Christoph Demmerling, Dr. phil., Prof. für Theoretische Philosophie an der Universität Jena

Jens van Scherpenberg, Dr. rer. pol., ehem. Mitarbeiter der Stiftung Wissenschaft und Politik sowie Lehrbeauftragter für internationale politische Ökonomie an der Universität München

Klaus Weber, Dr. phil, Prof. für Psychologie an der Hochschule München und Vertrauensdozent der Rosa-Luxemburg- und Hanns Böckler-Stiftung.

Vom „Epochenbruch“ ist die Rede:

• Klimaforscher und Geologen debattieren seit Beginn des Jahrhunderts über das Anthropozän als einem Erdzeitalter, das menschliches Handeln mit der Ökologie in neuer Weise verbindet.

• Ökonomen konstatieren, dass nach einer Phase der Globalisierung und Öffnung der Märkte wieder eine Rückkehr zur Abschottung der Waren- und Arbeitsmärkte erfolgt. Sie diskutieren deren Folgen für den ‚Wohlstand der Nationen‘.

• Juristen und Politologen stellen nach einer Phase der Bemühungen um Kooperation und internationale Verträge wie dem Pariser Klimaabkommen die gegenläufige Tendenz zum Nationalismus und zur Remilitarisierung der geopolitischen Konflikte fest.

• Soziologen und Sozialpsychologen erkennen weltweit eine wachsende Verunsicherung mit ihren irrationalen Folgen, die ein vormaliges Vertrauen in die Zukunftsbewältigung abzulösen droht.

Angesichts dieser Vielfalt an gegenwärtigen Umbrüchen, die etablierte Gewissheiten in Frage stellen, erscheint uns die Frage naheliegend, ob sie unter dem Begriff eines „Epochenbruchs“ zusammengefasst werden können, der einerseits alte und überwunden geglaubte, andererseits neue und unerprobte Muster der Krisen- und Konfliktbewältigung hervorbringt.

1. Warum sollte man heute über einen möglichen Epochenbruch reflektieren, wenn sich Epochenbrüche doch erst im Rückblick feststellen lassen?

2. Gesetzt, es findet ein Epochenbruch statt; worin sehen Sie dessen wesentlichen Inhalt?

3. Wo machen Sie den Beginn der in der Gegenwart zu Ende gehenden Epoche fest?

4. Entwickeln sich gegen die genannten negativen Tendenzen auch emanzipatorische Momente? Welche Aufgaben stellen sich heute für ein emanzipatorisches Denken und Handeln?

Christoph Demmerling

ad 2.

Die Rede von einem „Epochenbruch“ scheint mir für die Veränderungen, mit denen wir es heute zu tun haben, zu groß zu sein. Auch andere Begriffe wie „Zeitenwende“ oder die Metapher der „Weichenstellung“ bereiten mir Unbehagen. Ich will es einmal vorsichtiger formulieren und sagen, es gibt Entwicklungen, welche den Charakter einer Zäsur haben könnten. Ob und in welchem Umfang es so kommen wird, bleibt abzuwarten. Die Inhalte lassen sich wohl gar nicht aus einer neutralen Perspektive erfassen und benennen, sondern ich kann mich ihnen lediglich – wie man heute gerne sagt – als ein ‚situierter‘ Sprecher annähern. Als Mann und Exemplar der gegenwärtig oft als ‚Boomer‘ angesprochenen Generation bin ich in Westdeutschland und in Zeiten sozialliberaler Wohlfahrtspolitik aufgewachsen. Mein Beruf bereitet mir Freude und meine wirtschaftliche Situation führt nicht zu schlaflosen Nächten. Das ist aus der Sicht vieler eine privilegierte Situation. Ich bin aber nicht als älterer weißer Mann auf die Welt gekommen, sondern habe die historischen, politischen und kulturelle Entwicklungen in den Jahrzehnten meines Lebens und durchaus auch bis heute aus unterschiedlichen Perspektiven verfolgt.

Wenn ich nur die kulturellen, sozialen, politischen und technischen Entwicklungen nach dem zweiten Weltkrieg in den Blick zu nehmen versuche, dann sehe ich vor allem drei Stränge, die zu großen Veränderungen in den Lebensformen nicht nur der westlichen Welt, sondern auch in globaler Perspektive geführt haben. Es ist aus meiner Sicht heute noch nicht recht abzusehen, inwieweit diese Entwicklungen weitere Veränderungen nach sich ziehen, so dass man im Rückblick dann vielleicht von einem „Epochenbruch“ sprechen würde.

Ein erster Strang ist politischer Art: Es handelt sich um das Ende des so genannten kalten Krieges und den damit verbundenen Wegfall der Blöcke der kapitalistischen und der kommunistischen Welt. Durch diesen Wegfall hat sich die Ordnung der Welt deutlich verändert. Neben Freiheitsgewinnen und Entlastungen, die mit diesem Ereignis verbunden waren, sind in der Folge neue Instabilitäten und Bedrohungen entstanden. Die Solidarität in den Ländern des Westens hat nicht nur zu bröckeln begonnen, sondern sich zum Teil schon wahrnehmbar zersetzt. Ich denke an das Verhältnis zwischen Amerika und Europa, aber auch an die Rückkehr von nationalistischen Perspektiven in vielen Ländern Europas (und auch anderswo). Auf der anderen Seite steht Russland mit einer aggressiven Expansions- und Kriegspolitik in der eigenen Nachbarschaft und darüber hinaus. Das ist eine Situation, die man durchaus als bedrohlich empfinden kann.

Der zweite Strang ist technischer und kultureller Art: In den vergangenen fünfzig Jahren ist es zu bahnbrechenden Entwicklungen in der Computer- und Datentechnologie gekommen. Der Gebrauch von Computern, Handys, des Internets, Digitalisierungsprozesse in allen Lebensbereichen haben die menschliche Lebensform – weltweit, in einigen Regionen mehr, in anderen weniger – deutlich verändert. Mit Blick auf diese Entwicklung kann man vielleicht sogar tatsächlich von einem „Epochenbruch“ sprechen, vergleichbar mit der Erfindung des Buchdrucks, der ja neben der Entdeckung Amerikas und der Reformation immer wieder als ein entscheidender Faktor im Zusammenhang mit dem Beginn der Neuzeit angeführt wird. Die Partizipation an Datenströmen und die neuen Informations- und Kommunikationstechnologien haben die menschliche Lebensform bis in die entlegensten Winkel verändert. Die Geschichte dieses Umbruchs und seiner Konsequenzen für das Selbstverständnis des Menschen ist allenfalls in Ansätzen geschrieben.

Der dritte Strang ist politischer, kultureller und ökonomischer Natur und nicht immer leicht von dem zweiten Strang zu trennen: Zu diesem Strang gehören alle jene Entwicklungen, die man gemeinhin mit dem Begriff der Globalisierung zu bezeichnen pflegt. Durch die immer enger werdenden Verflechtungen innerhalb der gesamten Welt ist das Zusammentreffen und Zusammenleben von Menschen aus ganz unterschiedlichen Kulturkreisen zu regeln. Ökonomisch entstehen vielfältige Abhängigkeits- und auch neue Ausbeutungsverhältnisse, wenn etwa Kostendruck und Optimierungszwänge dazu führen, die Warenproduktion in Länder auszulagern, in denen Arbeitskraft günstiger zu haben ist als in den Zentren der westlichen Welt.

ad 3.

Das ist schwierig zu sagen. Womit beginnt unsere Gegenwart? Sind es die Revolutionen in Amerika und Frankreich im 18. Jahrhundert? Sind es die industriellen Revolutionen des 19. Jahrhunderts? Ist es in Deutschland das Ende des Kaiserreichs oder das des zweiten Weltkriegs? Leichter als über den Beginn fällt es mir über den Beginn des Endes zu reden. Sollte eine Epoche zu Ende gehen, dann würde ich den Beginn des Endes in den 1990er Jahren verorten: nach dem kalten Krieg und zu dem Zeitpunkt, an dem Computer- und Datentechnologien langsam in den Alltag einzusickern beginnen. Die Globalisierung beginnt sicher früher. In einem bestimmten Sinn lässt sich der Verlauf der gesamten Weltgeschichte als ein fortschreitender Prozess der Globalisierung auffassen. Aber mit der Verbreitung von Computer- und Datentechnologien kommt sicher noch einmal eine neue Dimension ins Spiel: Produktionsprozesse lassen sich nunmehr weltweit und von überall her steuern und abwickeln. Gleiches gilt im Übrigen auch für politische Prozesse oder Terrorakte, man denke an den 11. September 2001.

ad 4.

Ich habe das Ende des kalten Krieges, die Digitalisierung und die Globalisierung genannt. Von keinem dieser Ereignisse und keiner dieser Entwicklungen würde ich sagen, dass sich mit ihm bzw. ihnen ausschließlich negative Tendenzen verbinden. Das Ende des kalten Krieges ist zunächst einmal sicher ein erfreuliches Ereignis gewesen. Auch Digitalisierung und Globalisierung bringen für viele Menschen sehr große Vorteile mit sich. Es ist hier nicht der Ort, Gewinne und Verluste, die mit Digitalisierungsschüben und einer stets weiter um sich greifenden Globalisierung einhergehen, aufzuzählen. Über alle politischen und weltanschaulichen Lager hinweg wird sich sicher auch keine Einigkeit bezogen auf eine Bewertung der neueren Entwicklungen finden lassen. Aber bei allen Schattenseiten, welche Digitalisierung und Globalisierung haben mögen, sind mit ihnen mit Sicherheit auch eine Vielzahl emanzipatorischer Momente verbunden. Menschen können viele ihrer Bedürfnisse mit weniger Aufwand und schneller als in früheren Zeiten befriedigen, sie sind in der Lage, sich jederzeit und zügig eine Vielzahl von Informationen beschaffen zu können. Wo mehr Information im Umlauf ist und mehr Austausch stattfindet, ergibt sich immer auch eine Möglichkeit für mehr Aufklärung. Und da könnte eine Chance für emanzipatorisches Denken und Handeln liegen. Kulturelle, soziale, politische und ökonomische Entwicklungen sind in der Regel nur selten an und für sich betrachtet negativ oder positiv, vielmehr enthalten sie häufig unterschiedliche Potentiale. Sie können Wegbreiter für soziale Regression sein, aber auch zu Schrittmachern für Emanzipationsprozesse werden. Eine Aufgabe für das emanzipatorische Denken und Handeln würde ich darin sehen, diese Potentiale zu bergen und fruchtbar zu machen.

Emanzipationsprozesse werden. Eine Aufgabe für das emanzipatorische Denken und Handeln würde ich darin sehen, diese Potentiale zu bergen und fruchtbar zu machen.

Jens van Scherpenberg

ad 2.

Mit der Zeitenwende, erst recht mit der Ansage von Bundeskanzler Merz, Deutschland solle zur führenden konventionellen Militärmacht in Europa werden, hat die deutsche Außenpolitik einen distinkt neuen Inhalt bekommen. Nach dem Ende der Sowjetunion ging es der deutschen Außenpolitik darum, nicht nur die osteuropäischen Staaten ökonomisch und politisch durch Aufnahme in die EU in den eigenen Einflussbereich zu integrieren. Auch Russland hoffte man durch das Angebot einer „strategischen Partnerschaft“ und wachsende wirtschaftliche Verflechtung immer mehr in ein von der EU mit Hausordnung versehenes, unter ihrer Regie verwaltetes „gemeinsames europäisches Haus“ zu integrieren. Das hätte für Russland bedeutet, auf seine eigene Rolle als nuklear hochgerüstete Weltmacht zu verzichten und seine Sicherheitsinteressen der einer „europäischen Friedensordnung“ unterzuordnen, dem Titel, unter dem die EU und ihre deutsche Führungsmacht ihre eigene ausgreifende Einflusszonenpolitik verfolgen.

Im Fall der Ukraine kam es zur erwartbaren Kollision. Dass Deutschland daraus – nach einigem Zögern – inzwischen die Konsequenz gezogen hat, „all in“ zu gehen, sich an die Spitze der militärischen Unterstützer der Ukraine zu stellen, hat nun auch entscheidende innenpolitische Konsequenzen. Die frühere „Friedensmacht“ will nun ihre Gesellschaft in wenigen Jahren kriegstüchtig und resilient, ihre Streitkräfte kriegsfähig machen für eine direkte Konfrontation mit Russland.

Dafür werden alle wirtschaftlichen Ressourcen der stärksten Wirtschaftsmacht der EU mobilisiert, vor allem ihre allen anderen EU-Staaten überlegene Verschuldungsfähigkeit.

Das droht zunehmend den inneren Zusammenhalt der EU zu sprengen. Vor allem die ambivalente Partnerschaft der beiden Rivalen um die Führung der EU, Frankreich und Deutschland, wird aufs äußerste strapaziert. Es ist zunehmend wahrscheinlich,dass aus den Präsidentschaftswahlen in Frankreich einer der beiden extremistischen Kandidaten, der Linke Jean-Luc Melenchon (La Françe Insoumise) oder Jordan Bardella vom rechten Rassemblement National als Sieger hervorgehen wird. Für beide ist der Kampf gegen die deutsche Dominanz der EU ein programmatischer Kernpunkt ihrer Kampagne. Aber auch Polen, das seinerseits die stärksten Landstreitkräfte in Europa aufbauen will und dafür inzwischen 5% des Bruttoinlandsprodukts aufwendet, sieht den deutschen militärischen Führungsanspruch mit großer Skepsis.

Das drastische Ausmalen des Szenarios einer Bedrohung Deutschlands durch Russland, wie es der Generalinspekteur der Bundeswehr Breuer praktiziert, wenn er feststellt, Russland bereite einen großen Krieg gegen die NATO vor, gegen den Deutschland bis spätestens 2029 abwehrfähig sein müsse, droht immer mehr zur sich selbst erfüllenden Prophezeiung zu werden. Denn Russland sieht das seinerseits genauso, sieht sich nicht nur durch die massive militärische Unterstützung der NATO für die Ukraine, sondern auch durch deren eigene gewaltige Aufrüstung bedroht. Die jüngsten Äußerungen des Bundestagsabgeordneten Kiesewetter (Focus, 11.5.2026), Russland müsse dazu gebracht werden zu kapitulieren, werden in Moskau aufmerksam registriert und fließen in das eigene Bedrohungsszenario ein.

Aber auch der Begriff der „Abschreckung“, auch wenn er sich auf den zu Tode zitierten Spruch aus dem eroberungssüchtigen römischen Imperium beruft – „Si vis pacem, para bellum“ – hat mit Kriegsvermeidung nichts zu tun. Es geht um die Herstellung militärischer Überlegenheit gegenüber dem vermuteten Militärpotenzial des Großmachtrivalen, so dass dieser seinerseits auf die Durchsetzung seiner Großmachtinteressen von vorneherein verzichtet. Die Abschreckungsideologie nährt sich damit aus sich selbst. Denn Bezugspunkt für die Worst Case-Projektionen über die gegnerische Militärmacht sind die eigenen militärischen Potenzen, an denen laufend Schwachstellen ermittelt werden, um sie durch neue Rüstungsanstrengungen zu überwinden.

Da das für alle großen Mächte gilt, ist „Abschreckung als Kriegsvermeidung“ ein nie erreichtes und zudem grundfalsches Ideal, heißt Abschreckung im Gegenteil ständig vorangetriebenes konkretes militärisches Kräftemessen, ständige Kriegsbereitschaft – bis hin zur kriegerischen Entscheidung der anders nicht zu klärenden Hierarchie unter den Mächten.

Nicht den Durchmarsch von Putins Truppen bis nach Berlin, das von den Kriegspropagandisten aus Politik und Medien beschworene Szenario, gilt es zu verhindern. Den unterstellt kein ernsthafter Politiker und Militärstratege dem russischen Präsidenten als sein Ziel. Was an der russischen Machtdemonstration in der Ukraine stört, das ist das drohende Scheitern des deutsch-europäischen Großmachtanspruchs auf Einbeziehung der Ukraine in die eigene „europäische Friedensordnung“. Worum es also wirklich geht: zu verhindern, dass Russland durch einen militärischen Sieg über die Ukraine seinen Status als gleichrangige Weltmacht sichert.

Für diesen höchsten Zweck sind in der Ukraine inzwischen hunderttausende Menschen gestorben – ihr Tod belegt die bemerkenswerten beidseitigen Fortschritte in der militärischen Abschreckungsfähigkeit.

„The proof of the pudding is in the eating“ lautet ein englisches Sprichwort: Erfolgreiche Abschreckung beweist sich erst im Krieg.

ad 3.

Will man die Geschichte der Bundesrepublik in „Epochen“ im zeithistorischen Sinne unterteilen, dann bietet sich diese Dreiteilung an:

Von 1949 bis etwa 1972 (Kanzlerschaft Willy Brandts) war die BRD der Frontstaat im Kalten Krieg, mit ihrem Anspruch auf die DDR zugleich eine offen revisionistische Macht.

Von 1972 bis zum Ukrainekrieg 2022 verstand sich die Bundesrepublik mit ihrer Ostpolitik, ab 1990 auch als vereintes Deutschland, als „Friedensmacht“. Mit der Ostpolitik hatte sie den revisionistischen Anspruch gegenüber den östlichen Nachbarn DDR und Polen aufgegeben. Und gegenüber der Sowjetunion setzte sie auf „Wandel durch Annäherung“, konkreter: Wandel durch Handel. Damit verband sich die Hoffnung auf eine allmähliche Überwindung des Systemgegensatzes, der dem Ost-West-Konflikt zugrunde lag. Als dessen Ende mit der Auflösung des Ostblock und dem Ende der Sowjetunion Wirklichkeit wurde, reduzierte Deutschland – nunmehr „umgeben von Freunden“ – drastisch seine Militärmacht und setzte auf die friedliche wirtschaftliche Eroberung der osteuropäischen Staaten und Russlands, ihre Heranführung an die EU und ihre entgrenzte Ordnung eines einheitlichen Marktes für Güter, Dienstleistungen, Kapital und Arbeitskräfte. Die enge wirtschaftliche Verflechtung mit Russland als Energielieferant verschaffte zumal der Bundesrepublik einen beträchtlichen wirtschaftlichen Aufschwung und erlaubte ihr, ihren Führungsanspruch in der EU zu festigen. Die militärische Absicherung dieser deutsch geführten Ausdehnung der EU-Einflusszone konnte angesichts kaum vorhandener Gegnerschaft seitens Russlands getrost outgesourct, der NATO und dem amerikanischen Nuklearschirm überlassen werden.

Diese Epoche der deutschen „Friedensmacht“ fand ihr hartes Ende, als der russische Präsident Putin im Februar 2022 gegen die absehbare Herauslösung der Ukraine aus ihrer engen Verbindung mit Russland militärisch intervenierte.

Damit war klar, dass das Projekt einer unter dem Titel der „europäischen Friedensordnung“ immer weiter nach Osten ausgreifenden EU an seine Grenzen gestoßen war. Vor allem wurde damit der Versuch für gescheitert erklärt, Russland durch enge wirtschaftliche Verflechtung allmählich friedlich in den Orbit der EU einzugliedern. Deutschland vollzog den abrupten Übergang von der „Friedensmacht“ zu einer kriegsfähigen Großmacht, die als nicht nur wirtschaftliche und politische, sondern nun auch militärische Führungsmacht der EU zusammen mit ihren europäischen Partnern in der Lage sein will, Russland als Weltmacht in die Schranken zu weisen – so lange der amerikanische Atomschirm hält.

ad 4.

Dieser Übergang erfordert nicht nur massive Aufrüstung, sondern auch eine erhebliche personelle Aufstockung der Bundeswehr und vor allem, wie Bundesverteidigungsminister Pistorius nicht müde wird zu fordern, eine kriegstüchtige, kriegsbereite Gesellschaft. War in den ersten Jahren der Bundesrepublik noch „Nie wieder Krieg“ die weit verbreitete Losung, als Lehre aus dem Schrecken des Zweiten Weltkriegs, steht nun Kriegspropaganda und Feindbildpflege an. Abweichende Stellungnahmen – ob pazifistisch geprägt oder auch nur realpolitisch begründet – erfahren dagegen Ausgrenzung aus dem Kanon des politisch erwünschten gesellschaftlichen Diskurses.

