Widerspruch

María Isabel Peña Aguado

Philosophieren zwischen den Grenzen

Ein Gespräch mit der spanischen Philosophin

Widerspruch: Kannst du erzählen, wie du als Spanierin zur Philosophie ge kommen bist?

Peña Aguado: Ja, gern. Was mich aber wundert, ist die Frage, wie man a) in Spanien und b) als Frau zur Philosophie kommt. Als Spanierin kommt man dazu, weil auch wir eine philosophische Tradition haben, die vielleicht weniger bekannt ist, weil sie zum Teil mit unserer Literatur verflochten ist und weniger in Form von Traktaten veröffentlicht wurde. Es wird auch gern vergessen, welchen Einfluss einige unserer Philosophen innerhalb der europäischen Tradition gehabt haben: Ich meine nicht nur Autoren wie Ramon Llull, Francisco Suárez, sondern auch Baltasar Gracián oder Dono so Cortés und Ortega y Gasset. Ich finde interessant, dass in Spanien Philosophie zwei Jahre lang Pflichtfach war, und zwar für alle Abiturienten, was in deutschen Gymnasien nicht der Fall war und ist. Und als Frau bin ich zur Philosophie so gekommen, wie man wohl auch als Mann dazu kommt, nämlich aus Neugierde und Freude am Denken. Ich kann mich erinnern, wie schwer es für mich war, als ich mich mit fünfzehn Jahren zwischen Mathematik, Physik und Chemie oder Latein und Griechisch entscheiden musste. Ich konnte nicht verstehen, warum ich nicht, wie bis dahin, alles machen könnte, denn ich fand alles spannend. Die Philosophie war ein Trost, denn unter ihrer Obhut schien diese Trennung etwas überbrückbarer zu sein. Dazu kam, dass ich immer gern geschrieben habe und dachte, Philosophie sei auch eine gute Übung für das Schreiben. Später musste ich dann meine Meinung etwas revidieren; denn ein zu formales Denken kann die Sinnlichkeit und den imaginativen Gehalt literarischen Schreibens doch beeinträchtigen.

Widerspruch: Es war also kein bestimmter Philosoph wie Sartre oder eine bestimmte Richtung wie der Existentialismus, die dein Interesse geweckt haben?

Peña Aguado: Nein, das kann ich so nicht sagen. Ich hatte schon als Teenager viel Freude am Lesen und Denken und habe gerne, auch mit anderen zusammen, nachgedacht. Für mich war die Philosophie schon immer mit einer gewissen Haltung verbunden. Das ist sie immer noch. Es ist klar: wenn man auf der Suche ist, liest man bestimmte Bücher, die einen weiter bringen und motivieren. Ich habe in dieser Zeit Sartre gelesen, den literarischen Sartre, aber auch spanische Philosophen und Schriftsteller, die als Existentialisten gelten, z.B. Miguel De Unamunos „Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos (Das tragische Lebensgefühl). Das hat mich auf meinem Weg bestärkt. Aber es war nicht so, dass ich ein Buch gelesen und gedacht habe: „Oh, das müsste ich auch machen.“ Ich war und bin immer noch auf der Suche und die Philosophie ist eine große Hilfe; denn für mich bietet sie mehr Fragen als Antworten.

Widerspruch: Es macht sicher einen Unterschied, wenn man Philosophie schon in der Schule hat. Deutsche Abiturienten wissen meist gar nicht, was Philosophie ist, und müssen sie dann erst entdecken.

Peña Aguado: In den letzten Abiturjahren haben wir Geschichte der Philosophie gemacht. Wir mussten Platon und Aristoteles lesen und sind die wichtigsten Meilensteine der Geschichte der Philosophie bis zu Sartre durchgegangen. Als ich mit dem Studium an der Universidad Autónoma de Madrid anfing, war ich 18 Jahre. Das war die Zeit des Umbruchs in Spanien; Franco war gerade fünf Jahre tot und unsere Demokratie sehr jung. Damals war Madrid eine höchst lebendige Stadt, in der alles vibrierte und man in der „Movida“, in dieser Bewegung, alles Mögliche ausprobiert hat. Es war eine Zeit großer Kreativität, gerade in der Musik und Kunst. Das war sensationell, denn die Spanier waren freiheitshungrig und haben die neue Freiheit sehr zu schätzen gewusst. Madrid wurde eine Art europäisches Kulturzentrum, nicht zuletzt weil wir damals einen sozialistischen Bürgermeister hatten, Enrique Tierno Galván, der diese Bewegung sehr unterstützt hat. Er selber war ein brillanter Intellektueller, Jurist und Philo soph, der unter anderem Wittgensteins „Traktatus“ auf Spanisch übersetzt hatte. Eine der zentralen Figur dieser Movida war übrigens der Filmregisseur Pedro Almodóvar. Zwischendurch kam der Putschversuch der Franquisten, und ich kann mich erinnern, was da an der Uni ablief, wie entschlossen die Leute sich für das Bestehen der Demokratie eingesetzt haben Allerdings musste ich gleichzeitig mein Studium verdienen. Ich habe 8 Stunden täglich bei der spanischen Bahn gearbeitet, und das hat mir sehr wenig gefallen, weil ich mich nicht ganz dem Studium der Philosophie hingeben konnte. Wenigstens 8 Stunden pro Tag musste ich zurück in die Realität.

Widerspruch: Wie lange hast du das gemacht?

Peña Aguado: Fast sechs Jahre. In dieser Zeit dachte ich, dass ich kaum eine Chance habe, an der Uni Fuß zu fassen; denn wenn man neben dem Studi um arbeitet, sind die Ergebnisse, trotz aller Mühe, natürlich nicht so brillant wie bei den anderen. Vom Beginn des Studiums an hatte ich einen Profes sor, der bei seinen Vorlesungen so viele deutsche und griechische Wörter verwendet hat, dass man den Eindruck hatte, nur die Präpositionen und Konjunktionen sind spanisch und der Rest besteht aus Fremdwörtern. Irgendwann wurde mir klar, dass ich Deutsch lernen muss, wenn ich es mit der Philosophie ernst meine.

Widerspruch: Warum ausgerechnet deutsch?

Peña Aguado: Vielleicht durch Vermittlung dieses Professors, Felix Duque, den ich damals sehr bewundert habe.

Widerspruch: Hatte er deutsche Philosophie gelehrt?

Peña Aguado: Ja, aber auch Aristoteles zum Beispiel. Er hatte gleich mit der „Metaphysik“ angefangen; und einige haben das Studium bald abgebrochen, weil sie dachten, das nie zu schaffen. Es war sehr anstrengend zu Beginn. Dieser Professor ist immer noch tätig und seine Begeisterung für die deutsche Philosophie hat kein bisschen nachgelassen.

Widerspruch: Du hast fünf Jahre lang studiert. Womit hast du abgeschlossen?

Peña Aguado: Mit dem Magister.

Widerspruch: Wie war das Studium aufgebaut? Es gibt ja die spanische Tradition, die hauptsächlich auf Aristoteles und der scholastischen Tradition basiert. Knüpft man daran noch an?

Peña Aguado: Es gibt eine Tradition in Spanien, die nicht nur mit der Scholastik zu tun hat. Francisco Sánchez El escéptico z. B. war ein Zeitgenosse von Suárez, der bereits vor René Descartes sich des Zweifelns als Methode bedient hat. Damals hat man deswegen Descartes als Plagiator von Sánchez angesehen. Aber es gibt auch die Schule von Ortega y Gasset, die allerdings durch den Bürgerkrieg vertrieben wurde. Sie hätten die Lehrer meiner Lehrer sein müssen. Von ihnen hat jedoch vor allem Lateinamerika profitiert, weil die meisten von ihnen dorthin ins Exil gingen. Ortega y Gasset hatte sich schon zu Beginn des 20. Jahrhunderts sehr bemüht, die spanische Philosophie wieder zu beleben und dafür gesorgt, dass auch vieles von außen nach Spanien kommt. Er selbst war in Deutschland gewesen und hat Deutsch gelernt. 1905 hat er bei Wundt in Leipzig dessen Psychologievorlesungen gehört, Kant gelesen und später, als er Professor in Madrid war, viele wichtige philosophische Texte ins Spanische übersetzen lassen. Allerdings gab es schon vor Ortega y Gasset einige Leute, die nach Deutschland kamen und hier Krause gelesen haben. Daraus entstand Ende des 19. Jahr hundert in Spanien der Krausismo, den hier kein Mensch kennt. Aber er hat eine ganze Generation bis zum Beginn des spanischen Bürgerkriegs beein flusst.

Widerspruch: War Krause nicht ein Kantianer?

Peña Aguado: Ja, ich kenne ihn als Kantianer. Er stand für eine bestimmte ethische Haltung, die auch in der Institution Libre de Enseñanza weitergegeben wurde. Aus ihr sind Pädagogen entstanden, die mehrere Generationen in Spanien stark beeinflusst haben.

Aber zurück zu Ortega y Gasset. Er hat in den ersten Dekaden des 20. Jahrhunderts viel für die spanische Philosophie getan und die Richtung der spanischen Philosophie in entscheidender Weise bestimmt. 1923 gründete er die Revista de Occidente, wo die wichtigsten Autoren und Tendenzen der Zeit auf Spanisch übersetzt und bekannt wurden. Es gab damals schon eine Gruppe, auch von Frauen, die philosophisch sehr aktiv war und ihn sehr verehrt hat. Eine seiner bekanntesten Schülerinnen war María Zambrano, die Anfang der 90er Jahre gestorben ist. Sie musste am Ende des spanischen Bürgerkrieges auch ins Exil gehen.

Widerspruch: Hast du sie noch kennen gelernt?

Peña Aguado: Naja, von ‚Kennenlernen‘ kann nicht die Rede sein. Als ich 19 Jahre alt war, kam María Zambrano aus dem Exil zurück. Sie hatte sich lange überlegt, ob sie zurückkehren sollte. Ich hatte ein Mal die Gelegenheit sie kurz zu begrüßen. Sie war eine alte, gebrechliche Dame. Mehr geärgert hat mich jedoch, dass wir an der Uni nichts von ihr gelesen haben. Wir mussten zwar die Geschichte des spanischen Denkens lernen. Sie wurde aber nicht erwähnt. Ich fand das umso schlimmer, da sie gerade zurückgekommen war. Sie wäre für uns ein lebendiger Zeuge dieser Zeit gewesen.

Widerspruch: Fand in dieser Zeit nicht auch ein Umbruch in der Philosophie statt?

Peña Aguado: Auf jeden Fall. Meine Generation hat von der Scholastik nichts mehr gehört. Das waren die Reaktionäre. Stark vertreten waren noch die Natur- und Sprachphilosophie und die Logik. Wir haben uns aber neben der deutschen Philosophie, Kant und dem deutschen Idealismus, vor allem mit den Franzosen, Foucault oder Deleuze, beschäftigt. Es waren allerdings die jüngeren Dozenten, die damit angefangen hatten. Auch Habermas fand viel Zuspruch. Ich habe ihn noch in Madrid erlebt. Mir wurde bald klar, dass für das, was mich interessierte, deutsch oder altgriechisch wichtig sind. Schließlich habe ich mich für Deutsch entschieden.

Widerspruch: Hast du deutsch noch in Spanien gelernt?

Peña Aguado: Ich habe versucht, nebenbei Deutsch zu lernen, was sehr schwer war. Ich konnte nur sehr früh morgens, bevor ich zur Uni ging, das deutsche Kulturinstitut besuchen, und es gelang mir nicht recht. Als ich dann nach Deutschland kam, habe ich mir eingebildet, vielleicht ein oder zwei Sätze sagen zu können, musste aber feststellen, dass ich, außer zu wissen, dass ich deklinieren muss, nicht viel mehr konnte. Wie es dazu kam, dass ich nach Deutschland ging, ist eine sehr lustige Geschichte. Ich weiß nicht, ob ihr das hören wollt?

Widerspruch: Doch.

Peña Aguado: Ich hatte damals bei der spanischen Eisenbahn in einem großen Bahnhof in Madrid, Chamartín, Auskunft gegeben. Im Sommer kamen deutsche Jugendliche, eine Gruppe von sechs oder sieben, und einer von ihnen hatte alles mitsamt Reisepass und Interrailfahrkarte im Zug liegen gelassen. Ich habe ihnen geholfen und dem, der seine Sachen verloren hatte, erzählt, dass ich Philosophie studiere und danach sehr gerne nach Deutschland möchte; wenn ich allerdings für die Bundesrepublik kein Geld habe, dass ich dann vielleicht in die DDR gehen werde. Da hat er gesagt: Um Gottes willen. Wie es der Zufall oder das Schicksal wollte, haben wir seine Sachen gefunden, und sie sind dann weitergefahren. Aber wir haben Kontakt gehalten. Eines Tages hat er mir geschrieben, ich könne nach Deutschland kommen, da seine Schwester nach England geht und ich ihr Zimmer haben könnte. Am Anfang war ich etwas unentschlossen. Doch einige Professoren an der Universität waren schon öfters in Deutschland gewesen und haben mir Mut gemacht. Ich habe mich mein letztes Jahr sehr bemüht, alle Prüfungen zu machen und zu bestehen. Ende Juni hatte ich meinen Magister in der Tasche und im September war ich in Deutschland.

Widerspruch: Wann war das und wo?

Peña Aguado: Das war im Jahr 1985 in der Nähe von Würzburg. Ich habe dann tatsächlich einige Monate in diesem Zimmer für wenig Geld gewohnt. Es war ein Kaff, aber so nahe an Würzburg, dass ich immer zur Uni gehen konnte. Eigentlich kam ich für drei Monate; inzwischen sind daraus 26 Jahre geworden. Damals wurde mir relativ schnell klar, dass man diese Sprache nicht in drei Monaten lernt. Dafür ist sie viel zu komplex. Ich konnte an der Universität „Deutsch für Ausländer“ besuchen und hatte einen ausgesprochen guten Deutschlehrer, vor allem auch das Glück, viel mit Deutschen zusammen zu sein. Dann kam die Entscheidung, ob ich zurück nach Spanien gehe oder hier bleibe.

