ableiten wie auch Hierarchien zwischen Menschen und Ethnien, zwischen Völkern und zwischen Mann und Frau. Dabei ist freilich zu befürchten, dass ein auf solch „objektive Natur“ gegründetes Recht dazu verwendet werden kann, um Geschlecht, Geschlechterdifferenz oder Heterosexualität als naturgegeben und deshalb als normativ verbindlich zu interpretieren.¹⁸

Nach Humes Gesetz folgt jedoch, dass aus Aussagen über das Sein nicht darauf geschlossen werden kann, wie Menschen handeln sollen. Historisch hat sich vielmehr gezeigt, dass Berufungen auf eine solch angeblich natürliche Ordnung zur Legitimation autoritärer oder diskriminierender Gesellschaftsmodelle missbraucht werden konnten. Die Überwindung solch einer Naturalisierung von Gesellschaft im Zusammenhang der sozialen Konstruktion der Geschlechterdifferenz¹⁹ ist denn auch ein Ergebnis der neueren Gender Studies.²⁰ Demgegenüber berufen sich postliberale Denker wie Patrick Deneen oder Adrian Vermeule jedoch ausdrücklich auf die Existenz einer natürlichen Ordnung. Sie plädieren daher, anders als Hösle, für eine deutlich stärkere Orientierung staatlicher Ordnung an den traditionellen moralischen und religiösen Vorstellungen. „Leicht lassen sich solche Geschlechterbilder in Hetze gegen Feministinnen und Transgender übersetzen,“ bemerkt dazu Frauke Steffens. Vermeules Rechtstheorie stehe „für das Postliberale Projekt einer christlich geordneten Gesellschaft, in der der Staat das moralisch ‚Gute‘ erzwingen“ dürfe und „individuelle Rechte nur eingeschränkt“ existieren.²¹

Auch Hösle geht, wie die klassische Naturrechtslehre, von moralischen Normen aus, die er aus einer objektiven Vernunftordnung begründet, gegen die allerdings sowohl naturwissenschaftliche Erklärungen wie die Evolutionstheorie als auch das Vorhandensein von Leid und Unordnung sowie die philosophische Kritik sprechen. Dabei grenzt er sich freilich von Thomas von Aquin ab; denn im Zeitalter der Moderne könne das Naturrecht nicht mehr allein durch den Verweis auf Gott begründet werden. Vielmehr bedürften moralische Normen einer rationalen, philosophischen Letztbegründung. Zudem übernimmt er zentrale Errungenschaften der Aufklärung – insbesondere Menschenrechte, Demokratie und Rechtsstaat. Seine Philosophie kann so als ein anspruchsvoller Versuch verstanden werden, das klassische Naturrechtsdenken und dessen Glaube an die Schöpfung mit dem universalistischen Erbe der Aufklärung zu verbinden. Aus kantischer Sicht stellt sich jedoch die Frage, ob eine philosophische Letztbegründung tatsächlich autonom sein kann, wenn ihre metaphysische Grundlage ihrerseits nicht rational begründbar ist? Hösles Philosophie verschiebt das Begründungsproblem lediglich von der Theologie auf die Metaphysik.

Aus Sicht des kritischen Rationalismus stellt die Annahme einer objektiven, in Gott gegründeten Vernunftordnung eine metaphysische Hypothese dar, die sich rational nicht letztbegründen lässt. Denn nach Kant können wir die Welt nur so erkennen, wie sie uns erscheint. Ob ihr „an sich“ eine objektive Vernunftordnung zugrunde liegt, können wir demnach nicht wissen. Aus dieser Perspektive beansprucht Hösle mehr Erkenntnis, als der menschlichen Vernunft möglich ist. Der im Jahr 2023 verstorbene Soziologe und Philosoph Hans Albert²², ein Hauptvertreter des Kritischen Rationalismus, war denn auch der schärfste Kritiker von Hösles Anspruch auf Letztbegründung.²³ Da die Vernunft fehlbar sei, müssten Theorien immer wieder der Kritik unterzogen werden.²⁴ Während Hösle versucht, das thomistische Naturrecht und die Philosophie als Wissenschaft der absoluten Gewissheit zu retten, sieht Hans Albert in diesem Versuch eine Anmaßung, die im Kern dogmatisch ist. Für ihn ist die Vernunft kein fertiges Fundament, auf dem man absolut sicher bauen kann, sondern ein permanenter Prozess von Versuch, Irrtum und kritischer Prüfung.²⁵ Dem muss sich auch die Demokratie mit seinen universellen Werten stellen – dem großen Wagnis der Freiheit.