Um so entschlossener und nachdrücklicher muss sich emanzipatorisches Denken und Handeln der von Staatsinstanzen und staatstragenden Medien betriebenen bellizistischen Öffentlichkeitsarbeit entgegenstellen. Emanzipatorisches Handeln muss deutlich machen, welchen staatlichen Zwecken Aufrüstung und Propaganda für eine kriegstüchtige Gesellschaft dienen und in welch krassem Widerspruch zu den Lebensinteressen der Menschen in Deutschland diese Zwecke stehen. Das kann gezeigt werden an den vielfältigen Beispielen der Kürzung sozialer Leistungen, an den Einschränkungen bürgerlicher Freiheiten wie Meinungsfreiheit, Wissenschaftsfreiheit, nicht zuletzt an der absehbaren staatlichen Inanspruchnahme junger Männer für den Kriegsdienst, sprich dafür, zur Verfolgung der Großmachtinteressen ihres Staates ihr Leben zu riskieren.

Autoren wie Ole Nymoen („Warum ich niemals für mein Land kämpfen würde“), wie auch ich mit meinem Buch „Großmachtsucht – Deutschland rüstet für die Führung Europas“, können hier aufklärend wirken. Die Schülerdemonstrationen gegen Aufrüstung und Wehrpflicht signalisieren den Willen zum Widerstand ebenso wie Proteste gegen Sozialkürzungen oder gegen die Unterordnung des wissenschaftlichen Diskurses unter außenpolitische Vorgaben des Staates. Praktisch wird dieser Widerstand zudem vor allem durch massenhafte Kriegsdienstverweigerung.

Was der bekannte Militärexperte Carlo Masala beklagt: „Es gibt zu wenige Demokraten und Demokratinnen, die für die Demokratie zu sterben bereit sind“, ist aus emanzipatorischer Sicht, die dem Leben Vorrang gibt, ein Hoffnungsschimmer.

Emanzipationsprozesse werden. Eine Aufgabe für das emanzipatorische Denken und Handeln würde ich darin sehen, diese Potentiale zu bergen und fruchtbar zu machen.

Klaus Weber

ad 1.

Ein Epochenbruch ist was? Das Historisch-Kritische Wörterbuch des Marxismus, das Fredric Jameson als Stichwortautor nennt, weiß zu berichten, dass das griechische époché nichts anderes heißt wie »Aufhören, Einhalt, Unterbrechung« (1997, 659); er geht soweit zu erklären, dass »Epoche auch einen Bruch bezeichnen kann« (ebd., 660). Ein Zeitalter, »ein Zeitabschnitt der Geschichte, der durch bestimmte qualitative Merkmale zusammengefasst und dadurch von anderen Zeitabschnitten unterschieden werden kann« (Rupprecht 1990, 761), soll selbst ein »Bruch« sein? Da halte ich mich besser an die Marxsche Überlegung, dass die Veränderung der Produktivkräfte eine Veränderung der Produktionsweise(n) erheischt und damit die Arbeits- und Lebensweise der Subjekte eine radikale Umgestaltung erfährt, womit der Einschnitt zwischen zwei Epochen markiert wäre, Antonio Gramsci führt den Gedanken der »passiven Revolution« in die marxistische Debatte ein, mit der auch ein (vielleicht) aktueller Epochenbruch markiert werden könnte. In den Gefängnisheften bezieht sich der Begriff »auf diejenigen Länder, >die den Staat über eine Reihe von Reformen oder nationalen Kriegen modernisierten, ohne die politische Revolution radikal-jakobinischen Typs zu durchlaufen<« (Gramsci, zit.n. Rehmann 1998, 15). Veränderungen, auch radikale, werden nicht von den Menschen erkämpft oder erarbeitet; ein Übergang von einer Produktionsweise zu einer anderen findet statt, ohne dass die »Volksklassen« aktiv beteiligt wären; sie sind die Passiven in diesem Prozess, diejenigen, die ihn erleben, ertragen, erdulden müssen. Wieso – so die Frage der Redaktion, die eine durch kein Argument belegte Behauptung aufstellt – sollte eine Veränderung der Produktionsweise (als Folge einer Produktivkraftänderung) erst »im Rückblick« feststellbar sein. Auch wenn wir keine Hellseher sind, so haben wir doch als Marxist_innen ein enorm nützliches Handwerkszeug von Charlie an die Hand bekommen, um über die Gleichzeitigkeiten von Produktions-, Arbeits- und Lebensweisen nachzudenken. Alle Lebensbereiche sind heute durchsetzt von der High-Tech-Produktionsweise, durch KI und weiteren technologischen Neuerungen, die als Erfindungen von ein paar »great men« (Zuckerberg, Gates, Jobs und später Musk und Thiel,) gelten; doch solcherart Personalisierungen sollen nur ideologisch verschleiern, was eine Lehre von politischer Ökonomie erklären kann.

Die Vorstellung, hätte ich meiner Großmutter erzählt, ich sendete ihr aus dem Urlaub einen Film zu, den sie auf ihrem Telefon mit Bildschirm anschauen könne, hätte bei ihr die Frage nach meiner Psychiatrieeinweisung eher nahegelegt denn eine Frage wie: »Wie soll denn das funktionieren?« Diese Vorstellung kann uns zeigen, wie in wenigen Jahren und Jahrzehnten eine neue Produktivkraft alles umwälzte, was vorher Sicherheit und Klarheit verrschaffte. Wenn das kein Epochen-Umschlag ist, was dann?

ad 2 und 3.

Neben den neuen Produktivkräften und mit ihnen wird – auch das ist Marx – mehr als jemals zuvor der arbeitende Mensch und die Natur mit ihm vernichtet. Wenn wir »Stoffwechselpolitik« von Simon Schaupp (2024) oder »Die Revolte der Erde« von Heinrich Detering lesen, der eine ein junger kluger Ökosoziologe, der andere ein alter, konservativer Literaturwissenschaftler und Katholik, so kommen beide, explizit oder implizit, in ihrer Analyse der ökologischen Wirklichkeit nicht aus ohne das berühmte Marx-Zitat aus dem ersten Band des Kapital: »Die kapitalistische Produktion entwickelt daher nur die Technik und Kombination des gesellschaftlichen Produktionsprocesses, indem sie zugleich die Springquellen dieses Reichthums untergräbt: die Erde und den Arbeiter« ([1890] 1979, 529/30). Wer nachlesen will, wie KI, wie die »clouds« (ein harmloser Name für gigantische Rechnereinheiten, die in kalten Gegenden der Welt stehen und von dort aus die Welt zerstören) und wie andere technologische »Neuerungen« Energiequellen in ungeahnten Größenordnungen verbrauchen, der kann wie ich froh sein, dass er die 60 bereits überschritten hat und die ökologichen Katastrophen, die auf uns zukommen, nicht mehr miterleben muss. In der ersten Fußnote von Schaupps Buch ist zu lesen, dass 2024 bereits »sechs von neun planetaren Grenzen überschritten« (2024, 365) waren. Detering nennt den Kapitalismus als weltzerstörende Wirtschaftsform »die tödliche Stoffwechselstörung dieses Leibes« (bezugnehmend auf ein Marxzitat von der Natur als dem »Leib des Menschen«, 2025, 57).

Soviel zur Vernichtung der Natur. Die Zerstörung des Menschen, der zweite »Sprinquell« eines Reichtums, den sich wenige auf Kosten der Vielen aneignen, ist in den Industrieländern an den Zahlen zur psychischen und körperlichen Erschöpfung und Erkrankung nicht nur der »poor workers« zu erkennen, in den Ländern der Peripherie an der (im Verhältnis zu Europa und den USA) immer noch kurzen Lebensdauer der Ausgebeuteten, deren tägliches Leid durch unsere »imperiale Lebensweise« (Ulrich Brand) und die Externalisierung unseres Drecks, unseres Plastikabfalls und der bei uns verbotenen Arbeitsvorgänge (Asbestarbeiten an Tankern etc.) erzeugt wird. Doch der Gedanke ist gleichzeitig falsch: Ein »wir« gibt es nicht und gibt es doch. Wir alle leben auf Kosten anderer; trotzdem ist nicht zu vergessen, dass die meisten von uns keinen Einfluss auf die Warenproduktion haben, deren einziges Ziel der Profit und nicht die Herstellung sinnvoller Waren ist.

Auch hier ist die Frage zu stellen: Handelt es sich um einen Bruch oder nicht vielmehr um einen Übergang im kapitalistischen Wirtschaften, der – wie so oft – als das Ende des Kapitalismus und mit ihm der Erde bedeutet?

ad 4.

Emanzipatorische Momente? »Gegen die genannten negativen Tendenzen«? Für Bloch ist die Analyse der Gegenwart in all ihrer Deutlich- und Grausamkeit der »Kältestrom des Marxismus«, der den »Wärmestrom« benötigte, damit eine zukunftsweisende Perspektive mit und für die Menschen möglich ist. Bei Gramsci ist es der »Pessimismus der Intellligenz und der Optimismus der Tat«. Mein Optimismus geht gegen Null, Hoffnung habe ich keine – so steht es auch in dem Briefwechsel, den ich mit meinem Freund, dem holländischen evangelischen Pfarrer und Kommunisten Dick Boer führte (»Hoffen gegen jede Hoffnung. Klima – Krieg – Kapitalismus«). Doch darin ist auch ein Handke-Zitat zu finden, das mir ein gemeinschaftliches Arbeiten mit anderen für eine bessere Welt immer noch ermöglicht: »Hoffnungslos ist nicht verzweifelt«. Und dann ist da noch – gegen jeden täglichen Propagandadreck der bürgerlichen Presse – der Blick, den ich durch meinen potsdamer Freund Wolfram Adolphi auf China werfen kann. Er, Japan- und Chinaexperte in der DDR, selbstverständlich »abgewickelt« wie alle klug und dialektisch denkenden Wissenschaftler_innen der DDR, schafft es immer wieder, mir durch seine Romane (drei Stück über China) und Sachbücher deutlich zu machen, dass der chinesische Weg nicht einfach so etwas wie »westlicher Kapitalismus« ist. Und sicher ist das chinesische Experiment nicht das, was sich viele Linke – und auch ich – als utopischen »Verein freier Menschen« imaginieren. Doch eins ist offensichtlich: Die ökologische Vernichtung der Welt ist durch die KP Chinas erkannt und kein westliches Land ist in der Lage, die dortigen Anstrengungen auch nur ansatzweise zu »toppen« (außer vielleicht Uruguay). Und: Aus China kommt kein Wort zu einem Krieg, der zu führen wäre (und schon gar nicht zu gewinnen sein soll), sondern es kommen vom großen Vorsitzenden immer wieder Aufforderungen zur weltweiten Zusammenarbeit der Nationen – für eine menschheitliche Zukunft.

Alexander von Pechmann

Kant und die Philosophie als System

Eine Erwiderung auf Bernhard Schindlbecks „Ethik und Verständigung“

I.

In seinem Artikel „Ethik und Verständigung“ wirft Bernhard Schindlbeck Jürgen Habermas vor, er habe Kant falsch verstanden. Das Missverständnis liege darin, dass Habermas meint, das ethisch Unbedingte, das Kant im kategorischen Imperativ gefasst hatte, in das Apriori oder den Telos der Kommunikation bzw. des Diskurses verwandeln zu dürfen, sodass die faktisch stattfindenden Diskurse je schon auf Verständigung zielen. „Verständigung“, zitiert er aus der Theorie des kommunikativen Handelns, „wohnt als Telos der menschlichen Sprache inne.“ Diesen Telos der Sprache hat Habermas in die berühmt gewordene Formel vom „zwanglosen Zwang des besseren Arguments“ gefasst, der in Diskursen wirksam sei. Das ‚Innewohnen’ eines solchen Zwangs sei jedoch, so Schindlbecks Einwand, schon deshalb falsch, weil die Sprache als Medium der Kommunikation, wie das die Alltagsrealität belegt, aber auch Wittgenstein mit seiner Verknüpfung der Sprache mit den vielfältigen Lebensformen gezeigt hat, keineswegs nur der Verständigung dient, sondern weil sie ebenso sehr auch ein „Medium der Gewalt bzw. der Drohung mit ihr“ ist. Habermas’ „schön und friedlich klingende Floskel, um nicht zu sagen: Leerformel, suggeriert nur, dass das Miteinandersprechen (die Sprache) grundsätzlich andere Arten der Auseinandersetzung, etwa die physische (Gewalt), ersetzen würde.“ Der Sprache, so Schindlbecks Fazit, sei „keinerlei ethische Komponente inhärent“.

II.

Unabhängig von der Frage, ob der Sprache ein solcher ethischer Zweck der Verständigung innewohnt oder nicht, möchte ich mich im Folgenden nur dem Vorwurf zuwenden, Habermas habe Kant gänzlich missverstanden, wenn er der Auffassung war, man könne und müsse die bei Kant nur monologisch verfasste praktische Vernunft heutzutage in die Gestalt einer kommunikativen und diskursiven Vernunft verwandeln bzw. zeitgemäß weiterentwickeln. Diese Umwandlung der kantischen Ethik in Habermas’ Theorie der Kommunikation, so der Einwand, geht nicht; sie ist unmöglich. Denn sie macht aus dem Unbedingten des Ethischen ein empirisch-historisch Bedingtes, wie es die tatsächlichen Diskurse allemal sind. Sie verfehlt damit ganz die Intention der kantischen Philosophie, das ethisch Unbedingte – und mit ihm das Reich der Freiheit – ausdrücklich von allem kausal Bedingten und damit Kontingenten freizuhalten. Kant, so Schindlbeck, habe das Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft, den kategorischen Imperativ, sauber und konsequent von den Kategorien des theoretischen Verstandes getrennt, der nur auf dem Gebiet des empirisch Kontingenten der sinnlichen Erfahrung gesetzgebend ist. Und in der Tat war es ja das Ansinnen und die Leistung Kants, das Apriorische und Kategorische des ethischen Sollens strikt von dem allemal Aposteriorischen und Hypothetischen des anschaulich gegebenen Seins zu unterscheiden. So gesehen widerspricht also eine Vermischung dieser beiden ‚Reiche’ im Begriff einer „kommunikativen Vernunft“ klar der Intention Kants; und Schindlbeck hat mit seiner Kritik recht: „Habermas hat den kategorischen Imperativ, dessen Zweck und innere Logik so wenig verstanden wie [darüber hinaus auch schon] Hegel.“

III.

Aber. Im Folgenden möchte ich zeigen, dass Schindlbecks Kant, der Ethik und Natur in die zwei Welten der Freiheit und der Notwendigkeit getrennt hat, nicht der ganze Kant ist. So hatte Kant schon in seiner „Kritik der reinen Vernunft“, im Schlusskapitel der „Architektonik der reinen Vernunft“, das Ganze seiner Philosophie skizziert. Die Philosophie, schreibt er dort, „hat nun zwei Gegenstände, Natur und Freiheit, und enthält also sowohl das Naturgesetz, als auch das Sittengesetz, anfangs in zwei besonderen, zuletzt aber in einem einzigen philosophischen System“ (B 868; H.v.m.). Kant lässt es hier jedoch, so weit ich sehe, offen, wodurch denn diese zwei besonderen Systeme der Natur und der Freiheit zu einem solchen einzigen philosophischen System verbunden seien. Dennoch lässt sich daraus schließen, dass es für ihn offenbar schon zur Zeit der „Kritik der reinen Vernunft“ klar war, dass die Philosophie nicht nur aus den zwei getrennten Teilen, dem theoretischen und dem praktischen System, besteht, sondern dass sie noch eines dritten Teils bedarf, das diese Teile zu einem Ganzen, einem einzigen philosophischen System verbindet.

Exakt dieser Frage nach der Philosophie als einem System hat sich Kant dann in der Einleitung zu seiner dritten Kritik, der „Kritik der Urteilskraft“ zugewandt: „Ob nun zwar eine unübersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs, als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als dem Übersinnlichen, befestigt ist, so dass von dem ersteren zum anderen (also vermittelst des theoretischen Gebrauchs der Vernunft) kein Übergang möglich ist, gleich als ob es so viel verschiedene Welten wären, deren erste auf die zweite keinen Einfluss haben kann: so s o l l doch diese auf jene einen Einfluss haben, nämlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich machen; und die Natur m u s s (H.v.m.) folglich auch so gedacht werden können, dass die Gesetzmäßigkeit ihrer Form wenigstens zur Möglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme“ (B XX).

„Also muss es doch“, fährt er fort, „ einen Grund der E i n h e i t des Übersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit dem, was der Freiheitsbegriff praktisch enthält, geben, wovon der Begriff, wenn er gleich weder theoretisch noch praktisch zu einem Erkenntnisse desselben gelangt, mithin kein eigentümliches Gebiet [‚neben’ Natur und Freiheit] hat, dennoch den Ü b e r g a n g (H.v.m.) von der Denkungsart nach den Prinzipien des einen, zu der nach Prinzipien der anderen, möglich macht“ (ebd). Erst dann, mit diesem Übergang vom einen Gebiet zu dem anderen, so schließe ich daraus, ist die Philosophie, wie sie Kant in der „Kritik der reinen Vernunft“ konzipiert hatte, ein „einziges philosophisches System“. In genau diesem Sinne versteht Kant denn auch seine „Kritik der Urteilskraft“ als das „Verbindungsmittel der zwei Teile der Philosophie zu einem Ganzen“ (ebd.).

Diese Urteilskraft als Verbindungsmittel zu einem Ganzen gebe jedoch keine Gesetze wie die Vernunft in der übersinnlichen und der Verstand in der sinnlichen Welt; aber sie schlägt „eine Brücke“ (B LIV) zwischen beiden Welten; sie „vermittelt’ beide, wie es später dann heißt.

IV.

Kants Kritik will nun zeigen, dass die Urteilskraft diese Vermittlung nicht dadurch leistet, dass sie aus dem einen Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft, dem kategorischen Imperativ, ein Vielzahl konkreter und besonderer Gesetze der Moral deduziert bzw. solche Ge- und Verbote unter das eine Prinzip subsumiert. Wäre dem so, hätte also Kant auf diese Weise aus dem Allgemeinen das Besondere deduziert oder abgeleitet, dann wäre Schindlbeck im Recht, wenn er nicht nur Kant selbst vorhält, er habe in seiner „Metaphysik der Sitten“ höchst fragwürdig und undurchsichtig aus dem kategorischen Imperativ allerlei kontingente, doch nur bedingte Handlungsver- und -gebote herausgezaubert. Es sei darüber hinaus ein „weitverbreitetes Missverständnis“ der Ethik Kants, wenn man meint, der kategorische Imperativ solle allgemeine Verbindlichkeit für diese oder jene moralische Regel generieren, oder dass man, auf ihm aufbauend, konkrete Normen ausbuchstabieren könne. Der kategorische Imperativ diene vielmehr allein, worauf Schindlbeck insistiert, der „logischen Prüfung“ von Maximen auf die Möglichkeit ihrer Verallgemeinerung.

Nimmt man also an, dass es diese deduzierende oder „bestimmende Urteilkraft“ ist, wie Kant sie nennt, welche die „Brücke“ zwischen jenen beiden Welten schlägt, zwischen dem ethischen Unbedingten und Kategorischen einerseits und dem allemal historisch Bedingten und Hypothetischen gegebener moralischer Normen andererseits, so wäre das in der Tat ein grundlegendes Missverständnis der Kantischen Philosophie.

Für Kant leistet die Urteilskraft diese Vermittlung der beiden Welten jedoch allein dadurch, dass sie nicht von einem ihr gegebenen Prinzip ausgeht, sondern dass sie, genau umgekehrt, vom anschaulich gegebenen Mannigfaltigen des Natürlich-Historischen ausgeht, um auf einen inneren Zweck dieses Mannigfaltigen zu reflektieren, oder dass sie, wie es im obigen Zitat heißt, nach der „Einheit des Übersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt“, sucht, das ihr aber nicht gegeben ist. Dieses einheitssuchende Verfahren nennt Kant die „reflektierende Urteilskraft“ und fasst es im Begriff einer „Zweckmäßigkeit der Natur ohne Zweck“. Nur als ein solches suchendes Verfahren sei die Urteilskraft ein eigenständig gesetzgebendes Vermögen, das aber weder dem Gebiet der Freiheit noch dem der Natur etwas vorschreibt, sondern das nur sich selbst, ihrem Verfahren der Reflexion, das Gesetz gibt, das damit aber den Übergang von der einen Denkungsart zur anderen möglich macht.