Widerspruch: Nach den 3 Monaten?

Peña Aguado: Ja. Ich musste auch das Zimmer wieder räumen. In diesen Monaten hatte ich jedoch den Direktor des Sprachlabors der Universität Würzburg kennen gelernt, der ausgesprochen gut Spanisch sprach und für Spanisch eine neue Lehrmethode entwickelt hatte. Hinzu kam, dass zu der Zeit fast jeder Spanisch lernen wollte, und sie nicht wussten, wohin mit den vielen Studenten. Er hat mir deshalb einen Lehrauftrag angeboten. Ich bin daraufhin kurz nach Spanien zurück, um mich wieder beurlauben zu lassen, bin dann wiedergekommen, um den Lehrauftrag anzunehmen, und musste mir nun ein neues Zimmer suchen.

Diese Zimmersuche ist eine Geschichte, die sehr persönlich ist, die ich aber doch erzählen möchte. Da mein Deutsch recht schlecht war, verwies mich der Direktor des Sprachlabors an einen Kartographen, der in der Nähe wohnte und Zimmer für Studenten vermietete. Er meinte, dessen Frau sei mal in Spanien gewesen und spräche Spanisch. Ich habe mich mit ihnen in Verbindung gesetzt, und es stellte sich heraus, dass diese Frau 1949 im Alter von elf Jahren nach Spanien geschickt wurde. Damals hatte die Caritas deutsche Kinder in verschiedene, vor allem katholische Länder wie Portugal, Irland oder Spanien vermittelt. Kinderreiche Familien durften nach dem Krieg für ein Jahr ein Kind zur Entlastung weggeben. Und dieses Mädchen, das nicht einmal wusste, wo Spanien liegt, und auch nicht dorthin wollte, wurde dahin geschickt und kam nach Pamplona, die Hauptstadt von Navarra, die Region, wo ich herkomme. Sie kam in einem Kloster an und sollte, weil sie sehr dünn und mager war, an eine der Familien verteilt werden. Sie wurde von einer Familie abgeholt, die in La Rioja lebte und sehr reich war. Denn 1949, 10 Jahre nach dem spanischen Bürgerkrieg, konnten nur sehr reiche Leute noch ein Kind aufnehmen. Sie, die hier, wie sie mir immer wieder erzählte, nicht einmal einen Mantel hatte, kam zu einer reichen Familie, die sie sofort zur Schneiderin brachte, die für sie tolle Kleider nähte. Ein ganzes Jahr wurde sie von der Tochter des Hauses, die damals 27 Jahre alt war, wahnsinnig verwöhnt und hat von einer Privatlehrerin Spanisch gelernt. Als sie zurück nach Deutschland kam, hat sie die Schule fertig gemacht und ging, bevor sie ihre Ausbildung begann, wieder für ein Jahr zurück nach Spanien und hatte dort eine wunderbare Zeit. Als sie mich kennen gelernt hat, sagte sie zu mir, dass sie mehr als 30 Jahre auf die Gelegenheit gewartet habe, das wieder zurückgeben zu können. Dann kam ich, und sie hat mir wirklich sehr viel gegeben.

Widerspruch: Kennst du diese spanische Familie?

Peña Aguado: Persönlich nicht. Ich weiß nur, dass sie Winzer in der Nähe meiner Heimat waren, die ein sehr florierendes Geschäft hatten. Das Schicksal wollte es, dass, nachdem ich schon einige Monate bei dieser Familie wohnte, Besuch aus Spanien kam. Sie haben einen Wein aus La Rioja mitgebracht, und als sie ihr die Flasche überreichten, kamen ihr die Tränen. Wir waren alle verblüfft. Es hat sich dann herausgestellt, dass der Wein von dieser Winzerfamilie war. Damals dachte ich mir: Ja, hier musste ich landen. Seitdem sind sie sozusagen meine Adoptiveltern, und sie ist die Patentante meiner Tochter.

Als ich dann mit meinem noch miserablen Deutsch in der Uni in Würzburg angefangen habe, Philosophieseminare zu besuchen, kam ich mir mit 24 Jahren zunächst sehr alt vor. Ich habe dort sehr nette Leute kennen gelernt, aber ich war verblüfft, als ich merkte, dass sie älter sind als ich und noch immer nicht wissen, in welche Richtung sie gehen wollen. Auch wenn mir bewusst ist, wie kontrovers die Diskussion um Bachelor und Master und die Verschulung der Universitäten ist, – ich muss zugeben, dass ich zu der Zeit dachte, was für ein Glück ich hatte, dass mein Studium so verschult war. Wir konnten zwar im letzten und vorletzten Jahr ein paar Fächer selber auswählen, hatten dann aber schon einen Überblick über das, was die Philosophie bietet. Natürlich hatten wir keine Anwesenheitspflicht und waren sehr frei – was bei dem neuen Modell von Bachelor und Master leider nicht der Fall ist. In Würzburg habe ich Studierende kennen gelernt, die drei oder vier Seminare über dasselbe Thema besuchten, aber kaum einen Überblick über die Geschichte der Philosophie hatten. Das hat mich schon sehr verwundert. Andererseits habe ich auch gedacht: Mensch, leben die Studenten hier gut. Die Universität war mehr oder weniger umsonst; in Spanien mussten wir Studiengebühren zahlen und konnten es uns deswegen nicht leisten, ewig zu studieren. Die Studenten hier hatten Geld, Wohnungen, lebten unabhängig, immer noch an der Uni, 13 Semester, 17 Semester, da war ich schon sehr verblüfft.

Widerspruch: Du hast dann in Würzburg weiterstudiert?

Peña Aguado: Ja, ich wollte promovieren. Ich hatte das Glück, dass ich ein Promotionsstipendium von der Friedrich-Ebert-Stiftung bekommen habe.

Widerspruch: Und wie bist du zu deinem Promotionsthema gekommen?

Peña Aguado: In Madrid hatte ich, als ich wählen konnte, zunächst ein Jahr Metaphysik gemacht, das nächste Jahr dann Ästhetik, die mir großen Spaß gemacht hat. Denn ich hatte die Literatur sehr geliebt und selber auch geschrieben, und hatte den Eindruck, dass sich diese beiden Interessen gut vereinen lassen. Zudem hatte ich einen Professor, Valeriano Bozal, den ich sehr bewundert habe und bei dem ich gern promoviert hätte, wäre ich in Madrid geblieben. Er hat mir schon damals empfohlen, eine Arbeit über den Begriff des Erhabenen zu schreiben.

Widerspruch: Wie heißt das auf Spanisch?

Peña Aguado: Lo sublime. Als ich in Würzburg dann angefangen habe, mich nach Professoren und Dozenten zu erkundigen, die meine Arbeit betreuen könnten, haben mir Kommilitonen von Wolfgang Welsch erzählt, der damals Privatdozent in Würzburg war. Ich habe ihm von meiner Idee über das Erhabene erzählt, und er hat gesagt: „Das ist doch ein gutes Thema.“ So kam ich dazu, darüber zu promovieren. Es gab Zeiten, in denen ich mich geärgert habe, das Thema genommen zu haben, weil dann der ganze Diskurs über die Postmoderne und mit François Lyotard über das Erhabene kam. Jeder hat darüber geredet. Ich fand das schlimm und dachte mir: Warum hast du nicht über Wilhelm von Ockham promoviert oder jedenfalls über ein Thema, das nicht so ‚in’ ist?

Widerspruch: Als du über das Erhabene gearbeitet hast, war da das Thema schon in der Diskussion? Peña Aguado: Und wie. Nachdem ich das Thema mit Welsch abgesprochen hatte, gab es einen Artikel von Lyotard über „Das Erhabene und die Avantgarde“, der hier eine große Diskussion auslöste. In Spanien dagegen hat der Diskurs über das Erhabene im Zusammenhang mit der Postmoderne überhaupt keine Rolle gespielt. Zwar haben sich gleich nach Francos Tod viele Sänger als postmodern bezeichnet und über die „postmodernidad“ gesprochen, aber kein Mensch hat über das Erhabene geredet. Es ist schon interessant, wie verschieden Diskurse in verschiedenen Ländern rezipiert werden. Dass es in Deutschland mehr Gewicht hatte, liegt sicher auch daran, dass Lyotard sich sehr auf Kant, auf die deutsche Tradition bezogen hatte.

Widerspruch: Das Ästhetische war auch das, was du weiterverfolgt hast. Hat dich das Thema auch als Frau interessiert, weil im Ästhetischen doch eine Art zu Denken vorherrscht, die nicht dieses streng Rationale ist?

Peña Aguado: Wenn wir so beginnen, dann frage ich: Was heißt: „das streng Rationale?“ Ist Philosophie nur dies streng Rationale? Ich denke, gerade in der Ästhetik gibt es viele Ansätze, die für die Philosophie absolut relevant sind. Vielleicht hört sich das für einige skandalös an, aber ich denke, dass die Ästhetik viel mehr Gewicht in der Philosophie haben sollte, weil es dort vieles gibt, was für das Denken wichtig ist. Man kann über vieles reflektieren, was uns zum Menschen macht, unsere ganze Sinnlichkeit, aber auch unsere Rationalität, die viel umfassender ist, als die Vorstellung nahelegt, dass wir getrennt wären in sinnliche und in transzendentale Wesen. Das Rationale lebt auch von dieser Sinnlichkeit; selbst Kant hat das schon gemerkt. Deshalb denke ich, dass die Ästhetik mehr Gewicht haben müsste. Vor allem lässt sich mit Hilfe von Kunst und Literatur vieles sagen, was man vielleicht nicht benennen, aber zeigen kann. Wenn man davon ausgeht, dass Philosophie nur mit logischen Argumenten arbeiten könne und dies allein ihr Organon sei, dann ist die Ästhetik natürlich fehl am Platz. Aber ich denke, die Philosophie ist viel mehr als das. Allerdings muss ich zugeben, dass ich zu jener Zeit noch wenig darüber nachgedacht habe, ob das aus der Sicht meines Daseins als Frau resultiert. Ich war blind zu dieser Zeit.

Widerspruch: Feministisch blind?

Peña Aguado: Ich habe damals mit großem Nachdruck an die Neutralität des Denkens geglaubt. Ich dachte, wenn ich denke, spielt es doch keine Rolle, ob ich Frau oder Mann bin, so wenig es eine Rolle spielt, ob meine Augen braun oder blau oder meine Haare lang oder kurz sind. Da musste ich, gerade in Deutschland, schnell umdenken. Ich musste selber in meinem Promotionsverfahren erleben, dass man als Frau anders wahrgenommen und geprüft wird. Ich möchte mich darüber nicht ausbreiten; aber das waren bittere Erfahrungen.

Widerspruch: Das war deine Erfahrung: An und für sich denken Männer und Frauen gleich; aber in der Wirklichkeit verhält es sich anders?

Peña Aguado: Heute würde ich sagen, dass man nicht gleich denkt, weil man anders in der Welt ist.

Widerspruch: So siehst du das heute, aber damals?

Peña Aguado: Damals habe ich wirklich gedacht, dass „das Denken“ neutral sei …

Widerspruch: … und die Männer haben das noch nicht kapiert, und deswegen werden die Frauen ausgegrenzt. Es waren diese Erfahrungen der Ausgrenzung?

Peña Aguado: Ja. Es war die Erfahrung, auf das Biologische zurückgeworfen zu werden. Dass das Nachdenken und die Freude am Denken einen anderen Wert bekommen, weil man eine Frau ist. Ich habe mich dadurch auf eine sehr unproduktive Art und Weise auf meine Weiblichkeit zurückgeworfen gesehen.

Widerspruch: War das im akademischen Bereich?

Peña Aguado: Nicht nur, aber hauptsächlich im akademischen Bereich.

Widerspruch: Wenn es um Posten und Chancen geht?

Peña Aguado: Schon in den Seminaren. Ich habe Kommentare gehört, die nicht mich, aber andere Kommilitoninnen betroffen haben, die ich absolut demütigend fand. Ich kann mich an eine Studentin erinnern, die sehr engagiert und leidenschaftlich bei der Sache war, aber nicht besonders gut, auch nicht besonders weiblich aussah. Als wir einmal vor der Sitzung auf den Professor und andere Studenten warteten, wurde das zu meiner Verblüffung auf einmal zum Thema. Da dachte ich: ‚Moment mal, würde einer von euch im Seminar so reden, dann hieltet ihr ihn für großartig.‘ Aber wenn eine Frau kommt, die fundiert etwas sagt, dann wird das nicht nur außer Acht gelassen, sondern es wird betont, wie sie aussieht. Das hat mich so verblüfft, dass ich mich fragen musste, ob wir paar anderen toleriert wurden, weil wir der Schmuck in der Runde waren.

Widerspruch: Das war Ende der 80er Jahre?

Peña Aguado: Ja. Dazu gehörten auch so Kommentare en passant wie: „Sie haben sicher sehr gut gearbeitet, weil Sie so gut aussehen.“ Das sind keine Komplimente, sondern eine Demontage der eigenen Arbeit. Mit diesen Strategien schafft man Unbehagen und Verunsicherung. Deswegen habe ich gesagt, ich wurde auf eine sehr unproduktive Art und Weise auf meine Weiblichkeit zurückgeworfen. Diesen Aspekt habe ich auch in meinen Publikationen zum Feminismus thematisiert.

Widerspruch: Ist denn der Machismo in Spanien nicht ausgeprägter als in Deutschland?