Für Hösle ist, wie gesagt, der eigentliche Kern des Liberalismus der Schutz von Minderheiten und individuellen Freiheitsrechten, deren Letztbegründung er – anders als Kant – nicht allein in der Autonomie der Vernunft sieht, sondern in einer objektiven, metaphysisch verstandenen Vernunftordnung, die an Thomas von Aquin, aber auch an Hegel anschließt. Auch Hegel bekennt sich zu einem „objektiven Idealismus“, in der das Religiöse und das Historische, die ewige und die weltliche Ordnung, sich wechselseitig durchdringen. Er sei, urteilt Ernst Cassirer, ein „christlicher Rationalismus“²⁶. „Anders als Platon“ suche Hegel „die Idee nicht in einem überhimmlischen Raum. Er finde sie in der Gegenwart des sozialen Lebens des Menschen und seiner politischen Kämpfe“ (339). Es sei, meint Hegel dann in der Rechtsphilosophie (§ 258) schließlich der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist. Im Unterschied zu Kant, für den der Rechtsstaat die äußeren Bedingungen gleicher Freiheit sichert, versteht Hegel die Institutionen der Sittlichkeit – Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat – als die konkrete Verwirklichung der Freiheit selbst – als die „Wirklichkeit der sittlichen Idee“ (§ 257). Sittlichkeit entstehe durch eingeübte Gewohnheiten und verwirkliche sich in den bestehenden Institutionen und Lebensformen. In der Sittlichkeit gewinne das Gute Wirklichkeit. Für Hegel musste daher der revolutionäre Aufbruch von 1789 scheitern, da er in „seinem absoluten Anspruch auf Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit letztlich unwirklich und abstrakt“²⁷ geblieben und zu „keinem positiven Werk, außer dem systematischen Töten“, gekommen sei, so der Philosoph Emanuel Kapfinger. Nach Hegel bleibe die Repression notwendig, „damit sich die Individuen der neuen Ordnung unterwerfen, sich nicht von ihr separieren und sich nicht gegen sie“ stellen. „Die Moderne“, so Kapfinger weiter, beruhe „nach Hegel auf einem eigentümlichen Doppel von Konsens und Zwang“. So trete „Hegel zwar für ein modernes Geschlechterverhältnis ein“; aber es sei „doch die heteronormative bürgerliche Kleinfamilie und die Unterordnung der Frau unter den Mann, die Hegel als Sittlichkeit glorifiziert.“ Kritiker, wie Ernst Cassirer, haben befürchtet, dass mit Hegels Begriff der objektiven Sittlichkeit universelle moralische Maßstäbe gegenüber den Ansprüchen des Staates in den Hintergrund treten.²⁸ So wirft Hösles Rückgriff auf Hegel die Frage auf, ob individuelle Autonomie und universelle Menschenrechte tatsächlich auf Staat, Tradition und einer metaphysischen Ordnung beruhen oder auf der Selbstgesetzgebung der Vernunft.

Es war Jürgen Habermas, der davor warnte, die Religion nur als veraltet abzutun. Die Moderne könne von religiösen Traditionen lernen, besonders wenn es um Sinnstiftung, den Zusammenhalt und die Solidarität in einer unübersichtlichen Welt gehe. Moderne Gesellschaften blieben „angesichts ihrer fortschreitenden Säkularisierung auf die in der Religion enthaltenen Vernunftpotentiale verwiesen“.²⁹ Allerdings gibt es für den „nachmetaphysischen“ Denker Habermas Vernunft und moralische Werte nur im menschlichen Miteinander; sie werden im sprachlichen Dialog ausgehandelt und existieren nicht, unabhängig von uns, „an sich“. Er verlangt zwar, dass die Gesellschaft die wertvollen moralischen Gehalte der Religion nutze, hält die Religion selbst (den Glauben an Gott) aber für intellektuell nicht mehr haltbar. Für ihn wie für andere politische Philosophen funktionieren moderne Demokratien gerade deshalb, weil sie keine gemeinsame Metaphysik voraussetzen. Ihnen erscheint daher Hösles Anspruch auf eine objektive moralische Wahrheit für eine pluralistische Gesellschaft mit rechtsstaatlicher Verfassungsordnung als dysfunktional. Ihre Einwände richten sich vor allem gegen Hösles metaphysischen Realismus, nicht aber gegen seine Verteidigung des Liberalismus gegenüber postliberalen Denkern.