Ich erspare mir, diesem Verfahren der Reflexion, wie Kant es in der „Kritik der Urteilskraft“ dann tut, auf den Gebieten des Ästhetischen und des Organischen nachzugehen, und möchte mich nur auf das Gebiet des Geschichtlichen konzentrieren, auf das sich auch Schindlbeck in seinem Artikel bezieht. Hier, am Ende seiner „Kritik der Urteilskraft“, will Kant zeigen, dass wir geschichtliche Ereignisse nicht nur registrieren und sie mittels der Kausalzusammenhänge zwischen ihnen erklären können, sondern dass wir das Kontingente der Geschichte nach dem Gesetz der Urteilskraft auch als zweckmäßig in Hinblick auf das Ethische als ihren Endzweck beurteilen müssen. Denn nur dann, so meine Folgerung, wenn wir die Geschichte nach dieser Idee der Zweckmäßigkeit denken, haben wir den erforderlichen Übergang von der einen Denkungsart zur anderen möglich gemacht. Erst mit dieser Verbindung der zwei Teile der Philosophie ist die Philosophie, wie sie Kant konzipiert hatte, schließlich zu einem Ganzen geworden.

V.

Aus dieser Darlegung folgt insbesondere, dass es in Kants System offenbar zwei Naturbegriffe gibt. Der eine ist der gleichsam ‚mechanische’ Naturbegriff, nach dem das Mannigfaltige des sinnlich Gegebenen als ein durchgängiger Kausalzusammenhang verstanden und erkannt wird. Nach diesem Begriff hat die Natur in der Tat nichts mit dem unbedingten ethisch-praktischen Sollen zu tun, das ja keiner Notwendigkeit folgt, sondern das der Freiheit und Autonomie des Willens entspringt. Nach ihm ist all das, was in Raum und Zeit geschieht, durch eine „unübersehbare Kluft“ vom überzeitlich Ethischen des Sittengesetzes geschieden. Und allein diesen Naturbegriff hat Schindlbeck offensichtlich vor Augen, wenn er Habermas, Hegel und viele andere des Missverständnisses zeiht, Ethisches mit sinnlich Historischem zu vermischen.

Der andere Naturbegriff aber, den Kant als ebenso notwendig zu denken annimmt, ist der ‚teleologische’ Naturbegriff, nach dem alles, was geschieht, zugleich als zweckmäßig in Hinblick auf das Ethische als dessen Endzweck beurteilt werden muss. Die Natur nach diesem Begriff nennt Kant in seiner Friedensschrift die „große Künstlerin Natur (natura daedala rerum), aus deren mechanischem Verlauf sichtbarlich Zweckmäßigkeit hervorleuchtet“ (VIII, 361), und nennt in seiner Religionsschrift den Endzweck dieses Verlaufs das künftige „Reich Gottes auf Erden“, der „Herrschaft des guten Prinzips auf Erden“. Dieser Endzweck ist freilich nicht, wie Natur und Freiheit, gegeben; aber er ist aufgegeben. Bei diesem Aufgegebensein scheut Kant auch nicht zurück, den Begriff einer „Vorsehung“ zu verwenden, in dem nach dem Gesetz der Urteilskraft die Zweckmäßigkeit des natürlich-historischen Verlaufs mit dem Unbedingten des ethisch-praktischen Sollens im Endzweck letztlich als zusammenstimmend gedacht werden muss.¹

Habe ich Bernhard Schindlbeck recht verstanden, so ist für ihn nun diese Idee, dass in Natur und Geschichte ein solcher Telos waltet, kein Wissen, sondern ein bloßer Glaube, den man haben kann oder auch nicht. Er schreibt: „Mit Hegel glaubt Habermas, dass ‚die Vernunft’ grundsätzlich in der empirischen Realität hier und jetzt am Walten sei“ (H.v.m.). Und diesem bloßen Glauben setzt er die ‚Wahrheit’ entgegen, nach der die Vernunft nur in dem zeitlosen Reich der selbstgesetzgebenden Freiheit wirkt, während in der geschichtlichen Realität allemal nur die Naturgesetze des Dschungels herrschen. Er rekurriert dabei allerdings nur auf den halben, den anfänglichen Kant. Für den ganzen und letzten Kant hingegen gilt, wie ich zu zeigen versucht habe, dass diese Idee des Waltens der Vernunft in der Geschichte für ihn kein bloßer Glaube ist, der etwa dem frommen Wunsch nach ‚Harmonie’ entspringt, sondern dass ihr zum einen das logische Vermögen der Urteilskraft zugrunde liegt, nach deren Gesetz das Geschichtliche zugleich als zweckmäßig gedacht werden muss, und dass zum anderen erst mit dieser Idee der Zusammenstimmung von Geschichte und Ethik die Philosophie zu einem Ganzen, zu „einem einzigen philosophischen System“ geworden ist.

VI.

Wenn wir nun abschließend einen Blick auf das Ganze des Kantischen Systems werfen, dann fällt es leicht zu verstehen, dass seine Nachfolger erhebliche Bedenken haben konnten. So grundlegend, großartig und ausgearbeitet dieses System auch war, es knirschte doch an den entscheidenden Stellen: Denn auf der einen Seite sollten die zwei Gebiete der Natur und der Freiheit radikal voneinander verschieden sein, sodass kein Übergang vom einen zum anderen möglich wäre; auf der anderen Seite aber müssen sie doch so gedacht werden, dass beide Gebiete zusammenstimmen. Was nun? Kants Erklärung für dieses Widersprechende war, dass beide Gebiete objektiv oder an sich gänzlich verschieden sind, dass wir aber subjektiv oder für uns ihre Zusammenstimmung und Einheit (hinzu)denken müssen. Hier sind die Logiken des Unterscheidens und die der Vereinheitlichung jedoch auf eine merkwürdige und letztlich undurchsichtige Weise verteilt. So gesehen ist es nachvollziehbar, dass die Konzeptionen seiner Nachfolger wie Fichte, Schelling und Hegel, aber auch von Habermas als Unternehmungen zu verstehen sind, dieses widersprüchliche Verhältnis von Natur- und Freiheitsphilosophie grundsätzlicher, besser und durchsichtiger zu fassen. Das von Kant hinterlassene ‚Stückwerk’ aus theoretischem Verstand, praktischer Vernunft und reflektierender Urteilskraft sollte zu einem kohärenten philosophischen System zusammengefügt werden, von dem Hegels Fassung von ‚Einheit und Unterschied’ als Methode der Dialektik die eventuell gelungenste, sicher aber folgenreichste Unternehmung war.

Haben nun Hegel, Habermas und viele andere Kant missverstanden, wenn sie es unternommen haben, was Schindlbeck ihnen vorhält, das Übersinnliche zu versinnlichen bzw. das zeitlos Ethische banalisierend zu verzeitlichen? In Hegels sozialphilosophisch zentralem Begriff der Sittlichkeit wie auch in Habermas’ Konzept der „kommunikativen Vernunft“ sind ausdrücklich das ethische Sollen praktischer Vernunft mit dem kontingenten Sein einer gelebten Erfahrungswelt verbunden. Sie gehen beide davon aus, dass in der geschichtlichen Wirklichkeit die Vernunft waltet. Bei Hegel ist dies die Geschichte als „Fortschritt zur Freiheit“; in Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns ist es die Verständigung als Telos der Sprachgemeinschaften. Sie können bei dieser Verknüpfung der geschichtlichen Wirklichkeit mit dem Ethischen jedoch problemlos an denjenigen Kant anknüpfen, der diese Verbindung, wie oben zitiert, aus praktischen Gründen ausdrücklich gefordert hat.

Ethik und Verständigung

Jürgen Habermas und sein (falsch verstandener) Kant

von Bernhard Schindlbeck

„Max: das Unbedingte. Es gibt nichts anderes!“ (Theodor W. Adorno, Brief an Max Horkheimer 20.10.1952)

I.

Immer wieder ist in moralphilosophischen und demokratietheoretischen Kommentaren – und erst recht in den hyperbolischen Nachrufen und Elogen auf Jürgen Habermas – vom „zwanglosen Zwang des besseren Arguments“ die Rede. Von den meisten Autoren wird dieser von Habermas erfundene „zwanglose Zwang“ für eine beinahe salomonische Formel gehalten, mit der sich Diskussionen und Streit, sogar Konflikte angeblich gewaltfrei beilegen lassen. (Allerdings kennt niemand ein Beispiel, wo dieser zauberhafte Zwang schon einmal funktioniert hätte.) „Die Logik der Argumentation erfordert einen begrifflichen Rahmen, der dem Phänomen des eigentümlich zwanglosen Zwangs des besseren Arguments Rechnung zu tragen erlaubt“, heißt es etwa in der Theorie des kommunikativen Handelns.¹ Auch in Der philosophische Diskurs der Moderne (IX. Vorlesung „Vernunftkritische Entlarvung der Humanwissenschaften: Foucault“) liest man: „Natürlich läßt sich Foucault von dem Hinweis auf die ostentative Zwanglosigkeit des zwingenden Arguments, mit dem sich Wahrheitsansprüche, Geltungsansprüche überhaupt durchsetzen, nicht beeindrucken.“²ⁱ (Möglicherweise begegnete Foucault dieser angeblichen Zwanglosigkeit aus guten Gründen mit Vorsicht.) 1991 schreibt Habermas in den Reflexionen über eine Satz von Max Horkheimer: „Intuitiv wissen wir nämlich, daß wir niemanden, nicht einmal uns selbst von etwas überzeugen können, wenn wir nicht gemeinsam davon ausgehen, daß alle irgend relevanten Stimmen Gehör finden, die besten beim gegenwärtigen Wissensstand verfügbaren Argumente zur Sprache kommen und nur der zwanglose Zwang des besseren Arguments die Ja/Nein-Stellungnahmen der Teilnehmer bestimmt.“³ⁱⁱⁱ Und in Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft einmal mehr: „… und ohne eine Kommunikationssituation, die verspricht, den zwanglosen Zwang des besseren Arguments zum Zuge zu bringen, können Argumente weder pro noch contra zählen.“^4iv Beinahe gebetsmühlenartig wiederholt Habermas diese Floskel, was schließlich den Verdacht nährt, er folge dem Motto: Man muss etwas nur oft genug sagen, dann wird es schon irgendwann geglaubt. Und es funktioniert. Wie etwa in einer Einführung in das Denken Hilary Putnams, wo es über dessen Revision eigener früherer Standpunkte heißt: „Die Tatsche, verschiedentlich seine Auffassung geändert und ursprüngliche Überzeugungen im Lichte neuer Einsichten kritisiert zu haben, wurde ihm zwar als Charakterschwäche ausgelegt …, ist im Grunde genommen aber Zeichen eines integren, dem zwanglosen Zwang des besseren Arguments verpflichteten Philosophierens.“^5v

Worin besteht der zwanglos zwingende Zwang also? Dass es bei manchen Denkprozessen einen Zwang gibt, dem man sich nicht widersetzen kann, weiß schon jedes Kind aus dem Mathematikunterricht. Wenn a größer ist als b und gleichzeitig b größer als c, dann ist a auch größer als c. Dergleichen ist der Kern aller Logik, den man logische Notwendigkeit nennt; und Notwendigkeit bedeutet: Es kann nicht anders sein. Auch Syllogismen beruhen auf logischer Notwendigkeit, und Schlussfolgerungen werden bekanntlich auch bei Argumentationen in Anspruch genommen. Allerdings enthalten letztere nicht nur Abstrakta wie Zahlen, Variable, Quantoren und Konnektoren, sondern inhaltliche Aussagen, oft Behauptungen. (Beispiel: Ein Politiker behauptet, Atomkraftwerke seien die Lösung für das Energieproblem der Wirtschaft. Ein anderer setzt dagegen, sie seien zu kostspielig und letztlich unwirtschaftlicher als Windenergie. Ein erheblicher Teil aller Politik besteht letztlich aus Behauptungen und Gegenbehauptungen.) Solche Aussagen dienen als die Prämissen, und die Schlussfolgerung ist nur dann verlässlich, wenn die Prämissen wahr sind. Der argumentative Streit geht also um die Prämissen, nicht um die richtige Schlussfolgerung. Diesen Prämissen kann man zustimmen oder man kann sie bestreiten. Der „zwanglose Zwang des besseren Arguments“ scheint also nur darauf zu beruhen, dass er den Zwang der logischen Notwendigkeit (z.B. eines Syllogismus) in Anspruch nimmt. In Wahrheit gibt es ihn nicht. Denn es geht stets darum, zu entscheiden, welches das bessere Argument ist, und die Argumente selbst beruhen eben nicht auf dem Akt des logischen Schließens (sodass man dem Opponenten vorwerfen könnte, er mache einen logischen Fehler), sondern auf den inhaltlichen Behauptungen in den Prämissen. Es ist also nicht die Logik, die über die unterschiedliche Güte der Argumente entscheidet. Denn man benötigt ja ein Kriterium, mit dem sich entscheiden lässt, welches von zwei Argumenten nun das bessere ist. Dieses Kriterium lässt sich wiederum nicht der Logik entnehmen, denn es ist selbst inhaltlicher Natur.

Man kann das Kriterium also nur in einem Diskurs darüber finden, was als Entscheidungskriterium in der Abwägung der Güte der unterschiedlichen Argumente gelten soll. Dieser Diskurs nun ist wiederum eine Argumentation, in der es gilt, das bessere Argument zu finden. Dafür allerdings benötigt man wieder ein Kriterium, mit dem sich entscheiden lässt, welches Argument im Diskurs Nummer zwei das bessere Argument ist. In der Auseinandersetzung über dieses neue Kriterium, die einen weiteren Diskurs darstellt, wird wieder nach dem „besseren Argument“ gesucht, wofür wieder ein Kriterium benötigt wird, und immer so weiter. Bei der Suche nach Kriterien führt jeder Diskurs zum nächsten und immer so weiter; er wird endlos. Unvermeidlich iteriert sich der Diskurs darüber, was das bessere Argument ist, erfolglos selbst und führt in einen unendlichen Regress.

Schon in der Auseinandersetzung um die Möglichkeit der argumentativen Begründung von Normen, hatte Hans Albert in einem Einwand gegen die Diskursethik auf diese Art von Problem hingewiesen: „Wenn man für alles eine Begründung verlangt, muß man auch für die Erkenntnisse, auf die man jeweils die zu gründende Auffassung – bzw. die betreffende Aussagen-Menge – zurückgeführt hat, wieder eine Begründung verlangen.“⁶ Will man keinen unendlichen Regress, muss man irgendwann einfach aufhören, was Albert „Abbruch des Verfahrens“ nennt. (Wenn man für die Begründung auf bereits früher angeführte Aussagen zurückgreift, gerät man in einen logischen Zirkel.) Habermas begegnet diesem Problem mit der (eigentlich gegen Karl-Otto Apel gerichteten) Behauptung: „Eine Letztbegründung der Ethik ist weder möglich noch nötig.“⁷

Es gibt also in der Auseinandersetzung um Argumente gar keinen „zwanglosen Zwang des besseren Arguments“. Diese so schön und friedlich klingende Floskel, um nicht zu sagen: Leerformel, suggeriert nur, dass das Miteinandersprechen (die Sprache) grundsätzlich andere Arten der Auseinandersetzung, etwa die physische (Gewalt), ersetzen würde. Und man fällt gerne auf diese Suggestion herein, besonders dann, wenn sie auch noch den Aufkleber „Vernunft“ bekommt. Denn „vernünftig“ sein will jeder. Vernunft (was immer man darunter versteht) nimmt jeder gerne für sich in Anspruch.

Blickt man etwas genauer auf den Politikbetrieb, findet man kein Beispiel für diesen „zwanglosen Zwang des besseren Arguments“. Oder soll man das „bessere“ Argument daran erkennen, was sich „durchsetzt“? Das hieße: Wenn in Deutschland eine Partei für ein Tempolimit auf Autobahnen und eine andere Partei dagegen argumentiert, dann hat sich (jedenfalls bisher) die Partei mit dem Argument gegen das Tempolimit durchgesetzt. Wenn sich aber die Güte des Arguments nicht an der faktischen Durchsetzung ablesen lässt, woran dann? Muss die Feststellung, welches Argument das bessere ist, dann etwa auf den Sankt-Nimmerleinstag verschoben werden?

Zwar leitet sich das Wort Parlament aus dem Französischen parler (sprechen) ab. Und in der Tat wird in Parlamenten sehr viel gesprochen. Aber dass in der Politik der parlamentarischen Demokratie die gegensätzlichen Parteien einander durch Sprechen „überzeugen“, ist nur ein überaus gern gepflegter Mythos. (Ein noch schlimmerer Mythos ist die Annahme, es ginge, wie Habermas unermüdlich wiederholt, um Deliberation.) In den Gesprächen (vor allem jenen hinter den Kulissen und verschlossenen Türen) werden Kompromisse geschlossen und Kuhhandel getrieben. Partei A macht bei dem von Partei B geplanten Vorhaben mit, wofür Partei B bei einem Vorschlag von Partei A zustimmen muss. Daran wäre gar nichts auszusetzen, wenn es nicht als ein „Austausch von Argumenten“ und ein „Überzeugen“ ausgegeben würde. Der naive Bürger glaubt so etwas gern, weil es eine Kuschelform des Konflikts darstellt; und richtigen Streit mag der brave Staatsbürger nicht. In politischen Kommentaren heißt es meist, es werde um eine Lösung „gerungen“. Das kann dann alles Mögliche bedeuten, bis hin zum Einsatz von Versprechen, Vergünstigungen, Drohungen, auch Erpressung. Wenn erst das Ergebnis auf dem Tisch liegt, kann man wieder sagen, hier habe sich der “zwanglose Zwang des besseren Arguments“ durchgesetzt. Wie schön, sagen dann alle, wie vernünftig. Denn es geht doch um „unser aller Wohl“ und das „große gemeinsame Ganze“, dem die Vernunft, die Deliberation, das Abwägen der Argumente (zumindest in der Theorie) dienen. Mit Floskeln wie dem „zwanglosen Zwang des besseren Arguments“ lässt sich eine dubiose Realität erfolgreich schönreden.

Einiges Aufsehen erregte im April 2026 die Meldung (ntv, 15.04.2026): „Ministerium bestellte offenbar Argumente bei Gaslobby“⁸. An anderer Stelle (Der Spiegel, 15.04.2026): „Reiche-Ministerium bat Gaslobby um Argumente für Gaskraftwerke. Das Wirtschaftsministerium hat beim EnBW-Konzern Vorschläge bestellt, die Batteriespeicher gegenüber Gaskraftwerken benachteiligen würden.“^9ix

Sich darüber empören kann man nur, wenn man vergisst oder nicht bedenkt, dass Beratungsfirmen aller Art auch in der Politik und der Wirtschaft (für diese oder jene oder wieder eine andere Seite) tätig sind und ihren Kunden „Argumente“ liefern, die im öffentlichen Diskurs eine Rolle spielen sollen, also im Dienstleistungssektor längst zu Waren geworden sind. Argumente kann man kaufen.

II.

Jede Argumentation besteht aus sprachlichen Äußerungen, und Habermas nimmt an, dass Sprache als solche grundsätzlich auf Verständigung hin orientiert ist. „Verständigung wohnt als Telos der menschlichen Sprache inne“,¹⁰ schreibt er in seiner Theorie des kommunikativen Handelns. Und in Faktizität und Geltung: „Die kommunikative unterscheidet sich von der praktischen Vernunft zunächst dadurch, daß sie nicht länger dem einzelnen Aktor oder einem staatlich-gesellschaftlichen Makrosubjekt zugeschrieben wird. Es ist vielmehr das sprachliche Medium, durch das sich Interaktionen vernetzen und Lebensformen strukturieren, welches kommunikative Vernunft ermöglicht. Diese Rationalität ist dem sprachlichen Telos der Verständigung eingeschrieben …“^11xi

Hinter der „praktischen Vernunft“, die dem „einzelnen Aktor zugeschrieben“ werde, steht natürlich die Ethik Immanuel Kants, die Habermas durch „kommunikative Vernunft“ überwinden und ablösen zu müssen meint, da sie – wie noch zu sehen sein wird und wie er immer wieder behauptet – angeblich „monologisch“, „monadisch“ oder gar „solipsistisch“ sei.