Peña Aguado: Nein. Das glauben die Deutschen gerne, aber er ist in Deutschland viel stärker, immer noch. In Spanien kann es dir passieren, dass einer auf der Straße sagt: „He, du siehst ja toll aus!“ Dagegen kann man sich wehren und sagen: „Du Idiot!“ Aber in Deutschland habe ich viel subtilere Mechanismen erlebt, durch die viele Frauen verunsichert werden. Es entsteht ein Unbehagen und die Frauen wissen öfters keinen Weg, sich dagegen zu wehren.

Widerspruch: Du würdest sagen, dass diese Mechanismen in Deutschland stärker sind, gerade im akademischen Bereich?

Peña Aguado: Viel stärker.

Widerspruch: Wo man bei uns doch darauf stolz ist, dass das in den südlichen Ländern passiert, nicht bei uns.

Peña Aguado: Ich habe viele Frauen meiner Generation in Deutschland kennengelernt, die ein erfolgreiches und noch dazu kostenloses Studium und später gute Jobs hatten, aber spätestens bei der ersten Schwangerschaft zu arbeiten aufgehört haben. Das war für meine Generation in Spanien undenkbar. Das habe ich nur hier erlebt. Jedenfalls habe ich damals angefangen, etwas wacher zu werden und das in einem Artikel verarbeitet: „Man kommt nicht als Frau zur Universität, man wird dazu gemacht“ – eine Paraphrase von Simone de Beauvoirs Satz: „Man kommt nicht als Frau zur Welt.“ Das hat mich sehr beschäftigt und mich auch zur feministischen Philosophie gebracht.

Widerspruch: Du würdest also sagen, dass das Ästhetische und das Feministische bei dir zunächst zwei Stränge waren.

Peña Aguado: Ja, kann man so sagen. Ich habe dann aber einige Artikel geschrieben, in denen ich versucht habe, sie zusammenzubringen. Denn im 18. Jahrhundert diente die Ästhetik ja durchaus dazu, eine gesellschaftliche Ordnung und eine Ordnung der Geschlechter zu etablieren und zu rechtfertigen, die anhand der Unterscheidung vom „Schönen“ und dem „Erhabenen“ gemacht wurde. Das kann man sehr schön am Beispiel von Edmund Burke und Immanuel Kant sehen. Ich habe dann auch einiges über den Begriff der Urteilskraft geschrieben, den ich nach wie vor sehr spannend finde, weil er Ansatzpunkte für ein Denken liefert, das auch für das feministische Denken ein Gewinn sein kann.

Widerspruch: Dann hast du die Sache für dich letztlich doch produktiv gemacht.

Peña Aguado: Naja. Nachdem ich bei Wolfgang Welsch promoviert habe, bin ich für eine kurze Zeit nach München gekommen und dann aus privaten Gründen nach Leipzig gegangen. Dort habe ich sehr schnell Anschluss an die Universität gefunden und angefangen, mit Lehraufträgen Ästhetik, aber auch Feminismus zu lehren. Ich glaube, ich war die erste, die an diesem Institut die feministische Theorie eingeführt hat.

Widerspruch: Wann war das?

Peña Aguado: Das war 1996. Ich habe dort erlebt, dass ich für die Einführung in feministische Philosophie einen Lehrauftrag problemlos bekommen habe; als dann aber die Studentinnen ihren Schein geltend machen wollten, wurde ihnen gesagt: Nein, das sei keine Philosophie. So raffiniert war man. Zum Glück haben die Studentinnen sich erfolgreich gewehrt, und der Schein wurde anerkannt. Das war wirklich eine wichtige Erfahrung.

Widerspruch: Ging das von der Universitätsleitung oder der philosophischen Fakultät aus?

Peña Aguado: Von den Philosophen. Ich war auch die erste, die in Leipzig Hannah Arendt gelesen hat. In der Kollegiumssitzung, in der die Lehraufträge besprochen wurden, wurde mir gesagt: Aber das ist doch keine Philosophin. Solche Sachen hörte man immer wieder.

Widerspruch: Waren das die Professoren, die aus dem Westen gekommen waren?

Peña Aguado: Ja. Interessant waren auch die Erfahrungen mit den Frauen aus dem Osten. Ich hatte eine Gruppe von Studentinnen, in der einige aus dem Osten waren, und die mir gesagt haben: Ach ja, der Feminismus ist ein Wessi-Problem. Wir haben dieses Problem nicht, wir waren schon immer emanzipiert. Ich habe dann gefragt: Hattet ihr keine Doppelbelastung? Doch, wir haben auch zu Hause gearbeitet. – Wie war es denn bei der Parteiführung? Waren da viele Frauen dabei? Jahre später hat mir eine Studentin geschrieben: Wie recht du hattest. Jetzt macht sie auch feministische Theorie und hat inzwischen über das Thema zwei Bücher herausgegeben.

Widerspruch: Wie ging es dann in Leipzig weiter?

Peña Aguado: Ich habe dort mit der ehemaligen Frauenbeauftragten, einer Germanistin, der Professorin Ilse Nagelschmidt, das Zentrum für Frauen und Geschlechterforschung namens FraGes gegründet, das nun gut in der Leipziger Universität verankert ist. Wir haben viel Arbeit investiert und auch eine Tagung organisiert, aus der ein Buch entstand, das wir herausgegeben haben. Enttäuschend war, dass am Ende, als das Zentrum institutionalisiert war, nur Professorinnen und diejenigen, die einen festen Vertrag hatten, dort weiter machen konnten.

Widerspruch: Und du warst außen vor.

Peña Aguado: Leider ja, denn ich hatte das alles als Lehrbeauftragte gemacht. Deshalb hatte ich mich in dieser Zeit gefragt, ob ich als Frau und Ausländerin überhaupt eine Chance habe, an der Universität voranzukommen. Als ich mich mehr oder weniger aus dem akademischen Betrieb schon verabschiedet hatte, kam ein Angebot von der Hochschule für Grafik und Buchkunst in Leipzig. Professor Christoph Türcke, der mein Buch über das Erhabene kannte, bot mir die Vertretung seiner Professur an. Anfangs war ich etwas unsicher, schließlich aber sagte ich doch zu. Für mich war das eine Entdeckung, weil die Arbeit mit den Künstlern ganz anders war.

Widerspruch: Mit den Studenten wie den Dozenten?

Peña Aguado: Vor allem mit den Studenten. Sie waren vielleicht nicht so belesen, dafür aber sehr reflektiert. Vor allem haben sie einfach geredet, diskutiert, gefragt und waren interessiert. In der letzten Zeit hatte ich die Universität so erlebt, dass ich mich gefragt habe, ob wir die Leute nicht eher zum Schweigen als zum Denken bringen. An der HGB Leipzig war es anders. Ich habe dort einige Diplomarbeiten betreut, und das war ein Vergnügen, weil sie so unbeschwert mit der Tradition umgegangen sind. Sie hatten nicht diese ganze Angst, dass wenn man diesen oder jenen nicht gelesen hat, sich gar nicht anmaßen kann, überhaupt einen Satz zu sagen. Das war sehr befreiend und hat richtig Spaß gemacht. Ich hatte auch das Glück, mit einigen Professorinnen wie Alba d’Urbano oder Tina Bara zusammenarbeiten zu können. Bara ist Professorin für Fotografie und Alba D’Urbano für Computergraphik und Intermedia, eine Italienerin übrigens. Ich habe an einem Projekt teilgenommen, das „Bellissima“ hieß und mir viel Freude bereitet hat.

Widerspruch: Ich hatte den Eindruck, dass die Frauen in der DDR selbstbewusster waren als hier. Hier gab es den konservativen Druck, dass die Frau im Zweifelsfall Mutter ist. Trügt dieser Eindruck?

Peña Aguado: Also, für mich war der Umzug nach Leipzig im Nachhinein die Rettung, weil ich in München gerade ein Kind bekommen hatte und hier als Intellektuelle zu Grunde gegangen wäre. Hier herrschte ein Diskurs über das Muttersein, den ich erdrückend fand, verheerend für die Frauen. Es lief viel auf der Ebene der Schuldgefühle, und das fand ich sehr manipulativ. Ich hatte zu dieser Zeit eine Nachbarin, auch eine Spanierin und Juristin, die gerade ein Kind bekommen hatte. Sie hat Dinge erlebt, die für uns in Spanien undenkbar gewesen wären. Ihr wurde auf dem Jugendamt beigebracht, dass sie mit der Arbeit aufhören müsse, um sich um das Kind zu kümmern. Ich fand auch diesen Diskurs verheerend, der damals herrschte: Ach, die arme Frau; sie kann nicht zu Hause bleiben, weil ihr Mann nicht genug verdient. In diesem Punkt war Leipzig für mich eine Befreiung. Dort gab es Kindergärten, die ab 6 Uhr morgens bis 6 Uhr abends geöffnet waren, und kein Mensch hat sich gewundert, wenn man die Kinder ab einem bestimmten Alter in den Kindergarten gab. Ich habe mich nicht als Mutter in Frage gestellt gesehen, weil ich zur Universität gegangen bin. Später habe ich die andere Seite kennengelernt, dass es nämlich auch im Osten Frauen gab, die gern bei ihren Kindern geblieben wären. Ihnen hat man ein schlechtes Gewissen gemacht nach dem Motto: Wie kannst du deswegen deine Arbeit vernachlässigen? Keine von den beiden Haltungen fand ich in Ordnung. Jede Frau muss doch die Möglichkeit haben, ohne schlechtes Gewissen zu entscheiden, ob und wann sie ihre Kinder in die Einrichtung bringt.

Widerspruch: Du hast vorher erzählt, Studentinnen hätten gesagt, der Feminismus sei ein Wessi-Problem. Wie du es jetzt schilderst, hatten die Frauen im Osten tatsächlich diese Probleme nicht. Dass du im akademischen Betrieb aber als Frau wahrgenommen wurdest, deren Leistung anders beurteilt wird als die eines Mannes, das war ja im Osten auch so, als du dort warst. Lag das daran, dass fast lauter Männer aus dem Westen an die Universitäten im Osten geströmt sind, und dass dann dasselbe Klima herrschte wie an den Universitäten im Westen?

Peña Aguado: Ja, so würde ich das sehen. Aber auf der sozialen Ebene war es einfacher, Mutter zu sein, weil keiner dir ein schlechtes Gewissen gemacht hat, wenn du deine Kinder in den Kindergarten gebracht hast.

Widerspruch: Und der Eindruck, dass die Frauen im Osten selbstbewusster waren?

Peña Aguado: Auf eine gewisse Art waren die Frauen schon selbstbewusster, da sie gewohnt waren, dass alle arbeiten, und sie daher finanziell unabhängig waren. Ich muss natürlich sagen, dass der Kontrast besonders krass war, weil ich aus München, aus Bayern nach Leipzig kam. Es war eine gute Erfahrung, als Ausländerin in den „wilden Osten“ zu kommen, der doch gar nicht so wild war.

Widerspruch: 2003 bist du nach England gegangen. Wie war es dort als Philosophin?

Peña Aguado: Cambridge ist ein Paradies – mit allen wunderschönen und allen gefährlichen Aspekten, die ein Paradies eben hat. Ich hatte das große Glück, dort mit meiner Familie in einem College zu leben. Das war das Clare Hall College, dessen Life Member ich noch immer bin. Es war bis vor kurzem das einzige College in Cambridge, wo man mit der Familie leben konnte. Ansonsten ist die Struktur der Cambridge Universität sehr konservativ und patriarchal. Man muss bedenken, dass die Ursprünge in der Kirche liegen, die geholfen hat, die Universität zu gründen. Und diese Colleges wurden so gegründet, dass man ein monastisches Leben zu führen hatte. In ihnen waren Frauen nicht zugelassen, und auch die fellows mussten, sobald sie geheiratet haben, das College verlassen. Man muss sich im Klaren sein, dass wir von einer Universität sprechen, die bis 1948 keinen Titel, kein Diplom an Frauen vergab. Man denkt, das liegt 200 Jahre zurück; aber so ist das nicht. Es gab zwar Frauen, die studiert haben; sie konnten aber keinen Abschluss machen. Und die paar weiblichen Colleges waren ganz außerhalb, damit die jungen Männer nicht in Versuchung kamen. Das bekannte Newnham College, in dem Virginia Wolff den berühmten Vortrag gehalten hat: A Room of One’s Own war damals außerhalb. Übrigens ist dieses College nach wie vor nur für Frauen, aus dem sehr tatkräftige Frauen herausgekommen sind. Die Schriftstellerin Silvia Plath, die Wissenschaftlerin Rosalind Elsie Franklin oder die Philosophin Onora O’Neill sind gute Beispiele dafür. Mir war bewusst, wie patriarchalisch diese College-Struktur ist. Mein College jedoch, das als eine Art Center for advanced studies gegründet wurde, war und ist viel offener. Es hat keine Studenten, sondern nur Promovierende und Professoren aus der ganzen Welt, die für ein Forschungsjahr kommen. Es gab die Variante, dass Männer forschten und ihre Frauen dazu kamen, aber auch umgekehrt, dass Männer ihre Frauen begleiteten. Dort habe ich erlebt, dass es viele Professorinnen aus den USA und aus England gab, die Kinder hatten. Das war überhaupt keine Frage. In Deutschland hingegen sind viele Professorinnen aus Karrieregründen immer noch kinderlos. Und das konnten die Frauen, die ich dort kennengelernt habe, nicht verstehen. Ich wurde auch angesprochen: „Wie kannst du in Deutschland leben? Wir haben gehört, wie schlimm es dort mit den Männern ist, so konservativ und patriarchal.“ Jedenfalls war es für mich eine wunderschöne Zeit, weil ich das alles ohne Probleme vereinbaren konnte. In dieser Zeit habe ich weniger gelehrt als geforscht und geschrieben. Auf dem College gab es eine sehr aktive Frauengruppe, und ich durfte meine Arbeiten vorstellen. Ich habe mit meiner guten Freundin und Philosophin, Bettina Schmitz, in Deutschland ein Buch publiziert, das heißt: Das zerstückelte Leben. Es ist ein fiktiver Briefwechsel zwischen zwei Philosophinnen. Das Buch ist 2004 in Deutschland erschienen. Wir haben dazu mehrere Lesungen in Deutschland und in Österreich gemacht und einen Teil daraus ins Englische übersetzen lassen, den ich auf dem College vortragen durfte. Die Begeisterung war so groß, dass einige das Buch auf deutsch gekauft haben, obwohl sie kein deutsch konnten, und Amerikanerinnen wollten, dass es sofort auf englisch erscheint. Das war eine tolle Erfahrung. Damals habe ich mehr meinen feministischen Teil ausgelebt, auch in der Theorie.