Mit seinem Ansatz wirft Hösle die Frage auf: Muss Freiheit in einer objektiven metaphysischen Ordnung begründet werden, oder lässt sie sich als emanzipatorisches Projekt der Moderne verstehen? Die letztere Perspektive vertritt etwa Samuel Moyn in Liberalism against Itself.³⁰ Nach ihm ist nicht das liberale Ideal der Aufklärung gescheitert, sondern eine bestimmte historische Ausprägung. Moyn plädiert für eine Erneuerung des Liberalismus, die gerade dessen emanzipatorischen und demokratischen Potentiale wieder stärker zur Geltung bringt.³¹ Hösle verfolgt demgegenüber einen metaphysischen Ansatz: Er sucht die Grundlagen des Liberalismus vorkritisch in einer objektiven Werteordnung, die er christlich-metaphysisch einbettet. Ob eine solche metaphysische Fundierung gelingt oder – wie Hume, Kant und Albert einwenden würden – die Grenzen der Vernunft überschreitet, bleibt eine Frage des philosophischen Selbstverständnisses. Nicht zu bezweifeln ist freilich die Mahnung von Jana Katharina Funk: „Wenn wir aufhören vernünftig mit der Freiheit und dem Liberalismus umzugehen und wenn wir uns aus Gründen der Bequemlichkeit lieber fremdbestimmen lassen als uns selbst zu bestimmen, dann werden wir gewiss daran scheitern, Freiheit zu bewahren.“³²

Mathias Schönher

Die Naturphilosophie von Deleuze

System und Methode seines späten Hauptwerks „Was ist Philosophie?“

Tb., 378 Seiten, 49.- € (und open access)

Bielefeld 2025 (transcript-Verlag)

von Olaf Sanders

Mathias Schönher legt eine profunde Auslegung von Deleuzes letztem Buch vor. Er liest das Buch, das Gilles Deleuze wie zuvor Anti-Ödipus, Kafka und Tausend Plateaus gemeinsam mit dem – wahlweise – Nicht-Philosophen, Psychoanalytiker oder politischen Aktivisten Félix Guattari geschrieben hat als Naturphilosophie, was zugleich nahe- und fernliegt. Naheliegend erscheint Schönhers Einordnung vor dem Hintergrund, dass Deleuze sich selbst als Spinozist verstand, der Spinozas eine Substanz in Bewegung gesetzt und als dahinwirbelnden Materiestrom konzipiert hat. Diese eine Substanz nennt Spinoza „Gott“. Wolfgang Bartuschat hat wiederholt darauf hingewiesen, dass man sie auch „Natur“ nennen könne. Nicht ganz so naheliegend erscheint Schönhers Auslegung angesichts des Umstands, dass es in Was ist Philosophie? zwar um das unaufhebbare Verhältnis der Philosophie zur Nicht-Philosophie geht – und als Nicht-Philosophie interessieren sich Deleuze und Guattari vor allem für Kunst und Wissenschaft einschließlich der Naturwissenschaften, nicht aber im engeren Sinn für diese oder andere Naturverständnisse. Auch dass es sich bei Was ist Philosophie? um Deleuzes „spätes Hauptwerk“ handelt, ist – wie Schönher selbst ausführt – alles andere als unumstritten. Gemeinhin wird Differenz und Wiederholung als dessen Hauptwerk genannt, was Schönher aus guten Gründen für falsch hält (335), wohingegen seine Kollaborationen mit Guattari außerhalb der internationalen Deleuze-Community manchmal gar nicht der Philosophie zugeschlagen werden.

Schönher schlägt drei Hauptwerke vor, die jeweils eine Werkphase von Deleuze abschließen: Logik des Sinns für das Frühwerk, Tausend Plateaus für die mittlere Phase und Was ist Philosophie? für die späte Periode. Diese Auswahl begründet Schönher plausibel durch ihren auf die Spitze getriebenen Stil (334 ff.). Logik des Sinns funktioniere seriell, Tausend Plateaus bilde ein Rhizom und Was ist Philosophie? buchstabiere die schöpferischen Vermögen des Zusammenspiels von Philosophie und Nicht-Philosophie, also vor allem Kunst und Wissenschaft, aus. Dass Schönher den Anteil Guattaris an den gemeinsam verfassten Büchern tendenziell, wie üblich, zu unterschätzen droht, resultiert nicht wie zumeist aus Deleuzes größerem Bekanntheitsgrad. Er begründet seine Wahl damit, dass Deleuze dem Buch Was ist Philosophie? nicht nur – wie bei den anderen gemeinsamen Büchern auch – den letzten Schliff gegeben habe, sondern es mit seiner zunächst rätselhaften Botschaft noch stärker in seinem Denken verwurzelt sei als die früheren Bücher. Immerhin widmet Schönher Guattari zwischen den beiden ersten Teilen zum System der Natur, über die Logik der Ereignisse und der Theorie der zerebralen Gefüge, und dem zweiten Teil über die Methode der philosophischen Schöpfung einen Exkurs, der Guattaris Animismus aufklärt. Guattaris Bedeutung zu ermessen, wird anderen Büchern vorbehalten bleiben.