Dass sein optimistisches Verständnis von Verständigung ein sehr verkürztes ist, entgeht Habermas, da er einfach ignoriert oder nicht sieht, dass auch zwischen dem Sklavenhalter und dem Sklaven (zwischen Herr und Knecht) eine bestimmte Art der Verständigung im Medium der Sprache stattfindet, in der eben nicht argumentiert, sondern befohlen und gehorcht wird. Hier ist Sprache also ein Medium der Gewalt bzw. der Drohung mit ihr. Auf die „kommunikative Seite der Gewalt“ weist etwa Jan Philipp Reemtsma in seinem Vortrag Gewalt und Vertrauen. Grundzüge einer Theorie der Gewalt in der Moderne (2008) hin, in dem er auch auf Habermas‘ einseitiges Verständnis von Kommunikation hinweist: „Wenn Sie sich das Werk von Jürgen Habermas vor Augen führen, dann gibt es dort – in der Theorie, nicht in den politischen Schriften, versteht sich – die Gewalt nicht. Aus einem ganz einfachen Grund: Es handelt sich um eine Theorie kommunikativen Handelns, und so, wie dort Kommunikation verstanden wird, ist Gewalt der Abbruch der Kommunikation.“¹²

Beschreibt Hegel im berühmten Herr-Knecht-Kapitel der Phänomenologie des Geistes den Kampf um Anerkennung: „Insofern es Tun des Anderen ist, geht also jeder auf den Tod des anderen … Das Verhältnis beider Selbstbewußtsein[e] ist also so bestimmt, daß sie sich selbst und einander durch den Kampf auf Leben und Tod bewähren“¹³, und in der Enzyklopädie (§ 432): „Der Kampf des Anerkennens geht also auf Leben und Tod“, so macht Habermas daraus: „Der Kampf um Anerkennung ist weniger ein Kampf auf Leben und Tod, denn die Dialektik zwischen Herr und Knecht zielt weniger auf Unterjochung und Emanzipation als vielmehr auf die soziale Konstruktion eines dem Anspruch nach unparteilichen Gesichtspunktes, der objektive Weltbezüge und intersubjektiv verbindliche Urteile ermöglicht.“¹⁴ Völlig unklar ist hier, warum, wenn es um die soziale Konstruktion gemeinsamer objektiver Weltbezüge und eine verbindliche Intersubjektivität geht, überhaupt ein Kampf stattfinden muss und eine soziale Hierarchie (oben und unten) notwendig ist.

Habermas trimmt alles möglichst auf Verständigung. Wenn der Folterer seinem Opfer Informationen oder ein Geständnis abpresst, wenn in manchen US-Bundesstaaten der Henker dem Delinquenten befielt, sich unter den Galgen zu stellen oder die Gaskammer zu betreten, dann findet dabei eben Kommunikation und Verständigung statt. Man kann es sogar unter „Kooperation“ subsumieren.

In einem in seinen Erläuterungen zur Diskursethik abgedruckten Vortrag von 1985 stellt Habermas die leitende Frage: „Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu?“¹⁵ Es geht um Hegels bekannte Kritik an Kants Ethik, genauer gesagt: am kategorischen Imperativ, wie sie im Naturrechtsaufsatz und in der Phänomenologie des Geistes vorgetragen wird, die Habermas in den wesentlichen Punkten zusammenfasst, um zu überprüfen, ob sich damit nicht nur Kants Ethik, sondern auch Habermas’ (und Karl Otto Apels) eigener Entwurf der diskursethischen Begründung von Moral und interpersonaler Verbindlichkeit der Kritik und Ablehnung ausgesetzt sieht.^16xvi

Im Folgenden soll es nur um Hegels Formalismus- und Tautologie-Vorwurf gehen, der sich bekanntlich auf das Depositum-Beispiel aus der Kritik der praktischen Vernunft stützt und dabei zu dem bekannten Ergebnis kommt: „Daß es gar kein Depositum gäbe, welcher Widerspruch läge darin?“¹⁷ Dieses Ergebnis ist (auch wenn Hegel Kants eigentliche Intention nicht verstanden hat) einerseits richtig, was das konkrete Beispiel anbelangt, jedoch ist die diesem Ergebnis unmittelbar vorhergehende Darstellung in ihrer Allgemeinheit falsch, da sie eben zwar auf dieses Beispiel des Depositums aber nicht auf andere Fälle der Anwendung des kategorischen Imperativs zutrifft. Man muss Hegels Missverständnis erklären.

Hegel behauptet: „Daß also dieser Formalismus ein Gesetz aussprechen könne, dazu ist notwendig, daß irgendeine Materie, eine Bestimmtheit gesetzt werde, welche den Inhalt des Gesetzes ausmache.“¹⁸ Jedoch geht es Kant überhaupt nicht darum, den Inhalt eines Gesetzes zu finden, das dann für jedermann gültig wäre. Das ist das Missverständnis, das auch Habermas‘ Verständnis des kategorischen Imperativs zugrunde liegt. Man muss die von Kant verwendete Formulierung nur genau genug lesen, dann wird klar, dass der kategorische Imperativ keine Gesetze, keine Gebote oder allgemeine Verbindlichkeiten generieren soll. Es geht lediglich um die Prüfung von Maximen auf ihre Verallgemeinerbarkeit hin, darum, ob ihre Verallgemeinerung möglich ist. Das ist alles. „Der kategorische Imperativ ist also nur ein einziger und zwar dieser: handle nur nach der derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“¹⁹ Die entscheidenden Worte sind „wollen kannst“; also nicht: willst, oder wünschst. Wollen können meint: kann man es logisch wollen? Ist es logisch möglich, die Maxime zu einem allgemeinen Gesetz zu machen?

In der Grundlegung ist das Anwendungsbeispiel das lügenhafte Versprechen. Wenn ich meine Maxime, dass ich lügenhafte Versprechen abgeben soll, zu einem Gesetz verallgemeinere, demgemäß jedermann immer, wenn er ein Versprechen gibt, dieses in der Absicht tut, es nicht zu halten, dann kann man keine lügenhaften Versprechen mehr abgeben, weil (qua Gesetz) jeder von der Betrugsabsicht weiß, sodass „ich zwar die Lüge, aber ein allgemeines Gesetz zu lügen gar nicht wollen könne“, schreibt Kant – und meint dieses „wollen können“ rein logisch. Ich kann es nicht wollen, weil (und das ist die entscheidende Formulierung Kants) „meine Maxime, sobald sie zum allgemeinen Gesetze gemacht würde, sich selbst zerstören müsse.“²⁰ In der Kritik der praktischen Vernunft ist die analoge Ausdrucksweise, dass die Maxime (ein Depositum zu behalten) „als Gesetz sich selbst vernichten würde, weil es machen würde, daß es gar kein Depositum gäbe.“²¹ Die Selbstzerstörung der Maxime bei Verallgemeinerung zeigt, dass ihre Verallgemeinerung zu einem Gesetz rein logisch nicht (und zwar von niemandem) gewollt werden kann. Zerstört sie sich nicht, dann ist sie verallgemeinerbar – und die der Maxime entsprechende Handlung erlaubt. Und das bedeutet nicht, dass nun jedermann nach dieser Maxime handeln müsse. Das ist die interne Logik des kategorischen Imperativs, die sowohl Hegel als auch Habermas nicht begreifen. (Vielleicht muss man, um noch größeren Missverständnissen vorzubeugen, darauf hinweisen, dass Kant mit dem Ausdruck Gesetz bzw. Gesetzgebung im kategorischen Imperativ nicht ein positives, also juridisches Gesetz meint, sondern lediglich ein Prinzip, das allgemein und notwendig ist. Seine in der Metaphysik der Sitten enthaltene Rechtslehre, in der es um positive juridische Gesetze geht, erscheint erst zwölf Jahre nach der Grundlegung und neun Jahre nach der Kritik der praktischen Vernunft.)

Es zeigt sich, dass es nicht viele Handlungsmaximen gibt, die der kategorische Imperativ als nicht verallgemeinerbar verbietet. Wenn ich es mir zur Maxime mache, jeden Tag einen anderen Menschen mit einem Messer zu attackieren, dann „zerstört sich“ diese Maxime keineswegs, wenn sie zu einem Gesetz verallgemeinert wird. Das heißt: der kategorische Imperativ trägt nicht weit. (Dass die akademische Kant-Exegese das schamlos verschweigt, muss nicht verwundern.) Aber er muss auch nicht weit tragen, denn er soll ja (auch wenn er ein Lügenverbot und ein Diebstahlverbot nachvollziehbar begründet) keine konkreten Normen für alle möglichen Situationen generieren. Kant will mit ihm zeigen, dass Freiheit nicht nur – wie in der theoretischen Philosophie dargelegt – möglich ist, sondern dass sie als Autonomie wirklich ist. Die dritte Antinomie in der Kritik der reinen Vernunft hatte als gegnerische Seite der Willensfreiheit („Kausalität durch Freiheit“) die durchgängige Determiniertheit allen Geschehens nach Naturgesetzen. Wenn man diese behauptete Determiniertheit als einen Allsatz, d.h. als nomologische Hypothese (im Sinne Poppers) liest – „Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur“²² –, dann genügt bekanntlich ein einziges Gegenbeispiel, das diese Hypothese falsifiziert; der kategorische Imperativ ist dieses Gegenbeispiel.

Autonomie heißt wörtlich Selbstgesetzgebung, und wer am kategorischen Imperativ orientiert handelt, gibt sich – rein logisch gesehen – das Gesetz seines Handelns selbst. Dass der kategorische Imperativ für die Etablierung einer Vielfalt von Normen nicht hinreicht, tut ihm keinen Abbruch. Kant meinte, solche konkreten Normen auf dem kategorischen Imperativ aufbauend in seiner Rechtslehre und Tugendlehre ausbuchstabieren zu können. In der Rechtslehre allerdings nimmt er (wofür er selber jedoch blind ist) einen völlig anderen Freiheitsbegriff in Anspruch, nämlich die an den Liberalismus angelehnte Willkürfreiheit. In der Grundlegung versucht er noch, mit einer später „Naturgesetzformel“ genannten Hilfskonstruktion einige weitere Normen zu begründen, aber es ist dies ein untauglicher Versuch. Die Aufforderung, „handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zu einem allgemeinen Naturgesetze werden sollte“²³, zerstört gerade die Freiheit, denn Naturgesetzlichkeit sieht Freiheit (Autonomie) eben nicht vor und wird sonst von Kant in Bezug auf den Menschen als Heteronomie qualifiziert. Auch die „Selbstgesetzformel“ (praktischer Imperativ) nützt hier nichts. Die Aufforderung „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst“²⁴ ist nicht vom kategorischen Imperativ abgeleitet, sondern von Kants eigener bloßer Behauptung: „Nun sage ich: der Mensch … existiert als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen.“²⁵ Sie ist eben nur eine Setzung, die man durchaus absolut überzeugend finden kann; aber wenn jemand sie nicht überzeugend findet, ist jede weitere Argumentation sinnlos. Heute hält man diese Setzung für die kantische Begründung der Menschenwürde; aber man muss sich vergegenwärtigen, dass es eben eine durch nichts weiter begründete Setzung ist. Carl Schmitt stellt einfach eine (ebenso wenig begründete) Gegenbehauptung in die Welt: „Wer Menschheit sagt, will betrügen.“²⁶ Wem die Freund-Feind-Unterscheidung ein absolutes Apriori ist, für den ist „Menschheit“ selbstredend keine sinnvolle Kategorie.

III.

Hegels Vorwurf des Formalismus gegen Kant hat enorme Zustimmung und Verbreitung gefunden, von der „materialen Wertethik“ Nicolai Hartmanns und Max Schelers über den Marxismus und die analytische Philosophie bis etwa jüngst zur Moralontologie von Markus Gabriel, der einmal mehr „Hegels überzeugenden Nachweis, dass der Formalismus des kategorischen Imperativs dazu führt, dass dieser keine Anwendungsbedingungen in realen Situationen haben kann,“²⁷ ungeprüft in den Raum stellt. Unermüdlich schreiben aber auch Kantianer bis heute dagegen an und versuchen, den Vorwurf auszuräumen, beispielhaft etwa Georg Geismann mit der Frage „Der kategorische Imperativ – eine Leerformel?“²⁸

Inwiefern Hegel den kategorischen Imperativ falsch versteht, zeigen seine eigenen Ausführungen: „… daß eine Maxime deines Willens zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten müsse, dieses Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft drückt aus, daß irgendeine Bestimmtheit, welche den Inhalt der Maxime des besonderen Willens ausmacht, als Begriff, als Allgemeines gesetzt werde. Aber jede Bestimmtheit ist fähig, in die Begriffsform aufgenommen und als eine Qualität gesetzt zu werden, und es gibt gar nichts, was nicht auf diese Weise zu einem sittlichen Gesetz gemacht werden könnte.“²⁹ Jede Bestimmtheit (also stets auch ihr Gegenteil) lasse sich als Allgemeines setzen; die einzige Einschränkung sei, dass nicht eine Bestimmtheit und zugleich deren Gegenteil „als ein absolutes Sittengesetz ausgesprochen werden.“³⁰ Hegel fährt, Kant referierend, fort: „Daß der gemeinste Verstand ohne Unterweisung jene leichte Operation vornehmen und unterscheiden könne, welche Form in der Maxime sich zur allgemeinen Gesetzgebung schicke oder nicht, zeigt Kant an dem Beispiel der Frage, ob die Maxime, mein Vermögen durch alle sicheren Mittel zu vergrößern – im Fall sich an einem Depositum ein solches Mittel zeigte –, als ein allgemeines praktisches Gesetz gelten könne, welche also des Inhalts sein würde, daß jedermann ein Depositum, dessen Niederlegung ihm niemand beweisen kann, ableugnen dürfe; diese Frage entscheide sich von sich selbst, indem ein solches Prinzip als Gesetz sich selbst vernichten würde, weil es machen würde, daß es gar kein Depositum gäbe.“³¹ Bis hierher zitiert er also die Passage aus Kants zweiter Kritik wörtlich. Die illegitime Einbehaltung des Depositums käme also einem Diebstahl gleich, und man kann das Beispiel vereinfachend so umformulieren, dass die Maxime „Ich soll stehlen“ nicht verallgemeinerbar ist, weil die rein logische (nicht zeitliche) Folge eines Gesetzes „Jedermann soll stehlen“ wäre, dass es dann eben kein Eigentum mehr gibt; und wenn es kein Eigentum mehr gibt, kann man auch nicht mehr stehlen. In Gesetzesform gebracht, würde sich die Maxime selbst vernichten. Aber Hegel geht einfach über den logischen Widerspruch hinweg, der im Gebot besteht, Eigentum unter der Bedingung wegzunehmen, dass es gar kein Eigentum gibt, und stellt fest, dass in der Nichtexistenz von Eigentum allein kein Widerspruch besteht. Er übersieht ganz einfach den Punkt, auf den es Kant ankommt, nämlich die Selbstzerstörung der Maxime in der Verallgemeinerung.

Man könnte nun zusammenfassen, dass es sich in der Auseinandersetzung Hegels und Habermas‘ mit diesem Aspekt von Kants Ethik offenbar nur um ein offenkundiges Missverständnis dergestalt handelt, dass sie irrtümlich glauben, der kategorische Imperativ sei dazu da, Handlungsnormen zu erzeugen, und dieses Missverständnis sei nun geklärt. Die Sache ist aber interessanter.

Wie für den frühen Hegel Eigentum noch keine so relevante Frage wie später in seiner Rechtsphilosophie ist, wird es auch für Kant erst im Spätwerk, in der Metaphysik der Sitten zum expliziten Thema. Dort versucht Kant dann eine transzendentalphilosophische Begründung des Eigentums als Bedingung der Möglichkeit für Handlungsfreiheit.³² Und dort also geht es um Rechtsnormen und moralische Normen, von denen Kant selbst meint, sie seien auf seiner in der Grundlegung und der Kritik der praktischen Vernunft entfalteten Ethik gegründet. Das lässt sich, wie bereits erwähnt, mit guten Gründen bezweifeln. In der Grundlegung (wie oben erwähnt) schreibt Kant: „Der kategorische Imperativ ist also ein einziger und zwar dieser: handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.“³³ In der Metaphysik der Sitten dagegen heißt es: „… handle nach einer Maxime, welche zugleich als ein allgemeines Gesetz gelten kann.“³⁴ Das ist ein Unterschied ums Ganze. Die Logik des Wollen-könnens ist hier stillschweigend aufgegeben, und als allgemeines Gesetz (das war ja Hegels Vorwurf im Naturrechtsaufsatz) kann nun alles Mögliche gelten, d.h. gedacht werden. In der Grundlegung fährt Kant fort: „Wenn nun aus diesem einigen (i.e. einzigen – B.Sch.) Imperativ alle Imperativen der Pflicht abgeleitet werden können, so werden wir, ob wir es gleich unausgemacht lassen, ob nicht überhaupt das, was man Pflicht nennt, ein leerer Begriff sei, doch wenigstens anzeigen können, was wir dadurch denken und was dieser Begriff sagen wolle.“³⁵ Kant weiß hier also noch gar nicht sicher, ob sich der Pflichtbegriff (abgesehen vom Lügenverbot) wirklich mit weiteren konkreten Inhalten füllen lässt. Aber in der Metaphysik der Sitten hagelt es dann förmlich Pflichten und kategorische Imperative. (Beispiel: „Das Strafgesetz ist ein kategorischer Imperativ …“³⁶) Dass sie vom ursprünglichen. d.h. einzigen kategorischen Imperativ wirklich abgeleitet seien, ist eine bloße Behauptung Kants. (Die Kantexegese macht diese Behauptung zumeist völlig unkritisch mit.) Auch die in der Grundlegung und in der Kritik der praktischen Vernunft als Selbstgesetzgebung (Autonomie) verstandene Freiheit verwandelt sich in der Metaphysik der Sitten in das Freiheitsverständnis des politischen Liberalismus: Freiheit ist nun „Unabhängigkeit von eines anderen nötigender Willkür“³⁷. Auch der signifikante Unterschied zwischen den beiden von Kant verwendeten Freiheitsbegriffen wird in der Literatur gerne übersehen.

Bemerkenswert ist, dass die konkreten Normen aus Kants Metaphysik der Sitten – z.B. die Todesstrafe (die dann schon Fichte als falsch darstellt), die wechselseitige Verdinglichung in der Ehe, die apodiktische Behauptung, dass der Geselle, der Dienstbote und „alles Frauenzimmer“ der „staatbürgerlichen Persönlichkeit“ entbehre, d.h. in der Republik kein Stimmrecht haben können³⁸ – in der Kritik von Habermas an Kant keine Rolle spielen; sie richtet sich nur gegen den (als monologisch und monadisch interpretierten) kategorischen Imperativ.

In der Kritik der praktischen Vernunft dient das Depositum (Eigentum) nur als plausibles Beispiel zur Veranschaulichung der internen Logik des kategorischen Imperativs. Hegels Lakonismus, was denn so schlimm wäre, wenn es kein Eigentum gäbe, kann man (etwa als Kommunist) zustimmen, oder man kann ihn (als Konservativer, Liberaler oder mit sonstiger politischer Intention) als naiv und unreflektiert zurückweisen.

Man kann ihn aber auch für philosophische Zwecke zum Anlass nehmen, darauf hinzuweisen, dass Hegel Kants weiteres Beispiel aus der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (nämlich das oben erwähnte lügenhafte Versprechen) offenbar nicht kannte, denn bei diesem Beispiel ist sein Einwand, wie er ihn im Naturrechtsaufsatz vorbringt, aus logischen Gründen nicht möglich.