Widerspruch: Gibt es vergleichbare Institutionen in Deutschland? Das Wissenschaftszentrum in Berlin?

Peña Aguado: Ja, oder die Max-Planck-Institute, z.B. für Wissenschaftsgeschichte. Aber das sind Institutionen, wo man sich trifft, jeder jedoch woanders wohnt. Wir aber haben in diesem großen Areal zusammengelebt. Ich bekam auch ein foundation’s visiting Fellowship, so dass ich zusätzlich etwas Geld für meine Forschung hatte, was ja eine große Ehre war. Während dieser Zeit habe ich über ein Thema gearbeitet, das mich immer noch sehr beschäftigt. Es geht um intellektuelle Frauen und ihre Räume. Und das fand viel Zuspruch dort. Das Buch wird, wie ich hoffe, bald in Spanien erscheinen.

Widerspruch: Das ging bis 2006?

Peña Aguado: In Cambridge habe ich bis 2007 gelebt, im College bis 2005. Denn die College-Zeit war ja begrenzt.

Widerspruch: Wie lange warst du insgesamt in England?

Peña Aguado: 2003 bin ich angekommen. Meinen Ruf nach München habe ich im September 2006 bekommen und hier im Dezember 2006 angefangen.

Widerspruch: Wieder nach München, so konservativ und verstockt?

Peña Aguado: Ja, aber ich kam in die Akademie der bildenden Künste. Ich habe mich dort beworben, nachdem ich schon längere Zeit in England war, und habe eigentlich gedacht, dass ich keine große Chance habe. Umso schöner war es, dass ich doch die Professur bekam. Ein Jahr lang bin ich dann zwischen Cambridge und München gependelt und lebe hier seit 2007. Also, wie ist die Philosophie an der Akademie? Jedenfalls ist der Stand der Theoretiker im Hause nicht einfach.

Widerspruch: Du hast nur Studenten der Akademie?

Peña Aguado: Ab und zu kommen auch Studenten der LMU oder der Hochschule für Philosophie. Ich habe versucht, die Studenten hier zu gewinnen, und eine Art „Gespräch im Atelier“, so nenne ich das, eingeführt, wo ich selber die Klassen besuche. Ich habe nicht gewartet, bis sie kommen, sondern habe mich einladen lassen und wenigstens einen Tag mit ihnen über Ästhetik geredet. Auf diese Weise kamen einige Studenten zur Philosophie, andere haben überhaupt registriert, dass es so etwas gibt. Es ist schwierig, weil hier ein Diskurs herrscht, der sehr mit Genialität und großer Freiheit zu tun hat. Manche kommen gerne, aber nicht regelmäßig, weil sie Exkursionen machen oder Ausstellungen vorbereiten müssen. Andere nehmen in den ersten Semestern an den Seminaren teil; dann werden es immer weniger, weil sie Ausstellungen haben oder sich die Zeit des Diploms nähert. Das muss man akzeptieren. Wir bilden hier keine Philosophen, sondern Künstler aus. Damit muss man umgehen können.

Widerspruch: Gibt es ein Kontingent, das sie machen müssen?

Peña Aguado: Nein, die freien Künstler nicht. Ich kenne das anders aus Leipzig an der Hochschule für Graphik und Buchkunst. Dort sind die ersten zwei Jahre für alle Studenten gemeinsam, und sie müssen auch Theorie belegen. Hier haben wir um die 700 Studenten. Ungefähr 250 machen Kunstpädagogik, einige verbinden das mit freier Kunst; wir haben eine kleine Gruppe für das Aufbaustudium der Kunsttherapie und eine kleine Gruppe für Architektur. Die Mehrheit bilden die freien Künstler, die zu nichts verpflichtet sind. Sie kommen von Anfang an in eine bestimmte Klasse. Und es kommt dann darauf an, wie der Professor oder die Professorin gegenüber allgemeinem Wissen oder der Theorie eingestellt ist. Von den Studenten gibt es natürlich die, die so frei sind, dass sie kommen, egal was sie hören; aber es gibt auch die, die nicht kommen, weil sie der Meinung sind, dass es nicht relevant ist.

Widerspruch: Welche Themen bietest du an?

Peña Aguado: Eine Zeit lang habe ich eine Vorlesung über Ästhetik im Kontext angeboten. Meine Absicht war, anhand der Geschichte der Ästhetik einen Überblick über die Geschichte der Philosophie zu vermitteln. Das war eine Mischung aus Vorlesung und Seminar. Zuerst habe ich etwa eine Stunde Vorlesung gehalten, dann haben wir gemeinsam Texte gelesen. Darüber hinaus habe ich Seminare abgehalten und darauf geschaut, Klassiker der Ästhetik oder Autoren anzubieten, die interessant sind. Zusätzlich zu den regelmäßig stattfindenden Seminaren biete ich Blockseminare an, die sehr gut ankommen. Die Studenten nehmen sich dann wirklich die Zeit, sind von nichts anderem abgelenkt und die Zusammenarbeit ist großartig. Ich habe zwei Mal kurz nach der Jahresausstellung Blockseminare angeboten. Die Studenten haben dann schon ausgestellt, sind schon etwas freier und können sich konzentrieren. Das sind kleine Gruppen, mit denen man sehr gut zusammenarbeiten kann.

Widerspruch: Am Wochenende?

Peña Aguado: Nicht nur; Dienstag und Donnerstag oder Freitag und Samstag. Nächste Woche lesen wir Foucaults „Geschichte der Sexualität“, 1. Band. Mit den Kunsttherapeuten habe ich in zwei Seminaren „Wahnsinn und Gesellschaft“ gelesen, weil viele von ihnen danach in der Psychiatrie arbeiten. Das war für alle Beteiligten, auch für mich, sehr schön und interessant.

Widerspruch: Sind nicht die Kunstpädagogen dazu verpflichtet?

Peña Aguado: Inzwischen schon. Mit der Einführung des Bachelors und Masters für den Studiengang Kunstpädagogik ist die Philosophie mit zwei Modulen im Studiengang der Kunstpädagogen vertreten.

Widerspruch: Und das machst du?

Peña Aguado: Ja. Eine Sache, die mir sehr am Herzen liegt, sind die „Schelling Lectures“, die ich 2008, dem Jubiläumsjahr des 200-jährigen Bestehens der Akademie, initiiert habe. Die Anregung hatte ich durch meine Erfahrung in Cambridge. Die Idee dieser internationalen Vorlesung ist, renommierte Persönlichkeiten einzuladen, die interdisziplinär arbeiten. Sie kommen hierher, um ein Seminar für unsere Studenten und dann eine öffentliche Vorlesung zu halten, damit die Akademie im Bewusstsein Münchens einen Platz bekommt und nicht nur als ein Ort wahrgenommen wird, an dem Kunst ausgestellt wird, sondern auch Ideen, und an dem man sich austauscht. Zu meiner großen Freude wurde diese Idee in der Akademie positiv aufgenommen. Die Leitung war angetan und hat mich sehr unterstützt. Wir haben 2008 gleich im Januar, dem Geburtstag Schellings, begonnen. Die Schelling Lectures werden auch dank der großzügigen Unterstützung der Ingrid Werndl-Laue Stiftung jährlich beim Deutschen Kunstverlag veröffentlicht. Die Reihe heißt auch so: „The Schelling Lectures“.

Widerspruch: Warum Schelling?

Peña Aguado: Es geht nicht um Schelling-Forschung. Der Name der Reihe ist eine Hommage an den Gründer der Akademie; aber die Themen sind sehr verschieden. Der erste, der kam, war der Historiker und Kulturwissenschaftler aus Cambridge, Peter Burke. Dann kam eine Architektin und Komponistin aus Barcelona, Anna Bofill Levi; ihr Bruder Ricardo, mit dem sie gearbeitet und wichtige Werke mitgestaltet hat, ist ja ebenfalls sehr bekannt. Inzwischen ist sie eine sehr interessante Komponistin, so dass sie auch ihre Musik vorgestellt hat. Im folgenden Jahr war die amerikanische Schriftstellerin Siri Hustvedt hier, die einige Essays über Kunst geschrieben hatte, aber auch den Roman What I loved, in dem es um die Künstlerszene in New York geht. Letztes Jahr hatten wir Hans-Peter Dürr, den Physiker hier und im Januar 2012 kommt Humberto Maturana.

Widerspruch: Bei Herrn Dürr war das ja nicht so schwierig.

Peña Aguado: So würde ich es nicht sagen. Ich musste ihn überreden und ihm klar machen, dass seine Arbeit auch für Künstler von Interesse ist. Die Studenten waren begeistert von ihm. Die alte Aula war total voll. Auch bei Siri Hustvedt mussten wir die Türen zumachen.

Widerspruch: Noch einmal zurück zu den Blockseminaren. Was bietest du an?

Peña Aguado: Ich versuche eine Mischung zwischen Klassiker der Ästhetik und aktuellen Themen zu finden, vor allem im philosophischen Kontext. Zurzeit arbeiten wir am Begriff der Revolution, weil dieses revolutionäre Potential jetzt sehr präsent ist. In Madrid waren es viele Künstler und Künstlergruppen, die der Bewegung den Input gegeben haben. Zudem behandelt eine Kunsthistorikerin die politische Praxis in der bildenden Kunst. Das ergänzt sich sehr gut. Was aber für mich unabhängig von den Themen oder Inhalten von äußerster Wichtigkeit ist, ist, in meiner Lehre die Erfahrung des Denkens zu vermitteln, dass die Studierenden einen kritischen Geist entwickeln und selbständig reflektieren können.

Widerspruch: Der Studentenstreik vor zwei Jahren hat ja hier, in der Akademie, angefangen. Merkt man das an den Studenten, dass sie wacher, interessierter, offener oder auch kreativer sind als an der Universität?

Peña Aguado: Es ist schon eine andere Art und Weise der Arbeit. Sie haben, wie gesagt, weniger Berührungsängste und sind offener, auch wenn sie reden. Manchmal entdecken sie das Mittelmeer. Aber egal; das ist ihr Mittelmeer, und es ist gut so. Es gibt natürlich Studenten, die auf der Suche sind und mit interessanten und aufregenden Themen kommen. Manchmal zeigen sie mir auch ihre künstlerische Arbeit. Das war vor allem, als wir Umberto Ecos Das offene Kunstwerk gelesen haben. Sie waren alle interessiert und wollten ihre Arbeit zeigen. Das erlebe ich als sehr offen. Es gibt auch eine Gruppe von Studenten, die sehr aktiv ist und selbst Vorträge organisiert, wie zum Beispiel die Initiative „Jour Fixe“, in deren Rahmen der spanische Künstler Santiago Sierra vorgetragen hat. Es gibt auch einen sogenannten „Salong“. Hier gibt es viele, die Initiative haben; andere gehen dabei unter. Bei diesem System besteht immer ein wenig die Gefahr, dass einige untergehen, die sich nicht so gut orientieren können. Aber die es schaffen, sind großartig. Für etliche ist es das zweite Studium, und sie wissen zu schätzen, was die Akademie ihnen bietet. Es ist phantastisch, was es für Ateliers und Werkstätten gibt. Für mich aber kommt bei aller Kreativität derzeit leider das Denken, Reflektieren und die Forschung etwas zu kurz. Das Wort „Forschung“ wird in der Akademie nicht so gern gehört. Das sind leider Vorurteile. Es gilt noch immer diese Trennung zwischen Wissenschaft und Kunst, als ob Künstler für ihre Arbeiten nicht auch forschen würden oder für die Wissenschaftler Kreativität nicht vonnöten wäre.

Widerspruch: Liebe Frau Peña Aguado. Wir danken für das Gespräch.

Kim Lan Thai Thi

„Warum ging Bodhidharma gen Osten?“

Ein Koan zur Lehrbiografie

Wenn ich die Augen schließe und versuche, einen Moment an den Ursprung meines Geisteslebens zurückzudenken, sehe ich mich zunächst als Kind im Schoß meiner Großmutter schlummern – es war kein dogmatischer Schlummer nach kantischer Art, sondern ein sinnlich angenehmerer –, ihrer singend rezitierenden Stimme zuhörend: „Nhan chi so tinh ban thien, tinh tuong can tap tuong vien“. Es war der erste Satz im Buch der Lehre von Konfuzius. Er besagt, daß die menschliche Natur im Ursprung gut ist, daß diese gute Natur jedem innewohnt, und erst die Erfahrung den Menschen von ihr entfernt!