Bei den Begriffen System (Hegel) und Methode (Descartes) werden sich der einen oder anderen Deleuze-Leser:in die Nackenhaare aufstellen – und ich möchte offen lassen, ob nicht ‚Gefüge‘ und ‚Experiment‘ geeignetere Begriffe aus Deleuzes Vokabular gewesen wären. Gemessen an dem, was Schönher mit seinem Buch gelingt, scheinen derartige Einwände gering. Sein gleichermaßen gut lesbares und sehr informiertes Buch führt nicht nur in Was ist Philosophie? ein, sondern belegt nebenbei, dass es sich lohnt, Deleuze „von hinten“ zu lesen und genealogische Linien zu ziehen, wodurch es Wege in dessen Gesamtwerk bahnt, dem es zeitlebens darum ging, etwas Neues zu schaffen und zu verhindern, dass Philosophie zur Ware verkommt (vgl. 21 und 25).

Schönher folgt Deleuze in dessen Lektüren und lässt auf diese Weise eine Mannigfaltigkeit – multiplicité ist neben ensemble, Menge, ein Schlüsselbegriff in Deleuzes Philosophie – plastisch werden, in der Progogine und Stengers, Heidegger und Badiou, Platon, Bergson und Blanchot, Leibniz, Simondon, Uexküll und Foucault sowie Spinoza immer wieder, aber auch Kant, Russell und Whitehead sowie Mallarmé und Melville ihre Linien ziehen. Kreise gibt es bei Deleuze nicht, nur Rundes. Mit Melville schließt Deleuze in Was ist Philosophie? an Motive aus Tausend Plateaus an; und Schönher erinnert daran, wie das Anomal, der weiße Wal Moby Dick, Kapitän Ahab in ein Wal-Werden hineinzieht und ihm so ermöglicht, „die unsichtbaren Kräfte des Ozeans in einer Vision zu erfassen“ (328). Schönher unterfüttert seine Ausführungen auch hier durch umsichtig modifizierte Zitate, wobei die Übersetzung von Was ist Philosophie? meines Erachtens zu den gelungeneren Deleuze-Übersetzungen zählt. Ahab ist eine ästhetische Figur (Kunst), die Deleuze von Begriffspersonen (Philosophie) und psycho-sozialen Typen (Wissenschaft) unterscheidet. Als prominente Begriffspersonen nennen Deleuze und Guattari u.a. Platons Sokrates, Nikolaus von Kues‘ Idiot oder Nietzsches Zarathustra. Warum Schönher den Idioten, anders als Deleuze, Descartes zuschlägt, erschließt sich mir nicht; seine Bezugnahme auf einen der paradigmatischen glatten Räume von Deleuze/Guattari dafür umso mehr. So gerät auch der Surfer in den Fokus – und zwar als Begriffsperson von Deleuze (vgl. 326) und als psycho-sozialer Typ in der Kontrollgesellschaft im Verband mit Snowboardern, Windsurfern oder Drachenfliegern. Schönher stellt fest, dass „der Mensch der Kontrollgesellschaft für Deleuze wellenhaft“ (323) sei. Nun bedeutet Welle-Werden bekanntlich nicht wie eine Welle zu werden, sondern eher die Welle zu bewohnen, wie Deleuze im Abécédaire im Hinblick auf Wellenreiter äußert, die ihm geschrieben hatten, genau das zu tun, was er in Die Falte, seinem Buch über Leibniz und den Barock, beschreibt. Trotz des auch seinerzeit schon länger andauernden Surf-Booms scheint mir Deleuzes, von Schönher aus dem Postskriptum über die Kontrollgesellschaften zitierte, Beobachtung, dass das Surfen überall schon die alten Sportarten abgelöst habe, empirisch selbst heute unhaltbar, wo die Entwicklung viel weiter fortgeschritten ist und es in der Welle bisweilen eng wird. Als psychosoziale Typen wirken Surfer:innen dennoch eher als schöpferische Kritiker:innen der Kontrollgesellschaft, weil sie mit den Kräften, die sie vorfinden, Neues schaffen. Deleuze selbst war kein Surfer und wohl nicht einmal ein guter Schwimmer; und auch Schönher scheint keine Wellen zu reiten. Das ist kein Manko. Er hat ein lesenswertes Buch geschrieben, das dank open access so frei zugänglich ist wie der Ozean und mit dem sich – ganz im Sinn von Deleuze und Guattari – etwas anfangen lässt.