Beim Depositum-Beispiel, das ein kategorisches Diebstahlverbot illustriert, hat der Imperativ („Du sollst nicht stehlen.“) eine soziale Institution zur Voraussetzung, nämlich die Existenz von Eigentum. Dieser Imperativ ist also nur in Gesellschaften formulierbar, die Privateigentum kennen. Die Frage, ob Privateigentum wirklich eine transzendentale Kategorie im Sinne Kants und eine notwendige Bedingung für Freiheit ist, kann hier dahingestellt bleiben. (Nur am Rande sei angemerkt: sie ist es nicht.) Wichtig ist nur, dass der Imperativ auf der Gegebenheit einer Voraussetzung aufruht, während das Verbot des lügenhaften Versprechens (bzw. das Lügenverbot) ohne jede Voraussetzung gilt und Hegels Einwand hier also hinfällig ist.

Kant geht es im kategorischen Imperativ darum, ob sich eine Maxime bei Verallgemeinerung selbst „zerstört“, sodass die Handlung (beispielhaft die Lüge oder der Diebstahl) gar nicht mehr möglich ist – oder nicht. Wenn das allgemeine Gesetz heißt, dass man beim Versprechen den anderen belügen soll (d.h. die Absicht haben soll, das Versprechen nicht zu halten), dann ist ein Versprechen (auch ein lügenhaftes Versprechen) rein logisch nicht mehr möglich. Die Verallgemeinerung einer Handlungsmaxime in ein allgemeines gesetzmäßiges Gebot zu stehlen, würde, so Hegel, das Eigentum unmöglich machen, was er unproblematisch findet. Aber diese Argumentation funktioniert nicht beim Beispiel des Lügenverbots aus der Grundlegung. Wahrhaftigkeit hat nämlich keine soziale institutionalisierte Voraussetzung, wie sie das Eigentum hat. Zwar kann man sagen: Wenn es kein Eigentum gäbe, wäre das nicht problematisch. Aber man kann nicht sagen: Wenn es keine Aufrichtigkeit gäbe, wäre das doch nicht problematisch. Ein Gebot zu lügen kann eben nicht „als ein absolutes Sittengesetz ausgesprochen werden“. Das Gebot der Aufrichtigkeit (Ehrlichkeit, Wahrhaftigkeit) hat – anders als das Gebot, nicht zu stehlen – keine institutionalisierte soziale Voraussetzung. Es besteht hier also ein struktureller (und damit kategorialer) Unterschied. Stehlen kann man nur unter der Voraussetzung, dass es Eigentum gibt. Das Lügenverbot, anders gesagt: das unbedingte Gebot der Aufrichtigkeit besteht voraussetzungslos.

Zweifellos bietet also die Grundlegung das bessere und überzeugendere Beispiel zur Veranschaulichung des kategorischen Imperativs. Gleichzeitig wird in der Gegenüberstellung von Depositum und Lüge aber auch klar, dass man bei Maximen unterscheiden muss zwischen solchen, die (möglicherweise unausgesprochene oder unerkannte) sozial-institutionelle Voraussetzungen, d.h. Bedingungen enthalten, und anderen, die selbst völlig voraussetzungs- und bedingungslos, d.h. unbedingt gelten. Es gibt keine andere Handlungsweise, die so voraussetzungslos und so direkt mit der Ursprungsformulierung des kategorischen Imperativs begründet ist, wie aufrichtige Kommunikation. Auch die Diskursethik von Apel und Habermas fordert grundsätzlich Aufrichtigkeit in der Kommunikation, aber bei ihnen bleibt die Forderung unbegründet.

IV.

Man kann, was Kant in der Grundlegung aufweist, als Lügenverbot ausdrücken oder als Betrugsverbot (die Lüge ist ja immer eine Form des Betrugs, nicht nur eine bloße Nichtübereinstimmung von res und intellectus in der Aussage, sondern primär die Absicht, jemanden mit einer Aussage zu hintergehen); das damit kenntlich gemachte Phänomen ist unverkennbar die unmittelbare, allen weiteren sozialen Konstellationen zugrunde liegende interpersonale Beziehung, die hier als das von aller Ethik gemeinte Grundparadigma zutage tritt.

Dies wirft ein bezeichnendes Licht auf die Ethik, insofern sich damit offensichtlich eine Hierarchie von Normen andeutet: es gibt Gebote und Verbote, die möglicherweise anderen vorgeordnet sind. Zumindest eine Norm ist als die bedeutendste ausgewiesen: das Gebot der Aufrichtigkeit ist nicht eine Option neben der Lüge, sondern sie ist die Handlungsweise, von welcher die Lüge, die stets nur als Negation der Ehrlichkeit auftreten kann, parasitär zehrt. Lügen kann man nur, weil es verboten ist. (Dies ist ein einfacher logischer Zusammenhang, den manche Soziologen und Psychologen, die aus Statistiken über die empirische Häufigkeit von Lügen auf deren angebliche soziale Notwendigkeit schließen, gerne übersehen.)

Töten kann man immer, unabhängig davon, ob es rechtlich erlaubt ist oder nicht. Morden ist nur die illegale Form des Tötens; aber sie hat zur Voraussetzung, dass das positive Recht erst definieren muss, welche Arten des Tötens „Mord“ genannt werden. Der kategorische Imperativ bietet keinen Einwand gegen das Töten oder den Mord. Egal, ob die Handlungsmaxime „Ich soll töten“ oder „Ich soll morden“ lautet, sie lässt sich problemlos zu einem Gesetz verallgemeinern. (Gesetz heißt beim kategorischen Imperativ, wie gesagt, nicht Gesetz im juridischen Sinn, sondern nur Allgemeinheit und Notwendigkeit.) Dieses Beispiel zeigt nebenbei auch einmal mehr die geringe Tragweite des kategorischen Imperativs.³⁹ In der Dialektik der Aufklärung schreiben Adorno und Horkheimer: „Die Unmöglichkeit, aus der Vernunft ein grundsätzliches Argument gegen den Mord vorzubringen, nicht vertuscht, sondern in alle Welt geschrieen zu haben, hat den Haß entzündet, mit dem gerade die Progressiven Sade und Nietzsche heute noch verfolgen.“⁴⁰ Dieser Satz verstört Habermas so sehr, dass er ihn nur unter Horkheimers „Vernunftskepsis“ verbuchen kann: „Ich gestehe, daß mich dieser Satz heute (i.e. 1991 – B. Sch.) nicht weniger irritiert als vor fast vier Jahrzehnten, als ich ihn zum ersten Mal gelesen habe.“⁴¹

Stehlen kann man, wie gesehen, nur dort, wo es Eigentum gibt. Und in der Tat verhalten sich die Existenz von Eigentum als sozialer Struktur und das Diebstahlverbot tautologisch zueinander, denn der Eigentumsbegriff enthält analytisch ein Diebstahlverbot. Dagegen gilt in der basalen (egal ob unmittelbaren oder vermittelten) Kommunikation von Subjekt zu Subjekt ganz voraussetzungslos und uneingeschränkt ein Aufrichtigkeitsgebot. Es fällt auf, dass dieser kategorial-strukturelle Unterschied zwischen den Maximen, in dem die ganz eminente Besonderheit der unmittelbaren Kommunikation, ihr Herausragen unter allen möglichen (auch faktischen) sozialen Konstellationen normativer Relevanz deutlich wird, ausgerechnet dem Doyen der kommunikativen Ethik entging. Zu fragen bleibt also, weshalb Habermas dafür blind ist. Eine Vermutung ist, dass er das Beispiel des lügenhaften Versprechens aus Kants Grundlegung entweder nicht kennt oder nicht genau genug gelesen hat. In Wahrheit und Rechtfertigung differenziert er Michael Dummett referierend zwischen der darstellenden, kognitiven und der interaktiven Funktion der Sprache, um letztlich eine Gleichursprünglichkeit zu behaupten.⁴² Hätte Habermas mit Hilfe der Grundlegung Kants einen genaueren Blick auf die Lüge geworfen, wäre ihm die Indifferenz zwischen beiden Seiten aufgefallen. Lügen kann man nur, indem man (parasitär) die epistemische Wahrheitsseite gleichzeitig mit der interaktiven (hier im Betrug bestehenden) Seite in Anspruch nimmt. In der Lüge wird die Intersubjektivität als negierte, weil verratene Intersubjektivität manifest. Es ist signifikant, dass Habermas genau dafür keinen Blick hat. Und das liegt an seiner defizitären Kant-Rezeption. Umso erstaunlicher ist das, als er sich schon 1967 in Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser Philosophie des Geistes ausdrücklich auf die Grundlegung bezieht, wobei man an den Zitaten jedoch erkennt, dass er genau die entscheidenden Passagen daraus nicht zur Kenntnis nimmt oder oberflächlich über sie hinwegliest.⁴³ Er zitiert eben nicht das Ende des ersten Abschnitts und aus dem zweiten Abschnitt, wo die Logik des kategorischen Imperativs detailliert erklärt wird, sondern aus dem Anfang des dritten Abschnitts. Wie und weshalb Habermas hier Kant völlig falsch versteht, dazu weiter unten.

V.

Missverstanden wird der kategorische Imperativ häufig, weil (a) der logische Mechanismus der „Selbstzerstörung“ der Maxime nicht gesehen wird, weil (b) Kants Formulierung „wollen können“ nicht als logisches Können, sondern als wünschen, gutheißen etc. verstanden wird, und weil (c) die Maxime (das Handlungsprinzip des Individuums) intentionalistisch interpretiert wird als Absicht, Wunsch, Begehren oder Interesse.

Ein anschauliches Beispiel liefert ein Schulbuch, in dem gezeigt werden soll, dass der kategorische Imperativ die Beförderungserschleichung im öffentlichen Personennahverkehr (vulgo: Schwarzfahren) verbietet. Die Schlussfolgerung lautet: Wenn meine Maxime „Ich fahre schwarz“ zu einem Gesetz „Alle fahren schwarz“ verallgemeinert wird, und weil Schwarzfahren im gängigen Alltagsverständnis „auf Kosten anderer fahren“ heißt, würde ich also wollen, „dass andere auch auf meine Kosten fahren“⁴⁴. Und das könne ich doch nicht wollen. Dass das jeder Logik entbehrt (sondern nur einen primitiven Egoismus voraussetzt), dass niemand auf meine Kosten fährt, wenn ich selbst nicht bezahle, das übersehen die Autoren in ihrer Anstrengung, den kategorischen Imperativ unbedingt so hinzubiegen, dass er sogar noch ein Schwarzfahrverbot hergibt. Der Hinweis im Schulbuch, dass sich die Argumentation an Ralf Ludwigs Buch Kant für Anfänger. Der kategorische Imperativ anlehnt, ist hilfreich beim Verständnis, wie sich Kant nach Belieben ideologisch verwenden lässt, wenn man nur die Maxime (hier „schwarzfahren“, oder: „ohne zu bezahlen öffentliche Verkehrsmittel benutzen“) passend umformuliert: „Wann immer ich Geld sparen möchte, fahre ich auf Kosten anderer schwarz.“ (Das „auf Kosten anderer“ wird also in die Maxime hineingeschmuggelt.) Weiter: „Jetzt verallgemeinere ich die Maxime. Bitte nicht: Kann ich wollen, daß alle schwarz fahren? Sondern: Kann ich wollen, daß es ein Gesetz gibt, daß Leute auf Kosten anderer fahren? Gäbe es dieses Gesetz, käme meine Vernunft zu dem Ergebnis, daß andere auch auf meine Kosten leben können, ja sogar leben sollen.“⁴⁵ Weshalb sollte ich das nicht wollen können? Hier (bei Ralf Ludwig und im Schulbuch) ist nur die egoistische Spießbürgervernunft, die immer fürchtet, zu kurz zu kommen und dass etwas auf ihre Kosten geht, am Kalkülisieren; die Vernunft des Bourgeois bewegt sich ja grundsätzlich in Kosten-Nutzen-Berechnungen. Ihre Angst draufzuzahlen drückt sich in einem „das kann ich nicht wollen“ aus und überträgt diese Angst in den kategorischen Imperativ. Man sieht hier exemplarisch, wie jemand aufgrund eigener ideologischer Borniertheit nicht begreift, worum es Kant geht und dass man – von einem rein logischen Standpunkt aus – durchaus wollen kann, dass alle schwarzfahren.

Man darf das von Kant aufgewiesene, im Lügenverbot enthaltene Aufrichtigkeitsgebot nicht etwa als Bedingung der Möglichkeit von Kommunikation, mithin von Gesellschaft schlechthin betrachten, sondern nur als Bedingung der Möglichkeit von gelingender Intersubjektivität. Kommunizieren muss schließlich auch der Sklavenhalter mit dem Sklaven, der Kapitalist mit dem Arbeiter, der militärische Befehlshaber mit seinen Untergebenen. Ob solcher Interaktion wirklich „kommunikative Vernunft“⁴⁶ innewohnt, darf man bezweifeln. Es gilt deshalb, die Verständigung zwischen solchen a priori asymmetrischen Akteuren in den Blick zu nehmen, um zu verstehen, dass dem Medium Sprache keinerlei ethische Komponente inhärent ist. Der Sprache als solcher wohnt kein Aufrichtigkeitsgebot inne. Es ist dieselbe Sprache, die in der Lebenswelt und im System der kalten, instrumentellen Zweckrationalität stattfindet. Nur wenn man den Befehl, den der Sklave, der Arbeiter oder der Soldat bekommt, und die nachfolgende Ausführung dieses Befehls durch die Befehlsempfänger als „Verständigung“ interpretiert und Verständigung mit positiven Konnotationen assoziiert, kann man der Sprache ein apriorisches Telos unterstellen. Aber wenn der SS-Wachmann den Opfern im Konzentrationslager Befehle erteilt, kann man wohl schwerlich noch von „Verständigung“ sprechen.

Wenn dieselbe Sprache sowohl in der Lebenswelt (mit ihrer kommunikativen Vernunft) als auch in den zweckrationalen Systemzusammenhängen (mit ihrer instrumentellen Vernunft) in Erscheinung tritt, dann wird es schwer, beide in der (in beiden Welten stattfindenden) konkreten Lebenspraxis voneinander zu trennen. In welche von beiden gehört das Wartezimmer in der Arztpraxis, das Klassenzimmer in der Schule, die Zelle in der Justizvollzugsanstalt, die Kantine in der Fabrik, die Mensa in der Universität?

Vor eine ähnliche Frage sieht sich auch Kants „praktischer Imperativ“ (die Selbstzweckformel des kategorischen Imperativs) gestellt. Die Forderung „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst“ ist nur auf den ersten Blick völlig überzeugend. Allerdings tut sich die Frage auf, wo genau in der realen Lebenspraxis die Grenzlinie zwischen „jederzeit zugleich“ und „niemals bloß“ gezogen werden muss. Anerkennt der kapitalistische Arbeitgeber seinen Beschäftigten als Zweck an sich selbst, indem er diesem im Krankheitsfall den Lohn eine bestimmte Zeit lang weiter bezahlt? Oder tut er dies nur aus zweckrationalen Überlegungen, weil er den Arbeiter danach weiter als Mittel gebrauchen will? Die Grenze kann nicht definiert und gezogen werden. Auch nicht zwischen System und Lebenswelt.

VI.

Habermas hat Kants kategorischen Imperativ, dessen Zweck und interne Logik so wenig verstanden wie Hegel. Manche seiner Umformulierungen und Behauptungen über Kant sind aber beinahe absurd. Das liegt daran, dass er im kategorischen Imperativ den Begriff der Maxime (die einer Handlung zugrunde liegt) irrtümlich als Absicht, Motiv, Wunsch oder Interesse einer Person (also intentionalistisch in einem voluntaristischen Sinn) versteht. Damit versteht er auch nicht die innere Logik des kategorischen Imperativs, aus der hervorgeht, ob die Maxime verallgemeinerbar ist oder nicht. Wie gesagt: Kant geht es nur darum, ob eine Maxime bei Verallgemeinerung sich selbst „zerstört“, sodass die Handlung (beispielhaft die Lüge oder der Diebstahl) gar nicht mehr möglich ist – oder ob sie sich nicht zerstört, sodass die Handlung erlaubt ist. Für diese rein logische Prüfung bedarf es einer Kommunikation mit anderen so wenig wie bei dem einfachen Syllogismus „Wenn a größer b und gleichzeitig b größer c, dann ist a größer als c“. Man muss nicht mit anderen sprechen, um zur korrekten Schlussfolgerung zu gelangen.

Aber wie viele andere Kant-Interpreten glaubt Habermas, es gehe um eine Prüfung, ob der Wunsch oder das Interesse der konkreten Person für alle wünschenswert sei. Deshalb wirft er Kant vor, dass sein Moralprinzip monadisch, monologisch oder solipsistisch sei, während doch über die Verallgemeinerung kollektiv gesprochen und verhandelt werden müsse.

Somit meint er, Kants Moralprinzip zu einem Diskursverfahren „reformulieren“ zu müssen. Und er verwechselt (mögliche) Verallgemeinerbarkeit mit (faktischer) Verallgemeinerung. Er glaubt auch, dass der kategorische Imperativ – der ja nur ein Prüfverfahren über die Erlaubtheit einer Handlung ist – ein Gebot erzeuge, das dann für alle gelte.

In der Parallelisierung von Wahrheitsansprüchen epistemisch-deskriptiver Aussagen und Geltungsansprüchen normativer Aussagen führt er aus: „Der Anspruch auf die Richtigkeit normativer Aussagen stützt sich auf die präsumtive Geltung einer zugrunde gelegten Norm. Anders als die Wahrheitsgeltung deskriptiver Aussagen variiert der Geltungsbereich eines Richtigkeitsanspruchs mit dem legitimierenden Hintergrund, also im Allgemeinen mit den Grenzen einer sozialen Welt. Einzig moralische Gebote (und Rechtsnormen, die wie z.B. die Menschenrechte allein moralisch gerechtfertigt sind) beanspruchen wie Behauptungen absolute Geltung, d.h. universale Anerkennung. Daraus erklärt sich Kants Forderung, dass gültige moralische Gebote ‚universalisierbar‘ sein müssen.“⁴⁷ Dass Kant fordere, „dass gültige moralische Gebote ‚universalisierbar‘ sein müssen“, ist schlicht Unfug. Habermas missversteht das, was der kategorische Imperativ dem Handelnden sagt als ein Gebot, das dann empirisch als allgemeine moralische Vorschrift verstanden werden müsse. Reinhard Brandt macht sich über Habermas‘ falsches (empiristisches) Kant-Verständnis mit einer nicht verallgemeinerbaren Handlungsmaxime lustig: „Mein harmloser Vorsatz, jeweils am Monatsbeginn mein sämtliches Geld vom Konto abzuheben, kann schwerlich verallgemeinert werden, denn wenn alle dasselbe wollen und tun, bringen alle die Weltwirtschaft zum Einsturz und die Menschheit und sich selbst in das größte Elend, was niemand machen sollte.“⁴⁸ Brandt bemerkt aber nicht, dass hier wieder eine sozial-institutionalisierte kontingente Gegebenheit (das bestehende Finanzsystem) einfach unreflektiert vorausgesetzt wird, sodass man erwidern könnte: Diese Unmöglichkeit der Universalisierung zeigt nur, wie unsinnig und kritikwürdig dieses Finanzsystem ist.

In den einleitenden Bemerkungen zu einem Aufsatz über John Rawls (Versöhnung durch öffentlichen Vernunftgebrauch) behauptet Habermas, Kant habe „die moralische Grundfrage so formuliert, dass sie eine rationale Antwort finden konnte: in Konfliktfällen sollen wir das tun, was gleichermaßen gut ist für alle Personen.“⁴⁹ Nicht nur ist das völlig an Kant vorbei, das Rätsel ist, wie man wissen kann und ob es etwas gibt, was „gleichermaßen gut ist für alle Personen“. Mit Kants „moralischer Grundfrage“ hat das nichts zu tun. Und schließlich muss man auch noch nachfragen: Weshalb denn nur in „Konfliktfällen“ und nicht grundsätzlich und immer? Man fragt sich, wo Habermas das bei Kant gelesen hat.