Natürlich habe ich in jenen Stunden nichts davon verstanden. Mir ist nur für immer die sanfte Stimme der gutmütigen alten Dame von der königlichen Familie Vietnams aus der Kaiserstadt Hue im Herzen zurückgeblieben. Das Wort „Thien“ – GUT – klang wohltuend wie der direkt in mein Ohr dringende warme Herzschlag der lieben Frau. Es war gut und beruhigend wie jener tiefer Gongklang aus der Pagode nahe unserem Haus, der jeden Abend das Rezitieren des Meta-sutras – des Sutras des Mitgefühls – meiner Mutter vor dem Einschlafen begleitete. Rezitierte buddhistische Sutren und das gesungene konfuzianistische Lehrbuch liegen meinem Herzen-geist (Tam) zugrunde, ohne daß ich zunächst davon begrifflich etwas verstanden hatte. Doch Jahre später stellte ich mit angenehmem Erstaunen fest, daß mich meine Großmutter bereits in meiner Kindheit neben vielen Wiegenliedern in die konfuzianische Lehre und meine Mutter in die buddhistische Lehre eingeführt hatten. Beide Frauen waren Witwen, deren Männer als Opfer des vietnamesischen Krieges früh verstorben waren. Sie haben mich aber einerseits nach der Überlieferung des von Menzius traditionell ausgelegten Konfuzianismus sowie andererseits des Amidismus der buddhistischen Mahayana-Richtung sanft in den Schlaf gewiegt. – Die andere Hälfte der Lehre des Konfuzius, die zu Menzius’ Interpretation gegensätzliche Auslegung des Tzuanzu, nach der die menschliche Natur vom Ursprung böse ist, erfuhr ich erst später am Gymnasium im Unterricht der traditionellen chinesisch-vietnamesischen Geistesgeschichte, aber auch in der politisch-philosophischen Debatte im gesellschaftlichen Leben einer Vietnamesin, deren Land das gleiche Schicksal des ehemaligen Deutschlands erfuhr, geteilt in zwei von gegensätzlichen Ideologien beherrschten Hälften: einer sozialistischen und einer kapitalistischen.

Ich bin also in einem Land geboren, dessen Geschichte von verschiedensten kulturellen Strömungen getragen ist: aufgrund der 1000 Jahre langen chinesischen Herrschaft wurde das geistige Leben der Vietnamesen bis zum 9. Jhdt. durch den Konfuzianismus und den Taoismus bestimmt; und gleichzeitig beeinflusste der Buddhismus die vietnamesische Lebensanschauung mit der Lehre von der Befreiung vom Leiden, sprich: vom Leiden eines unterdrückten Volkes. Während der tausendjährigen Unabhängigkeit wurde so trotz Fremdherrschaft das ungebrochene Nationalbewußtsein immer wieder hergestellt. Danach wurde während der fast 100 Jahre langen französischen Kolonialherrschaft (von 1884 bis 1954) der Einfluß der westlichen Zivilisation unvermeidbar; aber gleichzeitig prägte der ununterbrochene nationale Befreiungskampf im vietnamesischen Geist jene Sehnsucht nach Selbständigkeit und Behauptung der kulturellen Unabhängigkeit. Mit der Teilung Vietnams (1954) in das kommunistisch-demokratische Nordvietnam und das republikanische Südvietnam entbrannte dann während eines halben Jahrhunderts die Auseinandersetzung zwischen dem Marxismus, der geistigen Grundlage des Aufbaus und des Kampfs gegen den amerikanische Imperialismus, und dem von den sog. neo-kolonialistischen amerikanischen Mächten unterstützten Kapitalismus. Zu den „Opfern“ dieses Konfliktes kann man die vietnamesische Tradition des Geistes zählen.

Ich bin also in einer der bewegtesten Perioden der Geschichte meines Landes herangewachsen: in den 40er Jahren erklärte Ho Chi Minh die Unabhängigkeit Vietnams von der französischen Kolonialherrschaft, die erst 1954 mit dem Sieg von Dien Bien Phu auf der Konferenz in Genf anerkannt wurde. 1954 mußte der König Bao Dai unter dem Druck der Amerikaner und Franzosen abdanken, und sein eigener – zunächst auch von den Amerikanern aufgestellter – Ministerpräsident Ngo Dinh Diem übernahm die Rolle des Staatsoberhaupts von Südvietnam. Die ideologische Auseinandersetzung zwischen Nord und Süd nahm deutlich eine kriegerische Gestalt an.

Ich bin aber auch in einer Stadt geboren, die hundert Jahre lang das feudale Zentrum des traditionellen, kulturellen und geistigen Lebens darstellte: die Kaiserstadt Hue in Zentralvietnam, deren Lebensstil zum Teil mein Denken beeinflußte. An einem solchen Ort war es nicht ungewöhnlich, neben dem politischen Trubel die Frage nach der menschlichen Natur zu erörtern oder zu besingen, wie meine Großmutter es getan hat; denn das Streben der Menschen in dieser Stadt war, allen wirtschaftlichen und politisch-gesellschaftlichen Schwierigkeiten zum Trotz, auf das Ideal als Lebensziel gerichtet, sich nach dem Vorbild des Konfuzius zum Philosophen ausbilden zu lassen. „Philosoph“ ist hier jedoch eher als „der Weise“ nach asiatischer Vorstellung, nicht aber als rein intellektueller Denker zu verstehen.

Als Kind einer traditionell buddhistisch-konfuzianischen Großfamilie kaiserlicher Abstammung sah ich mich an dieser Lerntradition orientiert. Zunächst aber erlebte ich Enttäuschungen angesichts der Unterentwicklung des Landes. Unsere Zuflucht in den alten Lehren zu suchen, lehnten wir junge Menschen ab. Es bot sich an, sich mit dem Marxismus und anderen westlichen Denkrichtungen auseinanderzusetzen. Die Begegnung mit der westlichen Kultur geschah bereits in der Schule, wo wir unsere Fächer nach französischem Erziehungsmuster auswählen und uns zum Abitur vorbereiteten mussten. Ich kann heute keine Erklärung für meine eigenartige Entscheidung geben, erst Mathematik und dann Philosophie gewählt zu haben. Ich war die einzige Frau meiner Klasse, die sich für das Studium der Philosophie – so unpraktisch und unökonomisch – entschied. Aber ich weiß, daß mich in dieser Zeit die Konfrontation mit der westlichen Philosophie sehr bewegte. Sie überzeugte mich zunächst mit Descartes’ Denkweise, „klar und deutlich“ zu denken; und besonders die Methode der Analyse und das systematische Denken schienen mir den richtigen Weg zur Wahrheit zu zeigen. Damals artikulierte sich die Sehnsucht nach einer totalen und endgültigen Lösung auf allen Gebieten des Lebens meiner Heimat: individuell-existentiell, sozial und politisch; der Durst und der Hunger nach einem vollkommenen Wissen, das allein die Philosophie in ihrer klassischen Bedeutung zu befriedigen vermochte. Es war eine durch und durch berechtigte Hoffnung, die ich während des Philosophiestudiums an der philosophischen Fakultät der Universität Hue hegte und pflegte. Der Lerneifer war wie selbstverständlich. Die Erwerbung einer Licence en Lettre in Philosophie umfaßte die verschiedensten Gebiete der westlichen Philosophie: Metaphysik, Logik, Ethik, Staatsphilosophie, Soziologie, Psychologie, Psychopathologie und Geschichte der Philosophie; während die östliche Philosophie stiefmütterlich und fast wie eine Nebensache behandelt wurde. Der Einfluß der westlichen geistigen Strömungen von der griechischen Philosophie über Descartes, Kant, Hegel, Marx bis zum französischen Positivismus und Heideggers Existentialismus war gewaltig. Die Auffassung, es gebe nur EINE Philosophie, nämlich die westliche Philosophie, klang aus dem Mund der in Frankreich ausgebildeten vietnamesischen Professoren wie ein blindes Dogma der Kirche.

Zu dieser Zeit wäre ich sogar bereit gewesen, meine eigene kulturelle Identität zu verleugnen, wenn mich nicht 1963 das politische Engagement in einer studentischen Bewegung, die sich gegen die Diskriminierung des buddhistischen Glaubens der Südvietnamesen durch das Diem-Regime zugunsten des Katholizismus richtete, zu meinem eigenen Ursprung zurückgeholt hätte. Ich war damals Gründungsmitglied des Studentenvereins des Buddhistischen Sanghas in Hue, als das Verbot verkündet wurde, dass Buddhisten zu Buddhas Geburtstag ihre Flagge nicht mehr vor dem Haus als Zeichen der Begrüßung der Geburt von Gautama Buddha zeigen durften. Dieser gewaltlose Hungerstreik für die Gleichberechtigung der 85% Buddhisten der südvietnamesischen Bevölkerung kostete mich zwar drei Monate Haft ohne Gerichtsurteil; er brachte mir jedoch ungewöhnlich viele Einsichten in die buddhistische Lehre, die ich bis dahin nur der Familientradition gemäß ausübte, ohne in der Gewaltlosigkeit (ahimsa) und im Mitgefühl (meta) für den Mitmenschen die buddhistischen Tugenden zu erkennen. Diese Zeit des Engagements gab mir die wundervolle Gelegenheit, das Wesen des vietnamesischen Buddhismus in seiner wahrhaftigen Lebendigkeit zu erfassen, in der das ethische Handeln nicht vom theoretischen Wissen zu trennen ist, sie vielmehr die Ganzheit des Seins ausmachen. Zum ersten Mal wurde ich mir zu dieser Zeit der Verblendung des Einflusses der westlichen Philosophie bewußt; und ich ahnte, eine Reise zur Rückkehr nach innen anzutreten, die auch als eine „Reise nach Osten“ zu verstehen ist. Ich widmete mich bei bekannten Mönchen im Land dem Studium des Buddhismus.

Diese „Reise nach Osten“ wurde nach dem Absolvieren der Licence en Lettre in Philosophie und einem sich anschließenden Jahr der Lehrtätigkeit für Philosophie am Gymnasium mit einer anderen verkoppelt und begleitet, nämlich mit der „Reise nach Westen“: 1965 bekam ich vom DAAD ein Stipendium für das Studium in Deutschland. Das Merkwürdigste dieser Studienreise verdient hier vor allem Erwähnung: gerade am Standort Deutschland nahm ich Abschied von der westlichen Verblendung, von Griechenland, vom dogmatischen Marxismus und von Hegel – Hegel, der die chinesische Philosophie als „Kindheit der Philosophie“ betrachtet hatte. Ich begann mit Hegel – um mit Hegels Hochmut über die chinesische Philosophie zu sprechen – Hegel zu vergessen! Nichts wie raus aus dem Nebel des dogmatischen Schlummers, des Mißverständnisses der Philosophie von Ost und West!

„Der dicke Nebel im Gebirge Lo Son und die hohen Wogen auf dem Fluß Triet Giang!

Nicht dorthin reisen zu können machte mich unendlich krank

Nun bin ich dort angekommen und entdecke nichts Besonderes außer

Dem dicken Nebel in Lo Son und den hohen Wogen von Triet Giang!“

So heißt es in den berühmten Versen von To Dong Pha, einem Zen-Dichter der Tangzeit.

Doch für mich war es das höchste Glück, an den deutschen Quellen, befreit von allen Vorurteilen, die größten deutschen Philosophen untersuchen zu können. Dabei konnte ich nach und nach den Wesensunterschied zwischen westlichem und östlichem Denken entdecken, der gerade in den philosophischen Schlüsselbegriffen besteht. Denn die Asiaten legen keinen Wert darauf, ein System der Ontologie festzulegen. Eine ontologische Begründung dient ihnen nur dazu, das ethische Handeln zur Wirksamkeit zu bringen, d.h. zu realisieren. Allein aus diesem Grund ist die ontologische Begründung von funktionaler Bedeutung, und zwar derart, dass sie sich ins Nichtsein der Dinge erschöpft, d.h. aus der aktiven Teilnahme am Werdeprozeß der Dinge zur Ganzheit der Wirklichkeit. Im westlichen Denken aber wird das Sein in Sein und Nichts gespaltet, und so das Nichts zur Tragödie verdammt. Im chinesischen Denken aber besteht kein Sein; und daher auch nicht das fatale Nichts eines Nihilismus.

Das Tao, der „Weg“, ist als Grundlage des Werdens nicht zu trennen vom „Te“, der ethischen Realisierung. In diesem ethischen Handeln besteht kein: „es soll …“ als Grundsatz. „Te“ ist vielmehr als die Verwirklichung des Taos, als dessen andere Seite, zu sehen. Beide bilden eine dynamische Einheit, so daß aus dem „In-Bewegungsetzen“ des Tao das ethische Handeln sich vollzieht und umgekehrt; gerade in dieser ethischen Realisierung zeigt sich das Tao im Licht. Die Morallehre des „Te“ verdient daher eine Erklärung, gehört zur Sprache, zum Lernen. Das Tao zu realisieren, ist am besten im Schweigen. Beide, Tao und Te, liegen der Natur des Menschen zugrunde, sind Weg und Tun eines Menschen, der Inbegriff von Menschlichkeit und Sittlichkeit.

Daher sollen wir beim Begriff „Mensch“ nicht dem des „Individuums“ verfallen, der ja der Grund der Schwierigkeit ist, das Obengesagte über Tao zu verstehen. So bedeutet das chinesische Schriftzeichen „yen“ sowohl „Mensch“ als auch „zwei“ oder „Mensch und Mitmensch“; „Ich und Du“ sind nach der buddhistischen Auffassung eins. Im Denken des Konfuzius besteht keine Unterscheidung zwischen dem „ästhetisch Unverbindlichen“ und dem „ethisch Verbindlichen“, oder, um mit Jaspers zu sprechen, „dem Schönen und dem Guten“. Das Schöne ist nicht schön, ohne gut zu sein; und das Gute ist nicht gut, ohne schön zu sein. Musik und Ritus fordern die Entfaltung der Natur des Menschen. Und das Wissen um die Einheit von Tao und Te bedeutet das Wissen der Ganzheit des Seins.