Volker Weiss

Katechon

Zur Wiederkehr der politischen Theologie in der Gegenwart

Tb., 128 Seiten, 18.- €

Stuttgart 2026 (Cotta-Verlag)

von Konrad Lotter

Wörtlich aus dem Griechischen übersetzt, heißt Katechon der „Aufhalter“ oder „Verzögerer“. Seinen Ursprung hat er im zweiten Paulus-Brief an die frühchristliche Gemeinde in Thessaloniki, die die Sorge wegen des bevorstehenden Weltuntergangs, verbunden mit der Hoffnung auf die Wiederkehr Christi, umtrieb. Paulus versuchte, sie zu beruhigen. Bevor die Welt untergeht, so schreibt er, wird erst der Antichrist auftreten, der Böse, der sich „erhebt über alles, was Gott oder Heiligtum heißt“, der sich auf den Thron Gottes setzt und „vorgibt, er sei Gott“. Erst dann wird Christus zurückkehren, den Bösen besiegen und sein Reich errichten. Vorläufig aber, so heißt es im Paulus-Brief weiter, herrscht noch der „Aufhalter“, der sich der Ankunft des Antichristen entgegensetzt. Damit hat der Katechon freilich von Anfang an etwas Paradoxes und Zweideutiges an sich. Zum einen bezeichnet er etwas Wünschenwertes, da er die Ankunft des Antichristen verhindert, zum anderen verzögert er aber auch die Wiederkehr Christi, die diese Ankunft zur Voraussetzung hat. Nur so kann es ja zum „Endkampf“ des Guten mit dem Bösen und die „Erlösung“ der Menschheit kommen.

Es liegt nahe, diese phantastische Geschichte zu säkularisieren und mit realen, geschichtlichen Ereignissen zu assoziieren. Schon kurz nach dem Ableben des Paulus hatten die frühen Christen das römische Kaisertum als Katechon und „Aufhalter“ des Weltuntergangs begriffen. Auch viele Kaiser des Mittelalters hatten sich selbst so verstanden und präsentiert. Auf diese lange Geschichte geht Volker Weiss, Historiker und Spezialist für die Geschichte der „Konservativen Revolution“, allerdings nur im Vorübergehen ein. Sein Hauptinteresse liegt auf der Gegenwart, in der das Katechon-Motiv von rechten und rechtsextremen Aktivisten in Anspruch genommen wird. Dabei verdeutlicht er nicht nur, wie beliebig die politischen Ziele sein können, für die es funktionalisiert wird, sondern auch, wie verkürzt es als „Aufhalter“ des Bösen eingesetzt wird.

Der Propagandist der deutschen und österreichischen Identitären, Markus Sellner, etwa versuchte zur Zeit der Corona-Pandemie in der Rolle des „Bremsers, ‚Aufhalters‘ und Bewahrers“ – gegen den „Teufelskreis der Technik“ gerichtet – auf Stimmenfang zu gehen. Der Bundestagsabgeordnete Maximilian Krah hält dagegen Donald Trump für den Katechon. Er nämlich „bringt den Wandel, den wir immer beschrieben, gefordert und erhofft haben“, d.h. den Wandel hin zu einer neuen „Großraumordnung“ und bekämpft das „‘rules-based‘ Losertum à la Baerbock“ (und offenbar überhaupt der UNO). Beide stehen in der Nachfolge des Nazi-Kronjuristen Carl Schmitt, der kurz nach dem Zweiten Weltkrieg folgendes Bekenntnis zu Papier gebracht hat: „Ich glaube an den Katechon, er ist für mich die einzige Möglichkeit, als Christ Geschichte zu verstehen und sinnvoll zu finden“. Den Historikern schreibt er in diesem Zusammenhang die Aufgabe zu, „für jede Epoche der letzten 1948 Jahre den Katechon“ zu benennen, der die Menschheit vor dem Bösen und dem Untergang bewahrt hat.