Ferner behauptet Habermas, Rawls habe – ohne dessen „transzendentalphilosophische Hintergrundannahmen in Anspruch zu nehmen“ – Kants „Ansatz im Hinblick auf das gerechte Zusammenleben von Bürgern eines politischen Gemeinwesens erneuert. In Frontstellung gegen den Utilitarismus auf der einen, den Wertskeptizismus auf der anderen Seite, hat er eine intersubjektivistische Lesart für Kants Begriff der Autonomie vorgeschlagen: autonom handeln wir, wenn wir genau den Gesetzen gehorchen, die von allen Betroffenen auf der Grundlage eines öffentlichen Gebrauchs ihrer Vernunft mit guten Gründen akzeptiert werden könnten“.⁵⁰ Wieder glaubt Habermas, Kants vermeintliche monologische Denkweise empiristisch in ein Diskursverfahren umwandeln zu müssen. Er vermischt seine falsche Kantinterpretation mit seiner Rawls-Lesart unter Verwendung seiner eigenen Kategorien wie z.B. „alle Betroffenen“, „öffentlicher Gebrauch der Vernunft“ und „gute Gründe“. Diese Fehldeutung Kants zeigt sich einmal mehr in der verfehlten exegetischen Behauptung: „Autonom ist nur der Wille, der sich durch das, was alle gemeinsam wollen könnten (Hervorhebung – B.Sch.) also durch moralische Einsicht leiten lässt.“⁵¹

Von Thomas McCarthy übernimmt Habermas zustimmend die Behauptung, der kategorische Imperativ bedürfe einer Umformulierung in dem folgendermaßen vorgeschlagenen Sinne: „Statt allen anderen eine Maxime, von der ich will, dass sie allgemeines Gesetz sei, als gültig vorzuschreiben, muss ich meine Maxime zum Zweck der diskursiven Prüfung ihres Universalitätsanspruchs allen anderen vorlegen. Das Gewicht verschiebt sich von dem, was jeder (einzelne) ohne Widerspruch als allgemeines Gesetz wollen kann, auf das, was alle in Übereinstimmung als universale Norm anerkennen wollen.“⁵² Wie Habermas missversteht auch McCarthy Kants Formulierung „Maxime, von der du wollen kannst“ (womit, wie erwähnt, ein logisches Wollen-können gemeint ist) als „Maxime von der ich will“. Und Habermas fährt fort: „Tatsächlich zielt die angegebene Formulierung des Verallgemeinerungsgrundsatzes auf eine kooperative Durchführung der jeweiligen Argumentation.“ Bei Kant geht es jedoch um die Verallgemeinerbarkeit der Maxime, nicht um einen „Verallgemeinerungsgrundsatz“. Auch in den Erläuterungen zur Diskursethik interpretiert Habermas Kant so: „Autonom ist nur der Wille, der sich durch das was alle gemeinsam wollen könnten, also durch moralische Einsicht leiten läßt; und praktisch ist die Vernunft, die alles, was ihrem unparteilichen Urteil gemäß gerechtfertigt ist, als Produkt eine gesetzgebenden Willens denkt.“⁵³ Weil er die innere Logik des kategorischen Imperativs nicht begreift, meint er, den angeblich „monologischen“ und transzendentalen Kant empiristisch zu einem diskursiven Kooperationsprogramm, zum Miteinander-Reden ummünzen zu müssen. Das hält er für eine notwendige „Detranszendentalisierung“. Damit meint er eine Versetzung des Subjekts (wie Kant und Fichte es denken), des „noumenalen Subjekts jenseits von Raum und Zeit“⁵⁴ in die empirische Realität, mit der Hegel begonnen habe. „Er hat als erster Kants transzendentales Subjekt in diesseitige Kontexte zurückgeholt und die Vernunft, die durch diese Kontexte hindurchgreift, im sozialen Raum und in der historischen Zeit ‚situiert‘.“⁵⁵ Mit Hegel glaubt Habermas, dass „die Vernunft“ grundsätzlich in der empirischen Realität hier und jetzt am Walten sei.

Den Beginn der „Detranszendentalisierung“ erkennt er vor allem in Hegels Jenaer Phase, in der Sprache, Arbeit und Interaktion (Anerkennung) für Hegel die entscheidende Rolle spielen, und die er schon 1967 im Aufsatz Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser Philosophie des Geistes ausführlich thematisiert hatte. In diesen „Medien“, glaubt Habermas, verorte Hegel das Subjekt ohne Rekurs auf Absolutheit, Unbedingtheit und Noumenalität in den konkreten sozialen Kontexten, in denen die „gemeinsame gültige Praxis“ einer „geteilten Lebensform“ immer schon am Walten sei. Für Hegel war die antike Polis das Muster der durch den „Volksgeist“ etablierten konkreten „Sittlichkeit“ in Gemeinschaft oder Staat (mit der er Kants Ethik ersetzen wollte), und wie Hegel blendet auch Habermas die repressiven Seiten dieser „Sittlichkeit“ aus, etwa wenn er sich blind für Kolonialismus und Sklaverei, für ökonomische Ausbeutung und politische Repression als Bedingung der Möglichkeit der modernen Gesellschaft zeigt. (Wer wissen will, wie sich Hegels „konkrete Sittlichkeit“ im 20. Jahrhundert im ländlichen Raum zeigt, muss nur Peter Fleischmanns Film Jagdszenen aus Niederbayern von 1969 ansehen.)

Auch schon in Arbeit und Interaktion interpretiert Habermas Kants kategorischen Imperativ als ein Gebote und moralische Gesetze generierendes Prinzip. „Jedes einzelne Subjekt muß seine Handlungsmaximen, indem es sie auf ihre Tauglichkeit als Prinzipien einer allgemeinen Gesetzgebung überprüft, jedem anderen Subjekt als gleichermaßen verbindliche Handlungsmaxime beilegen.“⁵⁶ Genau dies geht aus der als Beleg zitierten Textstelle der Grundlegung nicht hervor: „Es ist nicht genug, daß wir unserem Willen […] Freiheit zuschreiben, wenn wir nicht ebendieselbe auch allen anderen vernünftigen Wesen beizulegen hinreichenden Grund haben. Denn da Sittlichkeit für uns bloß als vernünftige Wesen zum Gesetz dient, so muß sie auch für alle vernünftigen Wesen gelten.“⁵⁷ Dass wir allen Vernunftwesen Freiheit und Sittlichkeit zuschreiben, bedeutet nicht, dass wir von allen anderen Vernunftwesen (ergo allen anderen Menschen) verlangen, unsere eigenen Handlungsmaximen zu übernehmen. Der kategorische Imperativ erlaubt immer nur und zwingt nur zum Verzicht auf das Falsche. „Die Handlung, die mit der Autonomie des Willens zusammen bestehen kann, ist erlaubt; die nicht damit stimmt, ist unerlaubt.“⁵⁸ Das ist, was Habermas nicht versteht. Wenn die Maxime, nach der ich handeln will, zu einem Gesetz logisch verallgemeinerbar ist (d.h. durch Verallgemeinerung sich nicht selbst zerstört), dann handle ich autonom, weil ich mir das Gesetz meines Handelns selbst gebe. Und wenn ein anderer Mensch sein Handeln am kategorischen Imperativ orientiert, handelt auch er autonom. Das heißt nicht, dass ich so handeln muss wie er, und er so handeln muss wie ich.

Fragt man, woher Habermas‘ obsessives Detranszendentalisierungsbedürfnis kommt, stößt man auf sein Missverständnis des kantischen Noumenons, das der Subjekt- oder Bewusstseinsphilosophie zugrunde liege, das ein transzendentales Subjekt „jenseits von Raum und Zeit“⁵⁹ sei. Aber das noumenale Wesen des Menschen ist nur ein anderer Ausdruck für Menschenwürde, die Kant im praktischen Imperativ (Selbstzweckformel) prominent macht; sie bringt den unbedingten und absoluten Wert eines jeden Individuums zum Ausdruck, ein Wert, der sich nicht in ein Mehr oder Weniger quantifizieren lässt. Wie viele andere materialistisch orientierte Denker hält auch Habermas Absolutheit und Unbedingtheit für idealistische und metaphysische Konstrukte, übersieht aber, dass Menschenwürde ohne sie nicht gedacht werden kann. Denn Menschenwürde ist nicht das Ergebnis von Diskursen oder Verhandlungen. Sie ist ein Apriori, zu dem man sich (sozusagen existentiell) entscheidet – oder auch nicht. Wenn nicht, dann hat es keinen Sinn, über Ethik zu sprechen. Habermas‘ Detranszendentalisierungsanstrengungen gehen also am Wichtigsten aller Ethik vorbei. Menschenwürde ist keine Sache empirischer Erkenntnis oder evolutionären Werdens. Sie ist auch keine geschichtliche Angelegenheit.

Absolutheit und Unbedingtheit, um die es in Kants Ethik geht und ohne die (als Form für den gesetzten Wert) man Menschenwürde nicht denken kann, werden von Habermas (im Kielwasser von Materialismus, Pragmatismus und analytischer Philosophie) lange Zeit als metaphysische Dogmen verstanden, sozusagen als camouflierte Religion, die es zu überwinden gelte. Schließlich kennt man diese Denkfiguren in erster Linie von daher. Ausgenommen wird Hegel – trotz dessen Verständnisses seiner eigenen Philosophie als (Selbst-)Darstellung des Absoluten; er gilt Habermas als Einleitung in die Moderne, die sich als Vernunft-Projekt im Gang der Geschichte vollenden müsse. Erst als sich immer mehr das Scheitern dieser Moderne (nicht zuletzt aufgrund ihrer eigenen Mythen, zu denen eben auch der ersatzreligiöse innige Glaube an die Geschichte gehört) abzuzeichnen begann, wandte Habermas (obwohl selbst „religiös unmusikalisch“) sich auch der Religion zu und begann sogar, religiöse Traditionen zu verteidigen. Sein Gespräch mit Joseph Ratzinger in der katholischen Akademie München 2004 leitete er mit dem berühmten „Böckenförde-Dilemma“ ein, dass der freiheitliche, säkularisierte Staat von Voraussetzungen lebe, die er selbst nicht garantieren könne, das Ernst Wolfgang Böckenförde (Richter am Bundesverfassungsgericht von 1983 bis 1996) schon in einem Seminarbeitrag 1964 in die Welt gesetzt hatte; publiziert wurde es 1991 im Aufsatz Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation.⁶⁰ Dazu muss man bedenken, dass Böckenförde (obwohl Mitglied der SPD) sich als Schüler und Anhänger Carl Schmitts verstand, der behauptete: „Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe.“⁶¹ Dass institutionalisierte Normen historisch (vor allem Rechtsnormen) aus religiösen Kontexten hervorgingen und in der Zeitgleichheit von Sesshaftigkeit, Priesterherrschaft und (proto-)staatlicher Herrschaft entstanden, ist nicht neu. Aber die direkte Herleitung staatlicher Institutionen aus der Theologie ist nur dem theologischen Gefolgsmann (etwa einem Erzkatholiken wie Carl Schmitt) plausibel. Vor allem wäre die Rückfrage relevant, inwiefern schon die Religion nur ihr logisches Prius, d.h. die vorhergehende apriorische Normativität in Bilder (konkrete normative Vorstellungen, Anschauungen, Vorschriften) kleidet. Dass Religion und Theologie der praktischen – mithin auch sozialen und politischen – Philosophie vorhergingen, ist nur eine Behauptung. Umgekehrt ist es vielmehr so, dass Religion (und ihre Theoretisierung in der Theologie) Ausdruck dessen sind, dass sich die Menschen immer schon mit der Frage konfrontiert sehen, was die richtige Weise zu leben ist, also: wie sie leben sollen. Und dies ist wiederum nichts anderes als Ethik.

In seinen Reflexionen über Horkheimers Satz „Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel“ hatte Habermas weniger über diesen Satz nachgedacht als über Horkheimers „metaphysisches Bedürfnis nach Religion“⁶² und für dieses sowohl einen Schopenhauerschen Pessimismus als auch die historischen Erfahrungen und zeitdiagnostischen Einsichten, dass auch der reale Sozialismus in die Barbarei geführt hat, verantwortlich gemacht, um Horkheimer gleichzeitig vorzuwerfen, dass er sich nicht ernsthaft die Frage gestellt habe, „wie das, was wir täglich praktizieren, möglich ist: unser Handeln an transzendierenden Geltungsansprüchen zu orientieren.“ Diese Frage sei etwa durch Peirce beantwortet worden, der dem „Kantischen Formalismus eine sprachpragmatische Wendung“ gebe und „die Vernunft prozeduralistisch“ begreife, wodurch der Prozess der Zeicheninterpretation zum Bewusstsein seiner selbst gelangte und die Kommunikationsbedingungen „im sozialen Raum und in der historischen Zeit“ zu einer ideal erweiterten Gemeinschaft von Interpreten würden. „Die kontrafaktische Bezugnahme auf eine solche unbegrenzte Kommunikationsgemeinschaft ersetzt das Ewigkeitsmoment oder den überzeitlichen Charakter von ‚Unbedingtheit‘ durch die Idee eines offenen, aber zielgerichteten Interpretationsprozesses, der die Grenzen des sozialen Raums und der historischen Zeit von innen, aus der Perspektive in der Welt verorteten Existenz heraus transzendiert.“⁶³ Die der Religion (Transzendenz) zugeschriebenen Momente von Unbedingtheit und Absolutheit sollen auf diese Weise durch die Idee der Entgrenzung von Kommunikation realiter eingeholt und abgelöst, also immanentisiert werden. Das metaphysische Bedürfnis nach Religion (als Transzendenz) wird obsolet.

2004 scheint diese Konstruktion Habermas selber nicht mehr zufriedenzustellen. Jetzt wird ihm die Religion zu einem notwendigen Element sozialer Integration – und rehabilitiert: „Die weltanschauliche Neutralität der Staatsgewalt, die gleiche ethische Freiheiten für jeden Bürger garantiert, ist unvereinbar mit der politischen Verallgemeinerung einer säkularistischen Weltsicht. Säkularisierte Bürger dürfen, soweit sie in ihrer Rolle als Staatsbürger auftreten, weder religiösen Weltbildern grundsätzlich ein Wahrheitspotential absprechen, noch den gläubigen Mitbürgern das Recht bestreiten, in religiöser Sprache Beiträge zu öffentlichen Diskussionen zu machen. Eine liberale politische Kultur kann sogar von den säkularisierten Bürgern erwarten, dass sie sich an Anstrengungen beteiligen, relevante Beiträge aus der religiösen in eine öffentlich zugängliche Sprache zu übersetzen.“⁶⁴ Die früher in Kommunikation aufgelöste Unbedingtheit spielt hier keine Rolle mehr; es geht darum, Schnittmengen von nachmetaphysischem Denken und religiösem Glauben zu suchen, die Habermas in der beiden gemeinsamen „Verständigungsorientierung“ entdeckt. Auch die Kirchen und Konfessionen offerieren noch immer jede Menge sozialen Kitt. Anlässlich von Habermas‘ Beitrag zur Festschrift für Thomas M. Schmidts 60. Geburtstag (Ein Geburtstagsgruß)⁶⁵ monierte Christian Geyer in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung, dass ausgerechnet Habermas (den Konservative bekanntlich noch immer unter dem Label „Neomarxismus“ einordnen) die Theologie vor einer „Verflachung der christlichen Glaubensgehalte“ warnen müsse.⁶⁶

VII.

Wie so viele sieht auch Habermas nicht, dass es Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und in der Kritik der praktischen Vernunft nicht um Moral, sondern um die Erklärung von Ethik als Bedingung der Möglichkeit für Normativität (die sich in Recht und Moral konkret, aber kontingent und bislang immer repressiv ausbuchstabiert) geht. Erst in der Metaphysik der Sitten mit der Rechtslehre und der Tugendlehre (zwölf Jahre nach der Grundlegung) entwickelt Kant konkrete Normen des Rechts sowie der Moral. Dass viele davon mehr als dubios sind, wurde bereits erwähnt. In der Ethik weist Kant nach, wie Freiheit – die in der dritten Antinomie der Kritik der reinen Vernunft nur als Möglichkeit ausgewiesen wurde – gedacht werden muss, nämlich als Autonomie und worin diese besteht: in der Selbstgesetzgebung des Subjekts, die in der Orientierung an dem „kategorischer Imperativ“ genannten Sittengesetz besteht.

Es bedarf dazu keines Diskurses und keiner Verhandlungen über eine „kooperative Durchführung einer jeweiligen Argumentation“. Habermas versteht auch den strengen Sinn von Autonomie nicht, den diese bei Kant hat. Er verwendet Wörter, die auch Kant verwendet (Maxime, Verallgemeinerung, Gesetz, Autonomie), aber er meint mit ihnen nicht das, was Kant damit meint. Was Autonomie im empirischen Sinn bedeuten kann, ist entweder fraglich, oder es führt in einen beliebigen Voluntarismus. Dass jedoch Sprache als solche nicht zu leisten im Stande ist, was Habermas ihr zumutet, dass auch Kriegserklärungen unter sprachlicher Verständigung rubriziert werden können, dass der Sprache kein ethisches Apriori, auch kein Wahrhaftigkeitsgebot inhärent ist, wird sofort klar, wenn man sich vergegenwärtigt, inwiefern Habermas Kants transzendentalphilosophische Errungenschaft auf einer (nachmetaphysisch genannten) empirischen Ebene stattfinden lassen will. Das vermeintliche monologische Element Kants ersetzt er dabei durch das Gespräch, in dem sich die Teilnehmer auf gemeinsame Normen einigen. Aber dafür bräuchte er den gesamten Kantischen Apparat überhaupt nicht. (Auch Karl-Otto Apel hat nur eine Umbenennung von „transzendentalphilosophisch“ in „transzendentalpragmatisch“ vorgenommen und dabei der „Kommunikationsgemeinschaft“ ein Apriori unterstellt, das von Kant geborgt war.) Aber die Sprache enttäuscht. Wie Wittgenstein erklärte, sind unsere „Sprachspiele“ mit bestimmten „Lebensformen“ verwoben, und letztere sind immer auch durch Entfremdung, Ausbeutung, Streben nach sinnlosem Reichtum und strukturelle oder manifeste Gewalt charakterisiert. Die Sprache kann dies nur beschreiben – und Alternativen, d.h. Befreiung fordern. Aber letzteres ist kein kommunikatives Apriori.

VIII.

Eine Alternative zum sprachpragmatisch-ethischen Ansatz von Apel und Habermas bietet vielleicht der phänomenologische Zugang zur Ethik, wie etwa Emmanuel Lévinas ihn unternimmt, wenn er das Apriori nicht im Sprechen, sondern in der diesem vorausgehenden Begegnung, im Sehen des Antlitzes des Anderen sucht.⁶⁷ Denn bevor man mit einer Person spricht, hat man sie bereits als menschliches Wesen visuell wahrgenommen. Und schon das Antlitz „spricht“, bevor überhaupt noch ein Wort gewechselt ist. Es sagt: „Du wirst keinen Mord begehen.“⁶⁸ Hier sieht man, dass Lévinas in seinem Denken auf seine Tradition und Herkunft aus der jüdischen Religion zurückgreift, indem er einfach das fünfte Gebot aus dem Dekalog als das vom Antlitz Ausgesprochene einsetzt. In kantischer Lesart würde es dagegen heißen: Du wirst mich nicht zu einem bloßen Ding (deinem Sklaven, Leibeigenen, Knecht) machen. Und in marxscher Lesart: Du wirst mich nicht zu einem erniedrigten, geknechteten, verächtlichen Wesen machen.⁶⁹ Denn: „Die Epiphanie des Antlitzes ist ethisch.“⁷⁰ Institutionen, Regierungen, Gesetze sind dafür blind; ihre Medien sind Sprache (einschließlich der Drohung mit Gewalt) und Gewaltanwendung, mit denen sich alles, auch die Menschenwürde, relativieren und instrumentalisieren lässt. Klassengesellschaften (auch demokratisch verfasste) haben alle ihr jeweiliges Rechtssystem und ihre Moral. Aber alle diese negieren die Ethik und deformieren die Intersubjektivität zu allerlei Formen der Entfremdung. Das Antlitz zeigt von sich her, wo die sprachpragmatisch verstandene Vernunft nicht hinreicht und was sie nicht ergründen kann: nämlich ihre eigene bedingungslose (d.h. unbedingte) Voraussetzung, die den Diskurs und die Argumentation erst ermöglichende Unbedingtheit der Intersubjektivität, die sich nicht konstruieren oder herstellen lässt, die nicht erst entsteht, sondern das Apriori von Menschsein schlechthin ist. Ob man das nun als Metaphysik verstehen will oder nicht, ob das idealistisch gedacht ist oder nicht, in welche Theorieschublade (oder in gar keine) man das einsortieren will, ist unwichtig und ohne Bedeutung.