Dieses Wissen kann nicht als begriffliches Wissen betrachtet werden, sondern als eine Art von „pris de conscience“, vom Bewußtsein des Ganzen. Es ist verschieden von der westlichen Philosophie, die mit Nachdruck das Bewußtsein, nicht aber das Bewußtwerden betont. Im buddhistischen und chinesischen Sinne ist dies Bewußtwerden nicht ontologisch zu verstehen, so als werde hier ein Objekt oder ein Subjekt wie ein Begriff gebildet. Vielmehr ist das Tao, das ‚Reale’ oder der ‚Grund der Immanenz’, die Bezeichnung für etwas, das mit einer solchen Evidenz bereits vorliegt, daß wir es, obwohl wir es – oder besser –, weil wir es immer vor Augen haben, nicht mehr sehen.

Diese Evidenz verdeutlicht ein Zen-Dialog:

Ein Schüler fragt Meister Chao Chou: „Was ist der Weg?“

Chao Chou: „Er liegt vor deinen Augen.“

Der Schüler fragt: „Was ist der wahre Weg?“

Chao Chou: „der alltägliche.“

In diesem Sinne sagt Wittgenstein: „Möge Gott dem Philosophen die Fähigkeit geben, einzudringen in das, was vor allen Augen liegt.“

Gerade in der Auffassung des Grundes besteht der Unterschied zwischen westlicher und östlicher Philosophie: im gewöhnlichen Sinn wird der Begriff des „Grundes“ wie der Hintergrund eines Bildes oder wie das Kapital als Reserve benutzt. Wie aber kann man dieses Reale unter dem Begrifflich-Monumentalen der künstlichen Zusammenstellungen westlicher Philosophie erfassen? Entrinnt damit der Philosophie nicht etwas Wesentliches; und ist der Plan der Immanenz mit Deleuze nicht doch stillschweigend als die Idee des Chaos verstehen, wie er dies in „Qu’est ce que la Philosophie“ beschreibt? Im chinesischen Denken heißt Tao der Weg, der nicht zur Wahrheit führt, sondern den wir passieren; er ist der Weg der Vitalität, der Lebensfähigkeit und der Fahrbarkeit: der Philosoph konzipiert; aber der Weise überquert!

Im buddhistischen und chinesischen Denken ist der Weise derjenigen, der sich in der richtigen Mitte befindet; einem Standort der Immanenz, wo alle Möglichkeiten, auch die extremsten, offen sind, wo keine Position festgelegt wird, sondern sich der Wechsel, der Widerspruch vom einen Pol zum anderen, ohne Behinderung vollziehen kann. Der Weise ist offen für jedes „so sein“ und „also“. Nach taoistischer Auffassung ergreift der Weise das Tao in der Art, wie es kommt, erscheint, passiert, in seinem „Von sich selbst so sein“; also beliebig und je nach dem, wie ein hervorgebrachter Klang. Es wird nicht mehr gesucht zu wissen, indem wir dauernd die Objekte zu determinieren versuchen, sondern sich spontan bewußt zu werden – des Grundes der Immanenz, der das Denken mit dem Sein verbindet.

Meine Rückkehr zum Osten auf der Reise nach Westen war Moment der Verinnerlichung der eigenen Philosophie. Sie ist wie ein Spiegel, in dem die eigene Philosophie zur Schau gestellt wird, und woraus die schöpferische Kraft zum sinnvollen Dialog hervorgebracht werden soll. Während der Untersuchung der Transzendentalphilosophie Kants, die ich als Thema meiner Dissertation wählte, konnte ich neben meiner Bewunderung für diesen Philosophen die unüberwindbare Kluft zwischen der Theorie und der Praxis, zwischen Denken und Sein feststellen, die die Krise der westlichen Philosophie in ihrer Verarmung und Erstarrung mitverursacht. Sie beugt sich, wie ein zeitgenössischer französischer Philosoph feststellt, im Erstarrtwerden auf ihre eigene Falten. Europa bleibe „von der Weisheit nur noch der Schutt oder die Hirtengötter wie Pyrrhon, Montaigne und den Stoikern.“¹

Diese Erstarrung ist auch der Grund meines Nachdenkens über meine jetzige Lehrtätigkeit an der Münchner Universität: wie kann ich den Studenten die Vitalität der Philosophie von Ost und West vermitteln; es ihnen ermöglichen, das Vermögen der Heilung durch vollkommenes Wissen zu erschließen und nicht in der Krankheit der konzeptuellen Erstarrung zu verharren? Einige bescheidene Schritte habe ich im Lauf der Lehrjahre gemacht – von manchen Kollegen als nicht zur Philosophie gehörend getadelt. Aber die fünf Minuten „ruhig zu sitzen und auf das Atmen zu achten“ vor dem Beginn der Diskussion und die Wochenenden mit Meditation und Begegnung im Gespräch wurden von den Studenten immer auf- und angenommen als zu den fruchtbarsten Momente ihres Philosophiestudiums gehörend.

Die Weisheit muß passierbar sein. Die Liebe zur Weisheit und Wahrheit sollte mehr denn je entfaltet werden, besonders in dieser Zeit, in der Macht und Hass wie noch nie mit erschreckendem Geschrei die Welt beherrschen.

Karl Homann (geb.1943) wurde an der Uni Münster 1972 in Philosophie (Dr. phil.) und 1979 in der Volkswirtschaftslehre (Dr. rer. pol.) promoviert. 1985 habilitierte er sich für Philosophie an der Uni Göttingen. Von 1986 bis 1990 hatte er eine Professur für Volkswirtschaftslehre und Philosophie an der Universität Witten/Herdecke und von 1990 bis 1999 für Wirtschafts- und Unternehmensethik an der Universität Eichstätt inne. Er war damit in Deutschland der erste Inhaber eines Lehrstuhls dieser Art.
Von 1999 bis 2008 war er Professor für Philosophie unter besonderer Berücksichtigung der philosophischen und ethischen Grundlagen der Ökonomie (Wirtschaftsethik) an der LMU München. 
Homann ist Mitglied der Deutschen Akademie der Technikwissenschaften (acatech).

Karl Homann

Philosophie und Ökonomik: Ökonomischer Imperialismus?

I.

Philosophie-Professor in München: Dieses Ziel war mir keineswegs in die Wiege gelegt!

Geboren 1943 als Ältester von insgesamt fünf Geschwistern auf einem kleinen münsterländischen Bauernhof in einem Dorf mit nicht ganz tausend „Seelen“, war mir eigentlich ein ganz anderer Weg vorgezeichnet. Wie nicht selten in diesem Milieu waren es der Pfarrer und der Lehrer, die der Entwicklung des aufgeweckten Jungen eine andere Richtung gaben: Er sollte „studieren“, was nach damaligem örtlichem Sprachgebrauch hieß: aufs Gymnasium gehen. Und natürlich auf das klassische, das heißt: altsprachliche Gymnasium – anderes wurde gar nicht erwogen, mit meinen Eltern wohl nicht und mit mir schon gar nicht. Da der Junge noch etwas „schmächtig“ war, gab man ihm noch ein fünftes Jahr in der Volksschule, und da die Verkehrsverbindungen zum nächsten Gymnasium in Münster zu Anfang der 50er Jahre schlecht waren, kam er 1954 ins Internat.

Anfangs habe ich mich dort durchaus wohl gefühlt: Die Gemeinschaft mit anderen Jungen, die Möglichkeiten, Sport zu treiben, und der Abstand von den täglichen Mühen und Sorgen meiner Eltern und Geschwister in dem Ende der 50er Jahre voll einsetzenden Strukturwandel in der Landwirtschaft haben meiner Entwicklung sicher gut getan. Es handelte sich um ein katholisches Internat, die Mitschüler stammten aus ähnlichem kleinbürgerlichem Milieu. Als mir später, im Alter von 16 Jahren, das Erziehungskonzept zu eng wurde, habe ich bei meinen Eltern, die mir keinen Widerstand entgegen setzten, den Wechsel auf ein öffentliches Gymnasium durchgesetzt.

So besuchte ich die letzten drei Jahre vor dem Abitur das Gymnasium Paulinum in Münster. Es lebte in dem Bewusstsein, bereits von Karl dem Großen gegründet worden zu sein und seitdem ununterbrochen bestanden zu haben. Hier begegnete ich Söhnen von Ärzten, Richtern und Professoren und kam in einer Arbeitsgemeinschaft Philosophie und in Latein und Griechisch erstmals mit der Philosophie in Berührung. Ich las A. Camus, J.-P. Sartre, J. Pieper und dann auch W. Dilthey und Texte zur Geschichtsphilosophie. Wenn im Juli in der Schule schon eine oder zwei Wochen Ferien waren, die Universität aber noch weiter lief, habe ich mich auch einige Male in die Philosophie-Vorlesungen an der Universität Münster geschlichen, um zu sehen, wie es dort zuging.

Doch was wollte man mit der Philosophie anfangen? Diese Frage stellte sich mir damals genau so, wie sie sich heutigen Abiturienten und Studenten stellt.

II.

Im Rückblick muss ich sagen, dass mir die Wahl des Studiums sehr schwer gefallen ist: Ich wusste anfangs gar nicht, was ich studieren sollte. Schließlich fiel die Wahl auf die Fächer Philosophie, katholische Theologie – aus Interesse – und Germanistik – für den Broterwerb; mit der Kombination Germanistik und Philosophie konnte man in den Schuldienst gehen. 1963 schrieb ich mich an der Universität Münster ein, an der ich bis zur ersten Berufung 1986 – von einem Auswärts-Semester 1965 in Tübingen abgesehen – hängen geblieben bin.

In der Philosophie kam ich in die Endphase der Lehrtätigkeit von Joachim Ritter, der damals schon stark mit der Herausgabe des „Historischen Wörterbuchs der Philosophie“ beschäftigt war. Ich habe das letzte Referat in seiner aktiven Zeit gehalten – über Hegels Rechts- und Geschichtsphilosophie natürlich. O. Marquard, K. Gründer und W. Oelmüller waren noch am Seminar; Oelmüller kannte ich bereits vom Gymnasium her.

Die katholische Theologie befand sich unmittelbar nach dem Ende des Zweiten Vaticanums im Aufbruch. In meinem ersten Semester habe ich die gerade neu berufenen Professoren J. B. Metz und J. Ratzinger gehört. Obwohl ich immer auch die Vorlesungen von Ratzinger besuchte, hielt ich mich später stärker an Metz, der sich mit philosophischer und theologischer Hermeneutik befasste und seine politische Theologie entwickelte.

Als die Kommilitonen 1968/69 auf die Straße gingen, um die Gesellschaft nicht nur zu verändern, sondern total umzukrempeln – und das am liebsten in 14 Tagen und ohne von der Funktionsweise der Gesellschaft allzu viel zu verstehen –, habe ich bewusst eine andere Konsequenz gezogen: Zunächst habe ich 3000 Seiten Hegel und Hegel-Literatur gelesen und mich dann für ein zweites Studium entschieden. Dabei war mir die Soziologie, damals Hoffnungsträgerin der „kritischen“ Wissenschaft, methodisch zu dicht an dem, was ich bisher gemacht hatte, und die Rechtswissenschaft erschien mir zu dogmatisch. Ich suchte eine echte Herausforderung hinsichtlich der Methode, und so fiel die Wahl 1971 schließlich auf die Volkswirtschaftslehre. Auch unter dem Eindruck einer kurzfristigen Tätigkeit in der Leibniz-Forschungsstelle in Münster, in der an der großen Akademie-Ausgabe von Leibniz’ Schriften gearbeitet wurde, wollte ich nicht länger nur die Philosophiegeschichte „von Zeus bis Heuß“, wie ein Freund sich auszudrücken pflegte, interpretieren, sondern gesellschaftspolitisch kompetent mitreden und mitphilosophieren.

In der Ökonomie traf ich in Münster auf Erik Boettcher. Er hatte einen Lehrstuhl für Wirtschafts- und Sozialpolitik und Genossenschaftswesen. Genossenschaften waren für ihn Wirtschaftsdemokratien; meine Demokratiekonzeption verdankt sich in großen Teilen der Arbeit im Genossenschaftsinstitut. Methodisch war Boettcher K. R. Popper verpflichtet, dessen „Logik der Forschung“ er als Volkswirt 30 Jahre nach dem Erst-Erscheinen wieder herausgebracht hat. Boettcher war Rationalist im besten Sinne und dabei so liberal, dass er meinen Hegel-Neigungen durchaus etwas abgewinnen konnte. Er hatte die Schriftenreihe „Die Einheit der Gesellschaftswissenschaften“ zusammen mit Hans Albert begründet, die ich heute federführend herausgebe. Hier sind neben den Arbeiten von Popper, Albert und anderen „kritischen Rationalisten“ auch Werke späterr Nobelpreisträger der Ökonomie in Deutsch erschienen, so von Th. Schultz, D.C. North, G.S. Becker und J. M. Buchanan.

III.

Ziel des Ökonomie-Studiums war für mich von Anfang an die konstruktive Integration von Philosophie und Ökonomik. Dass daraus später einmal die „Wirtschaftsethik“ werden sollte, ahnte ich damals nicht; auch halte ich nach wie vor diese Disziplinenbezeichnung nicht für glücklich.

Um die Integration voranzutreiben, musste ich zunächst zum Ökonomen werden: Ich habe mir ca. fünf Jahre lang jedes philosophische Argument zur Lösung wirtschaftspolitischer Fragen verboten, um zu lernen, besser: zu erfahren, wie Ökonomen denken, wie sie ihre Probleme strukturieren, um sie dann methodisch einer Lösung näher zu bringen.