Seinen prominentesten Schüler hat Carl Schmitt gegenwärtig freilich in dem Tech-Milliardär und Trump-Unterstützer Peter Thiel, der mit seinem Meister auch die Schreckensvision teilt, der sich der Katechon entgegenstellen soll. Es sind die länderübergreifenden Allianzen und überstaatlichen Organisationen (UNO, NATO, WHO, EU etc.), auf die die Politik seit 1945 zusteuert und am Ende in einen „Weltstaat“ einmünden könnten. Einen solchen Weltstaat kann sich Thiel nur in Form eines globalisierten Nordkoreas vorstellen: „Wenn die ganze Welt Nordkorea ist, haben wir die Herrschaft des Antichrists.“ Wodurch aber kann die Entwicklung hin zu einem totalitären Weltstaat aufgehalten werden? Verbreitet ist die Meinung, der sich auch Weiss anschließt: Der Katechon in diesem Fall seien die IT-Entwickler oder „Tech-Nerds“, was natürlich sofort die Frage aufwirft, ob nicht Thiel mit seiner Überwachungs-Software Palantir selbst die Entwicklung in die Richtung vorantreibt, die er als Apokalypse anprangert. Weiss erkennt darin ein widersprüchliches Verhalten: Die Parallelen zwischen den Zielen von Palantir und Thiels dystopischen Zukunfsvisionen sind „frappierend“, schreibt er. „Letztlich beschreiben seine Warnungen die eigene Tätigkeit, doch schafft er es, seine Unternehmungen darzustellen, als stünden sie im Kampf gegen das Böse“.

Dazu wäre (in Kritik und Ergänzung) allerdings an das bereits genannte Paradoxe und Zweideutige des Katechons zu erinnern, der nicht nur den Antichristen, sondern darüber hinaus auch die Wiederkehr Christi und die „Erlösung“ ausbremst, die im Auftritt des Antichristen ihre Voraussetzung hat. Palantir wäre somit das geeignete Mittel, die von Thiel so gehasste Demokratie zu überwinden und (durch das Ausbremsen des Katechons) auf schnellstem Weg zu jenem Punkt zu kommen, in dem die Demokratie, die Herrschaft des Demos, ins „Reich des Libertarismus“ umschlägt, in dem die Autokraten und Oligarchen vom Schlage Thiels, Elon Musk, Mark Zuckerberg, Jeff Bezos und Konsorten das Sagen haben und die Welt wie die CEOs von Aktiengesellschaften beherrschen. Damit wäre Thiel auf den „Akzellerationismus“ des britischen Philosophen und „dunklen Aufklärers“ Nick Land eingeschwenkt, der die Zerstörung der Demokratie (von der in den USA sowieso nicht mehr viel übrig ist) beschleunigen will, weil er sich dadurch die „Singularität“ erhofft: den Sprung in die „libertäre Gesellschaft“, wie sie sich die Tech-Milliardäre vorstellen.

In kenntnisreicher und und differenzierter Weise zeigt Volker Weiss die Parallelen zwischen den USA und Russland auf, die sich gleichermaßen als „heilsgeschichtliche Mächte“ darstellen. Trump und Putin handeln, ihrem eigenen Verständnis nach, im direkten göttlichen Auftrag, um die Welt vor dem „Bösen“ zu retten. In den USA sind es die Evangelikalen, die hinter ihrem Präsidenten stehen, der sich als Katechon gegen Terrorismus, Islamismus, natürlich gegen den Kommunismus (der für ihn bereits bei der gesetzlich geregelten Krankenversicherung beginnt), gegen illegale Einwanderer oder „Wokeness“ präsentiert. In Russland ist es die orthodoxe Kirche, die sich, neben dem Religionsphilosophen Wladimir Solowjev oder dem Ultranationalisten Alexander Dugin, mit ihrem Präsidenten, der „Ausbreitung der westlichen Dekadenz“ entgegenstellen.

Jenseits der politischen Theologie leitet sich, wie Weiss aufzeigt, das abendländisch-christliche Verständnis der „Zeit“ überhaupt aus dem Begriff des Katechons ab. Der rechte, Carl Schmitt-devote Armin Mohler und Jacob Taubes, der sich als „politisch links“ verstand, stimmen darin weitgehend überein, dass die Geschichte, christlich gesehen, stets als eine Art von „Galgenfrist“ verstanden wird: als immer wieder aufgeschobene „Parusie“. Mit diesem Begriff benennt die Theologie die Wiederkehr Jesu Christi, die die Urgemeinde glaubte, noch zu Lebenszeit erleben zu können. Durch den stets neu interpretierten Katechon wird die Geschichte dagegen zu einem fortwährenden „Aufschub“, der den Menschen die Chance bietet, sich zu bewähren und „das Richtige zu tun“.