Der Weg in die Unfreiheit

Die Kulturrevolution der 1960er-Jahre und der nationalistische Backlash. Trump und Putin als Führer einer antiliberalen Konterrevolution

von Bruno Heidlberger

1968 als Feindbild: Kulturkampf und Gegenrevolution

Die Präsidentschaft von Donald Trump ist kein Betriebsunfall der Geschichte, erklärt die Amerika-Expertin Annika Brockschmidt in ihrem 2024 erschienenen Buch Die Brandstifter. Wie Extremisten die Republikanische Partei übernahmen.¹ Sie vertritt darin die These, der Aufstieg Trumps sei der vorläufige Tiefpunkt einer langen ideologischen Entwicklung innerhalb der Republikanischen Partei. Diese Entwicklung setzte spätestens mit dem Antikommunismus der McCarthy-Ära der 1950er Jahre ein. Die ideologische Brandstiftung habe lange vor Donald Trumps Erscheinen auf der politischen Bühne in der USA begonnen.

Ihren Ursprung nahm die Radikalisierung vor 90 Jahren – im Kampf gegen Roosevelts New Deal. Für die „Alte Rechte“ galten die Sozialreformen Roosevelts als kommunistische Subversion „mit dem Ziel, Amerika in den Abgrund zu treiben.“ (Brockschmidt, 17) Sie bestand vor allem aus reichen Geschäftsmännern, die eigens angeheuerte Milizen zum Teil gewaltsam gegen Gewerkschaften vorgehen ließen, und verstand sich als gegenrevolutionäre Bewegung. Die Radikalisierung der Republikanischen Partei setzte sich fort mit den Erfolgen der antirassistischen sozialen Bürgerrechtsbewegung (Civil Rights Movement) der 1950er und 1960er Jahre. Ihr damals führender Kopf, Barry Goldwater, sprach sich gegen den Civil Rights Act von 1964 aus, der Diskriminierung aufgrund von ethnischer Zugehörigkeit, Hautfarbe, Religion und Geschlecht untersagte. Er lehnte die Einführung einer staatlichen Krankenversicherung für Behinderte, ältere Menschen und Bedürftige als „sozialisierte Medizin“ ab, bekämpfte die Gewerkschaften und war Präsidentschaftskandidat der Republikanischen Partei, der dem äußersten rechten Flügel zugeordnet wurde. Seine Ablehnung des Gesetzes teilte er mit weiteren prominenten Akteuren aus dem rechtslibertären Lager. Auch der bekannte Ökonom Milton Friedman sprach sich gegen die Bürgerrechtsgesetzgebung aus, ebenso William F. Buckley (Berg, 61), Sohn eines Millionärs und Galionsfigur des amerikanischen Konservatismus. Was Buckley mit der späteren White Power Bewegung verband, war die Überzeugung, dass die Überlegenheit der weißen Rasse nicht nur politisch und kulturell, sondern auch biologisch begründet sei. Die demographische Entwicklung in den USA lief vor allem gegen die christlichen Konservativen in der amerikanischen Rechten, die immer offener den Erhalt der weißen und christlich-konservativen Vorherrschaft über den Schutz der demokratischen Verfassung stellten. Wahlen galten nur so lange als legitim, solange die weiße, christliche Vorherrschaft politisch wie kulturell nicht bedroht wird.

„Auch wenn viele Hoffnungen unerfüllt blieben und es zu ideologischen Übertreibungen kam: die Sixties markieren in dieser Hinsicht eine epochale Zensur, die der amerikanischen Gesellschaft und den westlichen Gesellschaften insgesamt eine nachhaltige Emanzipation und einen Liberalisierungsschub bescherte“,² notiert der Historiker Manfred Berg. In der Wahrnehmung amerikanischer Konservativer hingegen galten die Sechzigerjahre stets als Symbol eines tiefgreifenden Werteverfalls: Religion, Moral, Familie und Patriotismus seien damals untergraben worden, während die Epoche zugleich als von Hedonismus, Drogenmissbrauch und sexueller Freizügigkeit geprägt verurteilt wurde. Für den republikanischen Abgeordneten Dick Armey aus Texas stand fest: „Alle Probleme begannen in den Sixties“ (112). Als die reichste und modernste kapitalistische Industriegesellschaft waren die USA Vorreiter und Vorbild der Kulturrevolution, die sich nach dem Zweiten Weltkrieg in allen westlichen Industrienation vollzog. Die Kulturrevolution der Sixties war im Kern ein „Triumph des Individuums über die Gesellschaft“ (Eric Hobsbawn), „der zwar willkommene Liberalisierungsgewinne gebracht, aber auch traditionelle Strukturen der Solidarität untergraben und dem Neoliberalismus den Weg geebnet“ hat (114).

Der Aufstieg Donald Trumps ist Kulminationspunkt einer politischen Entwicklung, die ihren Ausgang 1968 hatte und die politischen, medialen und kulturellen Diskurse der vergangenen drei Jahrzehnte prägte. So gehören die „Auseinandersetzungen über Geschlechterrollen und Sexualmoral, neben dem Vietnamkrieg und der Rassenfrage, zu den stärksten Triebkräften der politischen und kulturellen Polarisierung weit über die 1960-Jahre hinaus“ (113). Von Anfang an war 1968 Teil einer globalen Bewegung, deren „internationale Synchronisierung“ ohne den von den USA entfachten Vietnamkrieg unmöglich gewesen wäre. 1968 gilt jedoch nicht nur als Geburtsstunde einer Neuen Linken, sondern auch einer Neuen Rechten, die gleichwohl weniger als Reaktion auf die Studentenbewegung zu erklären ist. Denn es gab schon immer inhaltliche und personelle Brücken zur alten Rechten wie Armin Mohler, dem Vordenker und Netzwerker der Neuen Rechten, der an Theorien der Konservativen Revolution der Zwischenkriegszeit anknüpfte. Diese Vordenker der Neuen Rechten träumten von Anfang an von einer Kulturrevolution im Sinne der Konservativen Revolution der 1920er-Jahre. So findet noch hier der Angriff des AfD-Vorsitzenden Jörg Meuthen auf dem Stuttgarter Parteitag 2016 gegen das sogenannte links-grün-versiffte 68er-Deutschland³ seinen Ausdruck. Besonders die in den neuen Bundesländern stark gewordene AfD begreift sich „in programmatischer Hinsicht als eine regelrechte Anti-68er-Partei“.⁴

In einem Interview verweist der US-amerikanische Politikwissenschaftler Mark Lilla auf ein allgemeines Muster reaktionärer Politik: „Für die amerikanische als auch die europäische extreme Rechte“, erläutert Lilla, „sei die Gegenwart das Produkt eines Bruchs.“ Sie teilten „eine reaktionäre Abneigung gegen sämtliche gesellschaftlichen Errungenschaften der Liberalisierung in den Sechziger und Siebziger Jahren“. Dieser Diskurs habe bereits mit Ronald Reagan begonnen. Schon damals sei es um ein Zurück „zu einem wahren Amerika und einem großen Westen“ gegangen.⁵

Eine Partei für Weiße – Radikalisierung als Mobilisierungsstrategie

Der deutsch-US-amerikanischer Historiker Volker Depkat sieht die heutige politische Polarisierung in den USA in einer gesellschaftlichen Spaltung seit den 1960er Jahren begründet. Der 5. November 1969 markiere diese Zeitenwende, als Richard Nixon zum Präsidenten gewählt wurde. Obwohl die globale Kulturrevolution in den USA ihren Ausgang nahm, sei damals eine Person Präsident geworden, die für „Law und Order statt für Freiheit und Befreiung eintrat und das Land auf einen politischen Kurs brachte, der die Vereinigten Staaten bis heute prägt“⁶, macht Manfred Berg, Professor für Amerikanische Geschichte an der Universität Heidelberg deutlich. Der junge republikanische Stratege Kevin Phillips, so Berg, habe bereits in diesem Jahr „eine populistische Revolte der amerikanischen Massen … gegen die Kaste der Mandarine des liberalen Establishments“ diagnostiziert. Er empfahl seiner Partei, gezielt auf rassistische Ressentiments weißer Wähler im Süden zu setzen⁷, die sich von den Demokraten aufgrund deren Unterstützung der Bürgerrechtsbewegung abgewandt hatten. Was Trump heute als DEI (Diversity, Equity, Inclusion) und als „Critical Race Theory“ bekämpft, waren damals die Schulintegration oder Ronald Reagans Propaganda und Stereotyp von der Tyrannei afroamerikanischer „Welfare Queens“, die Amerikanern angeblich ihre hart verdienten Dollars in Form von Steuern abnehmen – in Deutschland dann: Bürgergeldempfänger.

Der Afroamerikaner Jackie Robinson war entsetzt, als die Republikaner 1964 den erzkonservativen Barry Goldwater zum Präsidentschaftskandidaten gewählt hatten. Robinson notierte: „Eine neue Sorte Republikaner hat die GOP übernommen. Sie will Amerikanern eine Doktrin verkaufen, die so alt ist wie die Menschheit selbst – die Doktrin von rassistischen Vorurteilen, die Doktrin von White Supremacy. Ich würde sagen, ich weiß jetzt, wie es sich anfühlte, ein Jude in Hitlers Deutschland zu sein.“⁸ Annika Brockschmidt beschreibt, wie die republikanische Parteiführung radikalisierte Gruppen für ihre Zwecke nutzte und glaubte, sie kontrollieren zu können. Das führte jedoch dazu, dass immer radikalere Politiker aufstiegen und die Partei weiter nach rechts rückten. Prominente Beispiele waren der rechte Talkmaster Rush Limbaught mit seinen Hassreden gegen Einwanderer und Newt Gingrich, der als Sprecher des Repräsentantenhauses auf permanente Angriffe, Feindbilder und kompromisslose Konfrontation setzte. Über ihn schreibt Brockschmidt: „Gingrichs Strategie war simpel: Angreifen, wieder und wieder den politischen Gegner als korrupten Feind darstellen und keinerlei Kompromisse eingehen – niemals. Die Folgen sind bis heute zu spüren. Persönliche Angriffe waren nun legitim, geltende politische Normen wurden geopfert, wenn es der eigenen Partei einen Vorteil brachte.“ Laut Brockschmidt legitimierte diese Strategie persönliche Angriffe und brach politische Normen – mit Folgen bis heute. Gingrich stand dabei stellvertretend für viele Akteure, denen sie vorwirft, aus Machtgier und Scheinheiligkeit die politische Kultur gezielt zerstört zu haben.

„Das Trump-Lager ist das Ergebnis einer lange laufenden Mobilisierungsstrategie der Republikaner“, bemerkt der Demokratieforscher Daniel Ziblatt. Die Partei habe „mit nationalistischen Themen und den Ressentiments des weißen, christlichen Amerikas seit vielen Jahren gespielt, und zwar sehr erfolgreich“⁹. „Die Radikalisierung kann einen nur überraschen, wenn man von der Prämisse ausgeht, dass die USA eine seit 250 Jahren funktionierende Demokratie sind. Sie war lange Zeit nur für weiße, christliche, Land besitzende Männer eine Demokratie“ (Brockschmidt 2025).

2016 standen die USA kurz vor einer multiethnischen Demokratie. Stattdessen aber erlebten sie eine „Revolution“ gegen die Vorgaben des Civil Rights Act von 1964, des Voting Rights Act von 1965 und den Fair Housing Act, der 1968 erlassen und von Ronald Reagan 1988 gestärkt worden war. Diese Gesetze hatten „als die größten, legislativen Erfolge der schwarzen Bürgerrechtsbewegung (gegolten), weil sie nicht nur Jahrhunderte alte Diskriminierungen für illegal erklärten, sondern dem Staat auch auflegten, deren Folgen aktiv zu bekämpfen.“¹⁰ Sie erklärten nicht nur Diskriminierung in den verschiedenen gesellschaftlichen Feldern, Arbeit, Wohnen, Wahlen, Bildung, Umwelt für illegal, sondern enthielten auch Vorschriften, wonach der Staat reparieren solle, was er an Benachteiligungen verursacht hatte. Mit Trump hat sich 2016 jedoch die politische Strömung durchgesetzt, die diese Errungenschaften der Bürgerrechtsbewegung abschaffen will. Demnächst entscheidet der Supreme Court darüber, ob der Voting Rights Act, der bislang „race“ beim Wahlkreiszuschnitt berücksichtigt, noch zulässig ist.

Für den englischen Historiker Timothy Garton Ash ist die Radikalisierung Teil einer weltweiten „antiliberalen Konterrevolution.“¹¹ Putins Mastermind, Alexander Dugin, und Steve Bannon treiben diese seit fast einem Jahrzehnt voran. Bannon war in Cambridge Analytica und den Brexit verwickelt, ein enger Vertrauter von Jeffrey Epstein und hat die illiberale Bewegung in mehreren europäischen Ländern gefördert. Bannon erwähnte in seinem letzten Interview mit dem Economist (Okt. 2025), dass die Verschwörung gegen die westlichen Demokratien 2012/2013 begann.¹² So verfolgten Epstein, Bannon, Thiel und Musk das Ziel, #MeToo für mindestens 10 Jahre aufzuhalten¹³, da es von diesen Kreisen als existenzielle Bedrohung wahrgenommen wurde. Ziel dieser Zusammenarbeit sei eine politische Bewegung gewesen, die diese Kampagne gegen sexuelle Belästigungen nachhaltig schwächen sollte. Sexuelle Vorwürfe wurden nicht als moralisches Problem, sondern als Machtfrage interpretiert. Anti-Woke stellt den Versuch dar, diese Verschiebung rückgängig zu machen.

Extreme Gruppen der amerikanischen Rechten, radikalisierte Konservative und christliche Extremisten, arbeiten seit Jahrzehnten an einer national-konservativen Revolution (18); nun ist sie da. Seit dem 6. Januar 2021, der organisierten Entfesselung der Gewalt im Sturm auf das Capitol, befindet sich die Republikanische Partei in einer Radikalisierungsspirale. Republikanische Politiker äußern seither offen Gewaltfantasien. So verbreitete Paul Gosar im November 2021 ein Anime-Video, in dem er seine Kollegin, die Demokratin Alexandria Ocasio-Cortes, mit einem Schwert erstach und Präsident Biden mit zwei Schwertern angriff. Parteiinterne oder strafrechtliche Folgen hatte das nicht (19).

Die Republikaner haben schon vorher entscheidende Pflöcke in Richtung Radikalisierung und Spaltung eingeschlagen, als sie 1987 die elektronischen Massenmedien gezielt für politische Einseitigkeit und Indoktrination öffneten; dies hat die politische Debattenkultur ruiniert. Trumps Nähe zu Verschwörungstheorien und ihren Anhängern trug dazu bei, dass er lange unterschätzt wurde. Als er sich in den 2010er-Jahren dann anschickte, die Republikanische Partei zu übernehmen, lebten große Teile der Bevölkerung bereits in medialen und kognitiven Parallelwelten. Verschwörungstheorien waren längst nicht mehr das Feld harmloser Spinner; der lunatic fringe, der irre Saum, hatte sich bis weit in die gesellschaftliche Mitte ausgedehnt, und die Vorstellung eines Volkskampfs gegen angeblich korrupte Eliten und die Regierung radikalisierte sich zunehmend. Dabei wirkte das Internet als Brandbeschleuniger. „Lange vor Facebook, Twitter, Breitbart, Info Wars und QAnon“, so Manfred Berg, „hatte die Überzeugung, die US-Regierung arbeite heimlich an der Abschaffung der Freiheit, ein militantes Milieu hervorgebracht, das zum Kampf gegen die Tyrannei bereit war“¹⁴. Heute scheinen die Epstein-Files und die damit verbundenen Verschwörungserzählungen – die Donald Trump im Wahlkampf 2024 mit dem Versprechen ihrer Veröffentlichung überhaupt erst populär gemacht hat – ausgerechnet die Fantasien von QAnon zu bestätigen und ihm nun selbst zu schaden.

Triumph der globalen Rechten und geopolitische Verschiebungen

Trumps Sieg hat im transatlantischen Westen ein Beben ausgelöst. Die globale Rechte triumphiert. Allen voran Putins Mastermind Alexandr Dugin: „Es ist ein ideologischer und geopolitischer Tsunami, mit dem, ehrlich gesagt, niemand gerechnet hat. … Trump bedeutet eine Revolution. … Zunächst einmal lehnt der Trumpismus den Globalismus, den Linksliberalismus (Progressivismus) und ‚woke‘ ab.“¹⁵ „Wir haben also gewonnen. Das ist entscheidend. Die Welt wird nie wieder so sein wie zuvor. Die Globalisten haben ihre letzte Schlacht verloren. Die Zukunft ist endlich offen. Ich bin wirklich glücklich“¹⁶. „Trump 2.0“ hat ein „System“ und eine Ideologie, „alles hat sich ins Gegenteil verkehrt“, jubelt der russische Radikalnationalist Alexandr Dugin. Für den Historiker Heinrich August Winkler „befinden wir uns in der Anfangsphase einer neuen Ost-West-Spaltung, in der sich autoritäre bis neototalitäre Staaten und liberale Demokratien gegenüberstehen. … Wir stehen am Anfang einer brandgefährlichen Phase der Weltgeschichte.“¹⁷

Project 2025: Trumps Weg in den autoritären Staat

Trump hat, wie der Autor und Redakteur bei The Atlantic, David Graham, erklärt, in dem Plan des „Project 2025“ der rechtskonservativen Heritage Foundation eine fast 1000-seitigen Blaupause, die seine zweite Präsidentschaft vorbereitet hat. Nach ihm will Trump die USA in eine autoritäre, christlich-konservative Gesellschaft umbauen. Aber nicht nur die USA. Die Heritage Foundation unterstützte vor zwei Jahren zwei rechtsgerichtete Denkfabriken in Ungarn und Polen, um ein Konzept für das „europäische Projekt 2026“ zu entwerfen. Ziel dieses Vorhabens war es, die EU grundlegend umzubauen und sie im Wesentlichen auf administrative Kernaufgaben zu beschränken. Das Papier trug den Titel „The Great Reset“. „Das Wichtigste, das ich sehe“, so Graham, sei „die Wende hin zu einer konservativen Familienstruktur.“ Und: „Wir bewegen uns sehr schnell in Richtung einer extrem starken Exekutive, womöglich in Richtung eines autoritären Regimes“¹⁸. Trumps zweite Amtszeit stehe im Zeichen einer totalen Machtübernahme, der Abschaffung der Demokratie und einer politischen Disruption, innen- und außenpolitisch. Trump fordere nicht nur vom MAGA-Lager absolute Loyalität; auch von Unternehmen erwarte er totale Unterwürfigkeit. Er schare um sich buckelnde Höflinge und Schmeichler wie zu Zeiten des Sonnenkönigs Ludwig XVI mit der Folge: Loyalität ersetzt Kompetenz.

„Was in Russland bereits eingetreten ist, geschieht vielleicht auch in Amerika und Europa: die Etablierung massiver Ungleichheit, die Ersetzung von Politik durch Propaganda, der Übergang von der Politik der Unausweichlichkeit zur Politik der Ewigkeit“¹⁹, notierte Timothy Snyder, Historiker an der Yale University, bereits 2018. Trump kam zu einer Zeit an die Macht, als die Ungleichheit in den USA fast russisches Niveau erreichte. Sowohl Republikaner als auch Demokraten haben das neoliberale Globalisierungsprojekt so weit vorangetrieben, dass die Ungleichheiten bei Einkommen und Vermögen im Jahr 2016 so groß waren wie seit den 1920er-Jahren nicht mehr. Bill Clinton (1993-2001) war der Antreiber der Globalisierung. In den Bush-Jahren (2001-2009) und danach verloren die USA sechs Millionen Arbeitsplätze. „Mit dem Irak-Krieg und der Niederlage der USA begann Trump“, meint der damalige deutsche Außenminister Joschka Fischer. Trumps Versprechen America First geht einher mit einem ethnischen Nationalismus, Imperialismus und der Vertiefung der Ungleichheiten.