Da ich als Assistent bei Boettcher und später als Professor in Witten-Herdecke und Eichstätt-Ingolstadt, also von 1977-1999, in wirtschaftswissenschaftlichen Fakultäten gearbeitet habe, geriet ich immer mehr in Identitätsprobleme: War ich nun Ökonom oder Philosoph? Gegen Mitte der 90er Jahre habe ich die Formel gefunden: Der Intention nach bin ich Philosoph, der Methode nach Ökonom. Den Hegelianer in mir, der Hegels Kritik an der „Ohnmacht des Sollens“ im Ohr hatte, hat immer gestört, dass die praktische Philosophie sich vielfach in – „gut begründeten“ – Postulaten und Appellen erschöpfte, ohne der Implementationsfrage die nötige Aufmerksamkeit zu widmen. Für den Ökonomen ist demgegenüber klar, dass Moral unter den Bedingungen von Marktwirtschaft und Wettbewerb im Normalbetrieb der Gesellschaft nur dann Bestand haben kann, wenn die Akteure vom moralischen Handeln langfristig individuelle Vorteile erwarten können; dabei versteht die moderne Ökonomik unter „Vorteil“ alles, was die Menschen selbst als Vorteil ansehen, also Einkommen und Vermögen ebenso wie Gesundheit, Muße und ein gelingendes Leben. Zur Zeit arbeite ich an einer Monographie, die den Ertrag des Durchgangs durch die Ökonomik und die „Wirtschaftsethik“ für die praktische Philosophie bzw. Ethik bilanzieren soll.

Noch ein Zweites hat mir der zwischenzeitliche Verzicht auf philosophische Argumente eingebracht: Ich habe – nicht aus Theorien, sondern aus der Erfahrung eigener Arbeit – gelernt, dass Theorien nicht unmittelbar auf „die Wirklichkeit“ referieren, wie ein naiver kritischer Rationalismus meint, sondern auf Probleme. Oft nur marginal verschiedene Problemstellungen ziehen unterschiedliche Theoriegebäude nach sich, ohne dass zwischen ihnen ein Widerspruch bestehen muss. J. Ritter hatte einmal – in einer Nebenbemerkung im Seminar, die für mich wegweisend geworden ist – gesagt, die wichtigste Frage an einen Text sei: Was für ein Problem hat der Autor eigentlich? Um ein Beispiel zu nennen: Wer, verführt durch das Wort „homo“, den Homo oeconomicus für das „Menschenbild“ der Ökonomie hält, hat die Probleme, auf die dieses Konstrukt antwortet, einfach nicht verstanden. Das gilt für Anhänger und Kritiker des Homo oeconomicus in Ökonomik und Philosophie/Theologie gleichermaßen. So bin ich durch eigene Erfahrungen zu einem – gemäßigten – „Konstruktivisten“ geworden und finde ähnlich „konstruktivistische“ Überlegungen auch bei Kant und Hegel, Max Weber und Popper.

IV.

Die Themenschwerpunkte meiner wissenschaftlichen Arbeit und ihre Entwicklung lassen sich an den Monographien illustrieren. Die philosophische Dissertation „F. H. Jacobis Philosophie der Freiheit“ (Freiburg, München 1973) geht auf das Thema Freiheit. Die ökonomische Dissertation „Die Interdependenz von Zielen und Mitteln“ (Tübingen 1980) befasst sich mit der immer wieder neuen Frage nach dem Zusammenspiel positiver und normativer Überlegungen, hier am Beispiel der Wirtschaftspolitik. Die Habilitationsschrift setzt im ersten Begriff diese Überlegungen fort und fokussiert im zweiten auf die politische Variante von Freiheit: Sie trägt den Titel „Rationalität und Demokratie“ (Tübingen 1988). Die – zusammen mit F. Blome-Drees verfasste – „Wirtschafts- und Unternehmensethik“ (Göttingen 1992) ist der neuen Disziplin geschuldet, deren ersten Lehrstuhl in Deutschland an der Universität Eichstätt-Ingolstadt ich 1990 übernahm. Die mit A. Suchanek verfasste „Ökonomik. Eine Einführung“ (Tübingen 2000, 2. Aufl. 2005) versucht, Ökonomen und Nicht-Ökonomen ein Gespür für Problemstellung, Grundbegriffe und grundlegende Zusammenhänge der modernen Ökonomik in weitgehend untechnischer Methode und unter Einschluss der normativen Fragen wie zum Beispiel der Demokratie zu vermitteln. Die geplante Monographie schließlich soll den Ertrag für die philosophische Ethik darlegen.

V.

Ich bin bei meinem Weg durch die zwei Disziplinen allein meinen Interessen gefolgt. Ich habe glücklicherweise immer wieder Förderer gefunden: die Studienstiftung des deutschen Volkes, den Theologen und Freund Ernst Feil, der mir für fast vier Jahre eine Assistentenstelle zur Verfügung stellte und mein Zweitstudium auch auf diese Weise gefördert hat (1971-1975), E. Boettcher, der mich von 1977-1985 als Assistenten hielt, obwohl ich in Philosophie habilitierte, Günter Patzig, der meine externe Habilitation in Göttingen betreut hat, Helmut Hesse, der von Patzig als ökonomischer Zweitbetreuer hinzugezogen wurde, und viele andere mehr. Dennoch war der Weg riskant: Für meine erste Professoren-Stelle musste eine Universität neu gegründet werden, und eine private noch dazu: Witten-Herdecke; für die zweite eine neue Fakultät: die Wirtschaftswissenschaftliche Fakultät Ingolstadt an der Katholischen Universität Eichstätt; und für die Stelle in München musste für die ersten fünf Jahre eine Stiftung her, und selbst dann hat die damalige Hochschulleitung – wohl mangels Interesse von Teilen derselben – bis zur Besetzung noch rund dreieinhalb Jahre gebraucht: Interdisziplinarität ist trotz aller Sonntagsreden im Alltag etablierter Universitäten nur mit größten Schwierigkeiten unterzubringen.

VI.

Wie die zahlreichen Skandalfälle in der Wirtschaft und die vielfältigen öffentlichen Diskurse über Standortverlagerungen von Unternehmen, Entlassungen, Globalisierung und Armut etc. zeigen, haben ethische Fragen der Wirtschaft gegenwärtig Konjunktur. So ist es nicht verwunderlich, dass ich zu Vorträgen und Beratungen eingeladen werde, die über die rein universitäre Tätigkeit hinausgehen. Ich halte dies grundsätzlich für eine Dienstpflicht von Professoren, auch von Philosophie-Professoren, wenn sie die entsprechende Kompetenz haben. Es ist für die Philosophie als akademische Disziplin entscheidend, kompetent an den gesellschaftlichen Diskursen teilzunehmen: Dies ist vielleicht ein Weg, die in regelmäßigen Abständen wiederkehrenden Stellenkürzungsrunden endlich zum Stillstand zu bringen. Ich habe Vorträge in der Wirtschaft gehalten, wobei das Spektrum der Zuhörer von Kolping-Vereinen bis zu Vorständen großer deutscher Unternehmen reicht. Auch zur Politikberatung bin ich hinzugezogen worden, ohne Mitglied in einer Partei zu sein. Ich habe diese Mühen überwiegend aus einem Gefühl der Verpflichtung gegenüber der Gesellschaft auf mich genommen, die mir diese Karriere ermöglicht hat, und ich freue mich auch über die Erfolge auf diesem Gebiet – doch mein bevorzugtes Spielfeld ist das nie geworden: Wirklich zu Hause habe ich mich immer nur im Umgang mit engagierten und klugen Studierenden gefühlt, mit Menschen, die die Gesellschaft künftig voranbringen und dafür mit belastbaren Theoriekonzepten ausgestattet werden müssen.

VII.

Meine aktive Zeit an der Universität neigt sich dem Ende zu. Die Monographie zur praktischen Philosophie bzw. Ethik steht aus. Ich will abschließend versuchen, einige der zentralen Gedanken vorweg in eher thetischer Form und ohne Begründungen zu formulieren.

1. Die Menschen müssen selbst und gemeinsam die Regeln festlegen, nach denen sie miteinander umgehen wollen: Autonomie, Demokratie; grundlegende Werte sind: die Freiheit und Würde jedes Einzelnen und die Solidarität aller Menschen.

2. Philosophie hat sich der Aufgabe zu stellen, diese klassisch abendländischen Werte unter den grundlegend veränderten Strukturen der modernen (Welt-)Gesellschaft zur Geltung zu bringen. Das führt in der Ethik zu kontraintuitiven Handlungsmaximen wie z.B.: Wettbewerb ist solidarischer als Teilen.

3. Da keine Ethik vom Einzelnen verlangen kann, dass er dauerhaft und systematisch gegen seine Interessen handelt, ist die Ethik zweistufig zu entwickeln, als Handlungs- und als Ordnungsethik: Dabei hat die Ordnung dafür zu sorgen, dass moralische Handlungen im Normalfall nicht ausgebeutet, sondern – zumindest langfristig – individuell belohnt werden; andernfalls kann Moral unter Bedingungen des Wettbewerbs nicht stabil bleiben.

Um diese Leitideen argumentativ zu untermauern und zur Tradition der Ethik in Beziehung zu setzen, ist ein erheblicher Theorieumbau in Philosophie und Ökonomik notwendig. Die Vorarbeiten in der Ökonomik sind weit gediehen: vgl. Homann, Suchanek: Ökonomik, a.a.O.; die Umsetzung in die Ethik ist in den Grundzügen klar; ich bin zuversichtlich, dass die Ausführung in absehbarer Zeit gelingt.

VIII.

Ist dieses Programm nun als „ökonomischer Imperialismus“ zu betrachten? Ich glaube nicht. Es geht in meiner Philosophie ganz klassisch um Eudaimonia, Glückseligkeit, um ein gelingendes Leben für alle Einzelnen. Will die Philosophie nicht beim „leeren Sollen“ Hegels stehen bleiben, muss sie sich allerdings mit den Bedingungen befassen, unter denen die Einzelnen dieses Ziel angehen müssen. Praktische Philosophie braucht als integralen Bestandteil eine Theorie der Stabilitätsbedingungen von Moral unter den Bedingungen von Marktwirtschaft und globalem Wettbewerb, und diese kommt ohne Rückgriff auf die ökonomische Methode der individuellen Vorteils-/Nachteils-Kalkulation nicht aus.

Hans-Martin Schönherr-Mann: Mein kurvenreicher Weg zur Philosophie

„Was treibt Sie an?“ fragte mich letzthin ein Kollege. Vor 30 Jahren hätte ich das leicht beantworten können: Die Verdammten dieser Erde! Aber heute? Nein, die sind es nicht mehr, jedenfalls nicht mehr als Volk, Masse oder Klasse. Heute wundere ich mich überhaupt, wie man sich nach der Gemeinschaft sehnen kann. Aber ich gebe zu, ich mag keine Kinder, würde mir nie mehr einen Hund anschaffen, küsse gerne nur meine Freundin, während ich andere Leute im Begrüßungszeremoniell allein aus Pflicht umarme – sicher: der lutheranische Geist ostpreußischer Großeltern.

Was treibt mich also heute an? Warum komme ich auf die Idee, schon seit Jahren meine Vorlesungen an der LMU um ein Programm herum zu gruppieren, das in ein umfängliches Buch über die hermeneutischen Grundlagen der Ethik münden soll? 2010 muss es entweder unter dem Titel „Macht und Moral“ oder „Sein und Fragen“ 50 Jahre nach Hans-Georg Gadamers Wahrheit und Methode erscheinen. Aber wozu? Weshalb schreibe ich im Entwurf folgende Sätze?

„Der Mensch versteht zu viel! Daher verortet sich die Ethik primär in der Sprache. Die Triebfeder der Ethik schuldet sich nämlich dem Nichtverstehen, das dem Verstehen nicht nur seinen Bereich anweist, vielmehr sein Zuviel enttarnt, und zwar just dadurch dass es Fragen stellt, die sich nicht beantworten lassen.“

Versteht man indes nicht immer zu wenig? Oder habe ich nicht genug von meinen beiden wichtigsten akademischen Lehrern Gadamer und Gianni Vattimo verstanden? Wie könnte ich dem widersprechen! Verstehen soll ein sprachlicher Prozess sein, durch den der Mensch seine Welt konstruiert. Nur folgen daraus für Vattimos Pensiero debole keine objektive Realität, sondern viele Welten, zwischen denen man sich nur schwierig zu orientieren vermag. Immer stellen sich mir Fragen, die ich nicht beantworten kann. Nur wenn ich sie stelle, warnen sie mich vor Fehl- und Übergriffen meinerseits wie durch die anderen. Denn – das habe ich vom bedeutendsten Ethiker des 20. Jahrhunderts, Emmanuel Lévinas, gelernt – niemals erreiche ich in meinem Verständnis den anderen. Just deswegen muss man in der Ethik die Andersheit des anderen berücksichtigen: ergo auch das Nichtverstehen.

Was ich in meinen beiden wichtigsten Texten, in der Aphorismensammlung Mosaik des Verstehens (edition fatal 2001) und dem Essay Sein und Fragen (edition question 2003) entwerfe, das will ich bis 2010 vollenden: Die Grundlage des Verstehens im Nichtverstehen weist die Hermeneutik als Ethik auf. So lauten die weiteren Sätze aus besagtem Programm:

„Im Fragen äußert sich ein hermeneutischer Wille zur Macht als Ethik, der dem Verstehen als solchem widerstreitet, somit das Verständnis beschränkt. Das, was sich wirklich sagen lässt, das lässt sich nur fragen; denn das Individuum – oder die gesprochene Sprache, die immer jemand sprechen muss – entzieht sich seinem Verständnis.“

Was treibt mich zu solchen Sätzen? Sicher nicht mehr das große Ideal der Befreiung des Menschen. Vom späten Ludwig Wittgenstein habe ich vielmehr gelernt, dass Sprache keinen Körper, kein Wesen und keine unveränderlichen Strukturen oder feste Regeln hat. Ich gebe zu, das mag eine eigenwillige Wittgensteinauslegung sein.