Harald Lemke

Buddha in der Küche

Fernöstliche Esskultur und globale Ethik

Tb., 583 Seiten, 39,– €

Bielefeld 2025 (Transcript-Verlag)

von Olaf Sanders

Am Ende des ersten Teils legt Harald Lemke die Intention seines dicken und gewichtigen Buches offen: „25 Jahre nach [s]einem ‚gastrosophischen Erwachen‘“ (173) – als Gastrosophie bezeichnet er die Suche nach der „Wahrheit unserer Esskultur“ (172) – sei es an der Zeit, ein ‚Upgrade‘ vorzunehmen, um „mehr Menschen zu erreichen und von der Ethik zu überzeugen, die ihren Anfang und ihr Ende in einer globalen Ernährungswende hat und als Herzstück einer Utopie der konvivialen Gesellschaft den abenteuerlichen Weg zu einem Post-Neo-Pan-Superhumanismus weist“ (173). Sein Interesse habe sich im Laufe seiner gastrosophischen Arbeit auf „andere, über die Gastrosophie hinausgehende, weiterführende Themen der praktischen Ethik und der Philosophie des guten Lebens“ (172) verschoben. Davon zeugt sein Buch.

Im zweiten Teil (175–447) verfeinert Lemke unter dem Titel Eintopf als Weltspiegel vor allem sein gastrosophisches Besteck. Dies geschieht im Blick auf die fernöstliche Esskultur, in der er eine „Essthetik“ am Werk sieht, die das global maßstabbildende „alltägliche Gemetzel auf den Tellern westlicher Gesellschaften“ durch den „unkritischen Einsatz von Messer und Gabel“ (407) infrage stellt und für eine Alternative votiert, das Essen mit Essstäbchen, das auf „an sich unnötige[.] Gewalttätigkeit“ (405) verzichtet. Das oben angekündigte quasi-religiöse Alpha und Omega besteht folglich in der Verschränkung von „Kulinarik und Essthetik“ (408), die auf kleinteiligen kommunalen Praxen der Nahrungsmittelerzeugung aufruht. Weder Tieren noch der Erde soll unnötige Gewalt angetan werden. Diesen Imperativ buddhistisch zu fundieren erscheint auf den ersten Blick durchaus sinnvoll, verspricht Lemke doch, den „Zen-Buddhismus“ zu einem „Euzen-Konvivialismus“ weiterzuentwickeln, was für ihn „gleichbedeutend [ist] mit der Erlösung von allem unnötigen Leiden“ (440). Ein Widerspruch deutet sich allerdings ausgangs des zweiten Teils an, wo diese „Utopie der konvivialen Gesellschaft“ (447) zugleich als „bereits überall und jeden Tag massenhaft praktizierte“ beschrieben wird und ihre „weltgeschichtliche Ausbreitung“ zugleich eine offene Frage der Zukunft sei, die in einem von Lemke angekündigten zweiten Band zu fernöstlicher Ethik und globaler Esskultur behandelt werden soll. Der Schlüssel liegt für Lemke offenbar im japanischen Begriff „Kaizen“, was „wörtlich gute Veränderung, Veränderung zum Besseren oder einfach Verbesserung“ (25) bedeutet.

Der erste und der dritte Teil klammern den zweiten Teil ein. In Den richtigen Einstieg (45-173) formuliert Lemke elf Thesen zu einem Buch des japanischen Marxisten Kohei Saito – und zwar zu Systemsturz (2023). Der dritte Teil, Ohnmacht oder Supermacht der Philosophie ( 451-563), mündet dann in einer „Kraftsuppe à la Marx“, die den Appetit auf die „Rezepte für einen gastrosophischen Postmarxismus“ (481-563) anregen soll. Insgesamt geht es Lemke um Großes: Marx gilt ihm als „der potenzielle Gastrosoph“ (484); und eine „ausgereifte Gastrosophie“ komme in dialektischer Beschleunigung tendenziell wenigstens „der Erfindung des Marxismus gleich“ (482), den Lemke durch seine Neuerfindung, die nebenbei Marx als Utopisten retten soll (vgl. 488), weiterzuentwickeln gedenkt. In diesem Sinn beginnt Lemke seine „gastrosophische Dekonstruktion des Marxismus“ mit seiner „Ausarbeitung eines gastrosophischen Marxismus“. Durch die Verwendung des unbestimmten Artikels kehrt zumindest eine gewisse rhetorische Bescheidenheit zurück, die mir durchaus geboten scheint für die folgende Verengung von Gesellschafts- auf Tischgesellschaftstheorie.