So höre ich schon die Proteste: Alles falsch verstanden! Auch gut. Kopf einziehen, weiterträumen! Letztlich war mein Vorbild doch immer eher Sartre als Gadamer, wollte ich doch nie Beamter werden, was man mir nun auch erfolgreich nicht gewährte. Dann bleibt es eben beim freien Autor im freien Fluss der Sprache und der Welt.

Allemal muss der einzelne Mensch verstehen, was er hört und liest. Ob nun, weil nach Jacques Lacan ein Subtext alles Sprechen begleitet, der gleichzeitig was anderes sagt als das, was man ausdrücken will; oder weil ich es immer alleine bin, der hier und jetzt nur über beschränkte Verstehensmöglichkeiten verfügt: den Verstehenden plagen immer blinde Flecken. Man kann sich nicht mal selbst verstehen, so Sören Kierkegaard: Das erträgt man nur mit Humor, Wittgensteins Sprachspiel oder Nietzsches Aphorismen – den avanciertesten Stilen, wenn die große Theorie das, was in der Welt passiert, das Ereignis, nicht erfassen kann. Aber warum soll man dann noch Philosophie treiben? Ergeben die folgenden Sätze eine Antwort?

„Das Nichtverstehen entfaltet die Macht, die das Individuum braucht, um sich den Ansprüchen jeder Gruppe wie der politischen Macht nicht unterwerfen zu müssen. Nichtverstehen und Fragen verkörpern sowohl die Macht des Individuums als auch dessen Ethos, sein Ethos der Macht in der Sprache, mit dem es sich dem Allgemeinen verweigert.“

„Was treibt Sie an?“ Das Individuum! Nicht Klasse, nicht Abendland und nicht die Menschheit, sowenig wie deren Zukunft. Gelegentlich darf man aber das eine oder andere davon schon ernst nehmen, nur nicht ohne Unterlass.

Ich selbst habe manchmal mit viel zu großem Engagement dergleichen verfolgt. Als mich mit 16 Jahren die Osterunruhen aus dem kindlichen Schlummer rissen, verfiel ich doch schnell wieder in den dogmatischen: von Marx zu Mao. Mich erschütterten natürlich das Elend der Armen und der Vietnam-Krieg der Reichen. Doch noch mehr ärgerten mich meine fleißigen Eltern, autoritäre Lehrer, die gemütlichen Wohnzimmer mit den Nachkriegsmöbeln. Mit Bertrand Russell befreite ich mich von der Unterordnung unter den bürgerlichen Gott. Mit A.S. Neills antiautoritärer Erziehung ließ ich mich von der Schule verweisen, um mich trotzdem, aber ohne Achtung vor disziplinierenden Noten und bürgerlichen Lerninhalten durch das Abitur zu mogeln. Anstatt arbeiten zu gehen, wollte ich doch lieber ein rotes Studium genießen. Gleichermaßen frönte ich sozialistischen Träumen und einem libertären Individualismus. Letzterer muss wohl geblieben sein: Ob das die richtige Entscheidung war? Warum suchte ich keinen goldenen Mittelweg? Warum begab ich mich nicht in die Arme der Religion? Frieden schließen mit der Gemeinschaft! Dann lieber bei der Alternative ‚Teufel oder Beelzebub‘ den Bub wählen! „Ich kann nicht unsterblich werden in Kompanie mit zwei anderen alleinstehenden Herren und der Reihe nach,“ bemerkt Kierkegaard, der als erster die Ethik als autonome Lebensgestaltung des Individuums aus der Orientierung an Allgemeinheit und Gemeinschaft befreite.

In den westlichen Gesellschaften beschleunigen sich heute die schon seit längerem stattfindenden Individualisierungsprozesse. Man heiratet einfach nicht mehr, weil es sich gehört, oder eher, weil die Ehe ein Sakrament ist. Gerade dass die Hochzeit noch Romantisches ausstrahlt; trotzdem vergesse man dabei den Ehevertrag nicht. Ich selbst lebte lange in Wohngemeinschaften und bis heute mit meinen verschiedenen Freundinnen nie zusammen und häufig in offenen Beziehungen, die andere sexuelle Kontakte nicht ausschlossen. Ja, wie bei Sartre? Und längst tun das viele, ist es nichts Besonderes mehr!

Indes: „Nur ein Zuviel des Individuums kann es nicht geben; denn es bleibt ja immer eines. Nicht der Individualismus hat in die Kriege des 20. Jahrhunderts geführt – wiewohl er letztlich daran beteiligt war, eignet ihm natürlich manch Scheinheiliges –, sondern die Gemeinschaften, was aber schon für den Peloponnesischen Krieg oder die Kreuzzüge gilt. So kommt es darauf an, die Macht in eine Form zu gießen, die dem Individuum nützt, was auch deren Begrenzung impliziert.“

Natürlich verweigerte ich den Wehrdienst. Es ist ein wesentlicher Unterschied, ob man zum Militär gezwungen wird oder nicht! Es ist ein entscheidender Unterschied, ob man seine Sexualität ausleben darf, dazu verhüten und abtreiben, oder ob man höchstens zum Preis seiner selbst die biologische Kette vermeiden kann, wie es heute vielen Musliminnen ergeht. Ein Pazifist war ich sicherlich nie. Aber ich hätte mich nicht in die autoritären Strukturen einer Armee pressen lassen. Ich würde meine Individualität nicht opfern, um sie angeblich zu retten, sollte man nach intelligenteren Lösungen suchen. Wer mag, darf in eine Berufsarmee eintreten, wenn man nicht andere dazu zwingt:

„Das Individuum kann sich nicht für andere, nur für sich selbst zum Maßstab erheben. Das Individuum lebt dabei natürlich nicht alleine, sondern immer zusammen mit anderen Individuen. Doch niemand hat einen berechtigten Anspruch, in einer Welt zu leben, in der alle dasselbe denken.“

Man muss das wohl mit Leo Strauss ‚political hedonism‘ nennen, der seit Hobbes am Untergang des gemeinschaftsorientierten Abendlandes arbeiten soll. Für mich heißt Hedonismus dagegen, dass man keine übergeordneten Maßstäbe mehr hat, dass man sich auch für solche, die so aussehen, selber entscheiden muss, und diese damit unvermeidlich relativiert. So darf man heute wohl von einer großen politischen, sozialen und philosophischen Auseinandersetzung sprechen: zwischen den Vertretern der Ordnung, der alten Weltbilder, Ideologien und Religionen und andererseits den liberalen Denkern des Chaos, des Ereignisses, die ob der Sachlage, dass dem Menschen Einsicht in einen kosmologischen oder ganzheitlichen Zusammenhang verwehrt ist, nicht mehr versuchen, einen solchen künstlich zu konstruieren, die sich vielmehr mit der beschränkten Reichweite ihres Wissen bescheiden.

Solches Denken, wie ich es in meinem Essay Politischer Liberalismus in der Postmoderne (Wilhelm Fink 2000) skizzierte, mag elitäre Züge annehmen, weil niemals alle dergleichen ausnützen können oder wollen, konzeptionell kann es sich jedoch nicht auf wenige beschränken. Der Anspruch auf Mündigkeit erreicht alle Menschen, wenn ich mit ihnen so umgehe, dass sie frei und für sich selbst verantwortlich sind. Sartre – das habe ich in meinem Essay Sartre – Philosophie als Lebensform (C.H. Beck 2005) erläutert – hat nach Max Weber die Verantwortung auf alle Menschen übertragen und damit diese originäre Form der Ethik des 20. Jahrhunderts beschleunigt:

„Insofern ergibt sich aus dem Nichtverstehen eine nichtelitaristische Ethik, die auf jeden Autoritarismus verzichtet … Die Ethik entbirgt sich als Macht, indem sie das Individuum entfaltet, was nur funktioniert, wenn allen solche Entfaltungsmöglichkeiten offen stehen.“

Sicher schließe ich hier an meine neomarxistische Vergangenheit aus den siebziger Jahren an. Während meines Studiums in Düsseldorf und in Erlangen las ich vor allem Theodor Adorno und Heinrich Heine. Bis heute sind mir sozialdemokratische und grüne Politiker einfach sympathischer als liberale oder konservative. Nichtverstehen weist zum Egalitarismus: Jeder andere ist anders. Aristokratischem dagegen begegnet man in der Boulevardpresse, geistig-moralischen Wendern im Puff.

Wenn man sich auf einem trudelnden Himmelskörper in einem abseitigen Winkel der Sternenwelt wiederfindet, auf Erdplatten, die auf Magmaseen schwimmen, wenn sich anzeigt, dass nichts auf dieser Welt stabil oder dauerhaft ist, schon gar nicht das Klima, dann mag man sich ja vielleicht gelegentlich in die Kindheit zurückwünschen, als behütende Eltern romantischen Unsinn über die Welt erzählten, vom Christkind, vom Osterhasen, vom lieben Gott. Aber nur weil man sich etwas wünscht, tritt das nicht ein – man denke an den Lottogewinn: Ich habe noch nie Lotto gespielt, sowenig wie ich mich für Fußball interessiere oder gerne etwas glaube. Alle diese großen Probleme gehen einen nicht unbedingt etwas an: Man muss sich nicht für Engel interessieren; nur für gelbe, wenn man alte Autos fährt. Deshalb miete ich heute lieber.

Ende der siebziger Jahre trieb ich von den Illusionen des Neomarxismus in Visionen des ökologischen Denkens. Vor Ende meiner Doktorarbeit über Kants und Hegels praktische Philosophie entwickelte ich einen ersten Entwurf, um die ökologische Herausforderung auf den philosophischen Begriff zu bringen.

Immer noch weigerte ich mich, einen bürgerlichen Beruf zu ergreifen, richtete mich lieber mit einem Volkshochschulkurs in der Nürnberger Alternativszene ein und begann das Schreiben über die Zerstörung der inneren wie der äußeren Natur. Vielleicht verdankt die Welt meine bis heute ca. 400 Publikationen nur jenem Zweitgutachter. Mit einer Summa hat man Kompetenz bewiesen und kann Geld verdienen gehen. Eine Rite treibt, noch dazu, wenn einen Sartresche Arroganz beseelt.

Meinem Düsseldorfer Lehrer Rudolf Heinz verdanke ich den Hinweis, dass Rationalisierungskonzepte im Anschluss an Max Weber und Jürgen Habermas doch eher antiquiert klingen, dass ich mal nach Frankreich schauen sollte, wobei mir zunächst nur Sartre einfiel. Doch schnell faszinierte mich die postmoderne Philosophie. So lernte ich die Orientierungslosigkeit des Individuums kennen, die sicher meine eigene bleibt. Wenn Gott tot ist, wenn es keine gemeinsamen obersten Werte mehr gibt – und unter Globalisierungsbedingungen wie in der EU wird das immer evidenter – dann sieht sich der einzelne einer übermenschlichen Herausforderung gegenüber, die bereits Nietzsche erkannte: Er muss trotz seiner Zerstreutheit sein Leben selbst gestalten und kann auf niemanden mehr die Verantwortung dafür abwälzen, eine Einsicht, die mich in jungen Jahren Sartre lehrte, der mich in die Philosophie zog und den ich erst in den letzten Jahren wieder als aktuell entdeckte.

So wurde ich ein seltsamer Ökologe, der einen positiven Naturbegriff ablehnte und statt dessen im Anschluss an Adorno und Heidegger über Negative Ökologie schrieb: Ökologie sagt, was man von Natur nicht weiß. Mein sicher fundiertestes Manuskript liegt seither in der Schublade und wird nicht mehr veröffentlicht werden, da ich seinen Pathos und die drängende Sorge um zerstörte Natur nicht mehr teile. Es war meine Habil-Schrift, es sollte sie werden. Doch die schlechte Promotionsnote erregte in der Fakultät jahrelangen Widerstand. Um diesen auszuhebeln, reichte ich einen anderen Text über Ethik ein, der biederer klang, der mich aber von der ökologischen zur postmodernen Ethik abbrachte.

Diese habe ich heute längst in eine hedonistische transformiert. Nach Auschwitz weiß man, dass man auf dem Vulkan lebt, auf dem das Individuum tanzen muss, natürlich nicht allein, sondern immer mit anderen, nicht unter den Blicken eines gestrengen Vaters, sondern nach Sigmund Freuds Vatermord, der Familie, Volk und Vaterland auflässt.

„Die Norm, dass sich Auschwitz nicht wiederholen dürfe, ist genau deshalb richtig, weil sie sich nicht realisieren lässt und weil sie der Lust des Augenblicks am schärfsten widerstreitet. Würde man aber diesen Imperativ als eine Art Grundprinzip verstehen, operierte man ethisch letztlich mit Carl Schmitts Ausnahmezustand. Beugte man sich ihm, verliehe man den Schlächtern eine ewige Macht über das Denken. Man kann nicht gegen Auschwitz denken, wenn man in seinem Bann denkt.“

Zu einem solchen Tanz auf dem Vulkan braucht man natürlich jede Menge Rotwein und andere Drogen, wobei ich gestehen muss, mich an harte nie herangewagt zu haben. Dass sich hier die Konfliktlinie zwischen einer hedonistischen Ethik und allem gemeinschaftsdominierten Denken eröffnet, das sieht man natürlich an den Kampagnen gegen das Rauchen. Sartre hat unablässig geraucht, Hannah Arendt auch. Vielleicht beschäftige ich mich momentan mit diesen Denkern, weil sie sich in jeder Hinsicht den Üblichkeiten, dem Biederen und Braven entzogen, beide aber das Leben feierten. Wahrscheinlich ist das mit Norbert Bolz jedoch längst im Normalen aufgegangen; wenn nicht alle, so tun das heute viele. Es wird sich nicht vermeiden lassen, was mir mein Philosophen- und Dichterfreund Reinhard Knodt vor vielen Jahren sagte: Wenn einer von uns beiden plötzlich stirbt, bewundern die Verwandten die Bibliothek und bemerken dazu: „Er war ein richtiger kleiner Gelehrter.“