Sowohl der Vorschlag, „dass die Menschen ihre Lebensmittel wieder selbst produzieren“ (520), wodurch sie dann zu „Avant Gardening Utopist[en]“ (521) werden wie Marx, der sich im Verlauf von Lemkes Untersuchung zu einem „expliziten Agrargastrosophen“ entwickelt, der er nach Lemkes Auffassung gewesen sein soll, als auch die Idee, dass dem Weltkapitalismus durch „Konsumzurückhaltung“ (533) oder „subversiven Prosumismus“ (542) beizukommen sei, scheinen mir eher durch Generalisierung und Überbewertung eines spezifischen Lebensstils motiviert zu sein als durch eine materialistische Analyse der Lebensbedingungen in kapitalistischen Gesellschaften. Denn diesen Lebensstil muss man sich leisten können: „Wer den ethischen Konsum wählt, wählt das ethisch Gute, dass seinen Preis hat“ (541).

Schleichend kehrt Lemke in seiner „Begriffsküche“ (534) die philosophiegeschichtliche Bewegung von der individuellen Ethik (Kant) zur kollektiven Sittlichkeit (Hegel), die Marx auf ihre materialistischen Füße stellt und als historisch zu erkämpfen beschreibt, um, um im Rückgriff auf die von Marx links liegengelassene „Tradition der philosophischen Lusttheorie“ (358) alles einer durch Foucault inspirierten Ethik der Lebenskunst unterzuordnen. So wünschenswert und vernünftig eine „globale Agrarwende“ (522) auch wäre, so unwahrscheinlich scheint mir, dass die „gastrosophische Revolution“ der „intelligenten Mitproduzenten und guten Gärtner“, die der Natur in ihrer Lebenswelt wieder Wert zuschreiben, hinreicht, auch nur einen „Agrarkommunismus“ (523) hervorzubringen. Auch dass Fragen des Wohnens, der Kleidung oder der Teilhabe an der Zukunftsmitgestaltung jenseits von Küche und Esstisch als elementar-menschliche Bedürfnisse unthematisiert bleiben, lässt den „gastrosophischen Marxismus“ eher zu einer gastrosophischen Facette eines Maxismus schrupfen, die selbst weiter auszuarbeiten wäre.

Genau dies tut Saito in seiner lesenswerten Dissertation Natur gegen Kapital (2016), die den Untertitel Marx’ Ökologie in seiner unvollendeten Kritik des Kapitalismus trägt, auf die Lemke sich leider nicht bezieht. Saito hat sich bei seiner Arbeit zu dem von ihm betreuten MEGA-Band so tief in Marx‘ Exzerpthefte hineingegraben, dass er tatsächlich begründen kann, aufgrund welcher ungelösten Probleme der Vielschreiber Marx „das Kapital“ so wenig zu Ende gebracht hat wie Foucault sein ursprüngliches Projekt zu Sexualität und Wahrheit, woran auch Lemke erinnert. Zudem trägt er auch Neues zu Marx Liebig-Rezeption bei, der – das sei nebenbei bemerkt – kein Biologe war (vgl. 505) und sicher auch nicht als der Erfinder des Vollkornbrots (503) gelten kann, schon weil bis zur Erfindung des Auszugsmehls alles Brot Vollkornbrot war. Dass Lemke elf Thesen über Saito schreibt wie Marx einst über Feuerbach, offenbart einen Fortschrittsanspruch, der (noch) nicht eingelöst wird. Das Problem besteht nicht darin, dass es Lemke zufolge „dem jungen Nachwuchsphilosophen“ (65) – diese und ähnliche Zuschreibungen kommen öfter vor, Saito wird im kommenden Jahr 40 – an Fantasie fehle, sondern dass dieser Marxist die Degrowth-These, die sich implizit auch bei Lemke findet, allerdings individualisiert und ummantelt als gastrosophische Lebenskunst, vorwegnimmt. Ob Lemkes Entwurf vor dem „französischen Marxologe[n] Alois Althusser“ (486) – ein wirklich lustiger Verschreiber, es gibt weitere – bestehen könnte, sei dahingestellt. Mal sehen, was der zweite, hoffentlich nicht minder unterhaltsame Band an Erkenntnisgewinn bringt.