Mit seiner „Big Beautiful Bill“ wird diese Kluft größer. „Tech-Milliardäre schmeicheln sich ein, um mehr Geld zu machen: durch Steuersenkungen, Deregulierung von Kryptoanlagen und künstlicher Intelligenz oder Ölbohrungen. Niemand hat so stark von Trump profitiert wie die Elite der Tech-Bosse. Ihr Rechtsruck hat ihnen Milliarden eingebracht. Musk begann Trumps Amtsjahr mit einem faschistischen Gruß. Superreiche können die Demokratie gefährden. So wie in den USA. Wenn das Vermögen zu sehr konzentriert ist, wandeln sich Demokratien zu Oligarchien. Elon Musk und Jeff Bezos haben in manchen Jahren kaum Einkommensteuer gezahlt. Bezos war auf dem Papier so arm, dass er Familienleistungen beantragte. Sein gigantischer Aktienbesitz zählte nicht“²⁰, bemerkt der französische Ökonom Gabriel Zucman. Und Timothy Snyder warnt, dass bei schwindendem Glauben an eine gerechte Welt aus Demokratie eine Oligarchie wird, die Mythen und Krisen nutzt, um ihre Macht zu sichern. „Der Glaube, Technologie stehe im Dienst der Freiheit, ebnete (dem Oligarchen) seinem Auftritt den Weg“ (24).

James Talarico,ein junger US-amerikanischer Politiker der Demokratischen Partei, der seit 2018 dem Repräsentantenhaus von Texas angehört, formuliert es so: „The biggest divide in this country is not left vs. right. It’s top vs. bottom. Billionaires want us looking left and right at each other instead of looking up at them. The people at the top work so hard to keep us angry and divided because our unity is a threat to their wealth and power. So their cable news networks and their social media algorithms tear us apart. They divide us by party, by race, by gender, by religion so we don’t notice they’re defunding our schools, gutting our healthcare, and cutting taxes for themselves and their rich friends. It’s the oldest strategy in the world: divide and conquer.”²¹

Viele Menschen sind angesichts der wirtschaftlichen, gesellschafts- und weltpolitischen Verwerfungen verunsichert und erleben den Staat als machtlos – sei es gegenüber global agierenden Konzernen, dem Klimawandel, der Migration oder bei der Durchsetzung sozialer Gerechtigkeit. Dieses Gefühl trägt zum Erstarken rechter Nationalisten bei. Je größer der Wohlstand, desto größer die Verlustangst. Im Zweifelsfall entscheiden sich Menschen gegen die Demokratie und für wirtschaftliches Wohlergehen. Je ungleicher ein Land, desto instabiler sein System, dies zeigt eine aktuelle Studie der Politologin Susan Stokes von der Universität Chicago.²² Eine konsequente Besteuerung von Milliardären könnte jedoch zeigen, dass Politik durchaus handlungsfähig ist. Wer soziale Gerechtigkeit ins Zentrum stellt, nimmt der radikalen Rechten einen Teil ihres Nährbodens. Gleichwohl ist der Trumpismus allein keine Bewegung der Armen, sondern auch eine des Ressentiments, des allgemeinen Neids und Hasses. Soziale Ungleichheit, Deprivation und autoritäre Einstellungen sind keine getrennten Phänomene, sondern Aspekte einer gemeinsamen Dynamik: der Verlusterfahrung in der Moderne. Bei den Gewinnern führt sie zu Überheblichkeit, bei den Verlierern zu Demütigung und Unmut. Die versprochene Gleichheit ist heute gescheitert, genug Substanz für Rache. Denn das Ressentiment entsteht aus der Diskrepanz zwischen den faktischen Machtverhältnissen und dem unerfüllten Gleichheitsversprechen der Demokratie. Es entsteht aus erlebter Ohnmacht und enttäuschter Erlösungshoffnung. Die Ranküne, der Hass um des Hasses willen, ist in Gesellschaft und Politik wieder da; sie ist in Wahrheit nie ganz weg gewesen. Heute aber steht sie im Zentrum der Politik des 47. Präsidenten der Vereinigten Staaten von Amerika. Bei der Trauerfeier für den getöteten Aktivisten Charlie Kirk erklärte Trump: „Hier widerspreche ich Charlie: Ich hasse meine Gegner!“

Trump gelingt es, wie schon den Republikanern in den 1990er Jahren, mit Kulturkampf von der sozialen Frage abzulenken, die Staatskasse zu plündern und fast allen, außer etwa einem Prozent der Amerikaner, zu schaden, während die meisten sich als Gewinner fühlen. Seine Politik ist wie ein Rachefeldzug gegen die ganze Welt – eine Realityshow, die den Schmerz anderer sichtbar machen will. Trump nutzt Ressentiments, Neid und Hass und markiert Feinde und Sündenböcke. Ja, der autoritäre Charakter ist wieder da. Er dämonisiert Migranten, Feminismus, Gender, Transgender, Queer, die EU und politische Gegner. Trump will eine Welt, in der er die Regeln diktiert, seinen Reichtum und seine Macht vermehrt. Snyder nennt dies „Sadopopulismus“ (290f.).

Wie schon Carl Schmitt scheint Trump die Errichtung eines multipolaren Systems, das auf geografisch klar abgegrenzten Großräumen basiert, errichten zu wollen. Nur so kann er dem universalistischen Völkerrecht entkommen. „Die neue Sicherheitsdoktrin der USA ist eine Kampfansage an die EU“²³, sagt Manfred Berg. Sie stehe für den Versuch einer Spaltung und eine Radikalisierung der US-Außenpolitik. Auffallend sei der völkische Tonfall: Die Betonung „starker Familien mit gesunden Kindern“ erinnere an die Sprache völkisch-nationalistischer Ideologien. Europa werde als eine Kultur im Niedergang dargestellt, die ihre eigenen zivilisatorischen Grundwerte verraten habe. Gleichzeitig suche die Trump-Regierung offen den Schulterschluss mit rechtspopulistischen Kräften, die sich selbst als Bewahrer der westlichen Zivilisation inszenieren, und fördere Akteure, die der Europäischen Union ablehnend gegenüberstehen. Auf seinem Account Truth Social repostet Trump einen Beitrag, in dem er behauptet, die NATO – und nicht China oder Russland – sei Teil der „wirklichen Bedrohung“ für Amerika.²⁴ J.D. Vance erklärte im Dezember 2025, der Besitz von Atomwaffen durch Frankreich und Großbritannien stelle eine Sicherheitsbedrohung für die Vereinigten Staaten dar, da sie in den nächsten 15 Jahren in die Hände von Islamisten fallen könnten.²⁵ „Dieses Amerika hat Europa zum Feind erklärt“²⁶, bemerkt Anne Applebaum. Dies gilt auch für die regelbasierte Weltordnung. Der Vize-Stabschef des Weißen Hauses, Stephen Miller, bringt dieses archaische Weltbild in einem Interview mit CNN am 5. Januar 26 mit aller Deutlichkeit auf den Punkt: „Wir leben in einer Welt, die von Stärke beherrscht wird, von Gewalt, von Macht. Das sind die ehernen Gesetze der Welt seit dem Beginn der Zeit.“ Es sind dies die Worte des Militärgruppenführers Jean Razcak im Film Starship Troopers.²⁷

Die neue autoritär-libertäre Internationale: Techno-Eliten, MAGA und AfD

Peter Thiel, Verehrer von Ayan Rand und Carl Schmitt, der strategische Drahtzieher und Prophet des neuen akzelerationistischen MAGA-Amerika, eine Art von techno-religiöser Bewegung, will eine radikale Tech-Revolution ohne Demokratie. Der Westen sei in eine Phase fehlenden Ehrgeizes und dekadenter Stagnation eingetreten und vegetiere im „Hippie-Liberalismus“²⁸ vor sich hin. Der Antichrist, so die Verschwörungstheorie von Peter Thiel, sei mit seinen apokalyptischen Reitern schon hier: Die US-Universitäten mit ihrem „Virus des kulturellen Marxismus“, die politisch „korrekten Globalisten“, die EU, die UNO, die Grünen, Greta Thunberg – das Ende der Menschheit sei nahe. Allein der Katechon, die technokratische Elite der USA, könne die (grüne) Apokalypse aufhalten.

Rechtslibertäre Akteure wie Elon Musk, Peter Thiel oder Marc Andreessen zielen nicht auf einen schwachen Staat, sondern auf seine Aneignung: Er soll Projekte wie SpaceX oder Starlink subventionieren und nach dem Modell eines Start-ups geführt werden – mit einem „Technoking“ an der Spitze und der Möglichkeit datenbasierter, rassistischer Segregation. Solche Unternehmer treiben Rechtspopulismus gezielt als Klassenprojekt²⁹ voran. Dazu zählen etwa Silvio Berlusconi, Christoph Blocher, Donald Trump, Andrej Babiš und Tino Chrupalla. Unterstützt werden sie zudem von finanzstarken Förderern und medialen Multiplikatoren wie Charles Koch und David Koch, Vincent Bolloré, Robert Mercer, August von Finck jr., Gaston Glock, Frank Gotthardt sowie Rupert Murdoch (10).

Antiegalitäre wie J.D. Vance und Curtis Yarvin, der auch Vances Freund und Mentor ist, sowie der antidemokratische Tech-Milliardär Peter Thiel und der Rechtslibertäre³⁰ Elon Musk wollen ihre Ideen nach Europa exportieren. Vance, Rubio und Musk sehen die AfD als zukünftigen Bündnispartner, besonders im Kampf gegen den Digital Services Act (DSA), der Falschinformationen, Hass und Hetze eindämmen soll. Musk vergrößert die Reichweite von Accounts mit rassistischen Inhalten, teilt Beiträge von Martin Sellner und Tommy Robinson, unterstützt die Idee der „Remigration“ und ruft zum Bürgerkrieg in Großbritannien auf und forciert damit Gewaltfantasien. Auf der Münchner Sicherheitskonferenz 2025 beklagte US-Vizepräsident Vance einen Verlust von Demokratie und Meinungsfreiheit in Europa. Ohne die AfD beim Namen zu nennen, fügte er hinzu: „Es gibt keinen Platz für Brandmauern“³¹. Anschließend traf sich Vance mit AfD-Co-Chefin Alice Weidel.

Außenminister Marco Rubio postete am 2. Mai 25 auf X, Deutschland sei „keine Demokratie, sondern eine verkappte Tyrannei“. Der wahre Extremismus liege nicht in der „populären AfD, sondern in der tödlichen Einwanderungspolitik des Establishments mit offenen Grenzen, die die AfD ablehnt“. Das Auswärtige Amt erklärte dazu unmissverständlich: „Das ist Demokratie“, und betonte, die Entscheidung sei nach einer gründlichen, unabhängigen Untersuchung getroffen worden. Unabhängige Gerichte hätten das letzte Wort, und die Geschichte habe uns gelehrt, wie man Rechtsextremismus stoppen könne.³²

Musk sieht ein Verbot der AfD als Angriff auf die Demokratie. Vor der Bundestagswahl hatte er für die AfD geworben, was in Deutschland auf scharfe Kritik stieß. In der Verfassung spielen ethnische Kriterien für die Bestimmung politischer Zugehörigkeit keine Rolle. Der ethnische Nationalismus der AfD gleicht dem der extremen Rechten in den USA. Auch Trumps Rhetorik lässt sich hier einordnen. Am Tag seiner Amtseinführung unterzeichnete der neue US-Präsident ein Dekret, das das Recht auf US-Staatsbürgerschaft per Geburt einschränkt. Wie in den USA zielt auch in Deutschland der Nationalismus auf eine ethnische Homogenisierung seiner Bevölkerung und auf die „Ausscheidung … des Heterogenen“ (Carl Schmitt)³³.

Viele Spitzenvertreter im Silicon Valley wie Elon Musk, Sam Altman, Jaan Tallinn, Marc Andreessen sind, wie Jeffrey Epstein, Transhumanisten mit eugenischen Phantasien und Vertreter des Pronatalismus, einer Bewegung für mehr Geburten von Menschen mit hochwertigem Erbgut. Musk warnt vor sinkenden Geburtenraten in den westlichen Industrieländern, die ein „viel größeres Risiko für die Zivilisation“ darstellten als „die globale Erwärmung.“³⁴ Seit Jahren boomen die Investitionen in die Fruchtbarkeitsbrance. Epstein verfolgte obsessiv die Vorstellung, die Menschheit durch neue Technologien zu veredeln, und förderte Wissenschaftler, die seiner Mission nützlich waren. Der New Yorker Literaturagent John Brockmann, der Stephen Pinker, Richard Dawkins und Jared Diamond zu Weltbestsellerautoren gemacht hatte, brachte Elon Musk und Jeff Bezos mit Epstein zusammen. Geteilt wurde ein libertärer, disruptiver Geist sowie der Glaube, dass sich alle Menschheitsprobleme durch technologische Innovationen lösen ließen.³⁵ In den E-Mails, die im Epstein-Netzwerk ausgetauscht wurden, wurde nicht über Gender-Ideologie und Massenmigration diskutiert, sondern über Eugenik und den Kampf gegen #MeToo. Der gegen die Eliten gerichtete Rechtspopulismus als Strategie erweist sich so als Eliteprojekt.

Ein besonders ausgeprägter Pronatalismus geht häufig mit rechtsextremen oder streng religiösen Ansichten Hand in Hand, wenn es darum geht, „unser Volk“ vor Untergang oder Überfremdung zu schützen. Typischerweise geht diese Haltung einher mit einer aggressiven Ablehnung von Abtreibung, Feminismus sowie LGBTQ-Bewegungen. Orbán ruft zur Fortpflanzung auf, um eine „gemischtrassige“ Gesellschaft zu vermeiden. Die russische Duma verbietet Werbung für Kinderlosigkeit. Die angebliche Menschheitssorge verschmilzt hier mit elitärer Überheblichkeit: Musk sieht sich als Mustermenschen einer schutzbedürftigen Zivilisation und streut seine Gene. Die New York Times berichtet, er habe Sperma für eine Marskolonie bereitgestellt.

Niedergang und Absturz der Vernunft. Der Tod der Wahrheit

Seinen Angriff auf die Universitäten begann Trump mit der Columbia in New York, dem Zentrum der progressiven Welt und der medialen Öffentlichkeit. Er will zeigen, dass ab jetzt die Macht das Wissen kontrolliert und nicht umgekehrt. Trump und Musk können machen, was sie wollen. Sie können beeinflussen, was wir wissen können und lesen dürfen. J.D. Vance: „Wir müssen die Universitäten dieses Landes ehrlich und aggressiv angreifen. … Die Professoren sind der Feind.“ Schon während des Wahlkampfes propagierte Trump, die Universitäten würden dominiert von „Marxisten, Geisteskranken, Irren“.³⁶ Wird die Wissenschaft geschwächt, ist es einfacher, Märchen und Mythen zu verbreiten. Fakten und Wissen sind aber das Fundament der freiheitlichen Demokratien. Werden Tatsachen geleugnet, „steht die faktische Wirklichkeit selbst auf dem Spiel und dies ist ein politisches Problem aller erster Ordnung“, warnte schon Hannah Arendt (ZVZ, 337). Ein Merkmal „faschistischer Politik“, so der amerikanischer Philosoph Jason Stanley, sei ihr Anti-Intellektualismus³⁷. Ein faschistischer Anführer könne die Wahrheit durch Macht ersetzen. Faschistische Politiker nutzten spezielle Techniken, um die Realität zu verzerren. Dazu gehörten Verschwörungstheorien.

Am 9. Januar 25, kurz vor der Bundestagswahl am 23. Februar, unterhielten sich AfD-Chefin Weidel und Elon Musk gut 75 Minuten lang auf X. Musk betonte wiederholt: „Ich möchte es ganz klar sagen. Nur die AfD kann Deutschland retten. Ende der Geschichte.“ Der größte Erfolg nach dieser schrecklichen Ära sei es gewesen, Hitler als „rechts und konservativ“ zu brandmarken. „Er war ein kommunistischer, sozialistischer Typ“, meinte Weidel. Die AfD sei das Gegenteil. Musk widersprach ihr nicht und sagte lediglich: „Ja, ja, ja.“³⁸ Entweder scheint Musk sich mit der NS-Geschichte nicht auszukennen, oder er befürwortet ihre Umdeutung durch Weidel, die sie zu einer „linken Sache“ macht. Schon die historischen Nationalsozialisten haben hier ein Verwirrspiel betrieben mit der Übernahme des Begriffs „sozialistische Arbeiterpartei“³⁹. Wenn Nazis links waren, dann ist die extreme Rechte rehabilitiert. Die Verschiebung des Nationalsozialismus „nach links“ hilft der äußersten Rechten, sich von dem sie belastenden Traditionsbestand zu verabschieden. Auch das MAGA-Lager in den USA attackiert mit der Kettensäge die Wahrheitsfähigkeit der Wörter: Flood the Zone with shit (Steve Bannon). Linke werden zu „Ungeziefer“, die Sozialversicherung ist „Kommunismus“, die Ukraine hat Russland angegriffen und der Golf von Mexiko heißt jetzt „Golf von Amerika“. Trumps Sprache ist eintönig und wie die Lingua Tertii Imperii (LTI) bettelarm.

Der mächtigste Mann der Welt schafft sich die Welt, wie sie ihm gefällt. Ob bei der Anzahl illegaler Grenzübertritte, beim menschengemachten Klimawandel, der pauschalen Kriminalisierung von Migranten, der Arbeitsmarktstatistik, der Nutzung von Wörtern, wie Sex, Rassismus, Gender, Klima, Gleichberechtigung, Gerechtigkeit, Inklusion oder Diversität, dem Stopp von Nord Stream 2, der amerikanischen Hilfe für die Ukraine, der Europäischen Union oder dem Ukraine-Krieg. So behauptete Trump auf der ersten Kabinettssitzung seiner zweiten Amtszeit: „Die Europäische Union wurde gegründet, um die Vereinigten Staaten abzuzocken. Das ist ihr Zweck. Und das haben sie auch gut gemacht. Aber jetzt bin ich Präsident.“⁴⁰ Ist das ideologiefrei, oder ist Trump Opfer seiner eigenen Verschwörungstheorien? Während des Antrittsbesuchs von Bundeskanzler Friedrich Merz am 5. Juni 25 im Weißen Haus wurde Trump nach dem Ukraine-Krieg und seinem Telefonat mit dem russischen Präsidenten Wladimir Putin gefragt. Trump verglich den Ukraine-Krieg mit einem Streit zwischen zwei kleinen Kindern; eine infantile, banale und unhistorische Sichtweise. Über den D-Day, den 6. Juni 1944, den Tag, an dem die Amerikaner begannen, den Krieg in Europa zu beenden und Deutschland von der Nazi-Diktatur zu befreien, sagte Trump in offenbar völliger Unkenntnis der wahren Bedeutung des Tages für Deutschland zu Merz: „Das war kein angenehmer Tag für Sie“⁴¹. Bereits in den 1920er Jahren bedeutete „America First“ eine Nähe zu Hitlers Rassismus. Bei Trumps Anhängern sind die Billigung des Holocaust und die Unterstützung der Sklaverei eng miteinander verbunden (Snyder, 287).

Steve Bannon wusste, wie schon der italienische Kommunist Antonio Gramsci, wer die Politik verändern will, muss die kulturelle Hegemonie, die Deutungshoheit über die Wörter, erlangen.

Autoritäre Allianzen: Die AfD zwischen Trump, Orbán und Putin

Donald Trump und Wladimir Putin stehen derzeit im Zentrum des globalen Autoritarismus, der darauf abzielt, die westlichen Demokratien umzustrukturieren und die EU gefügig zu machen. Der Ukrainekrieg ist für Putin aber nur der Auftakt einer langen Entscheidungsschlacht zwischen dem universalistischen pluralen und liberalen Westen und einer autoritären multipolaren Ordnung, die Russland jene Macht zurückgeben soll, die es mit dem Zerfall der Sowjetunion verloren hat. Bei Putins apokalyptischem Messianismus wird Krieg zur neuen Normalität. Er bezeichnete die europäischen Verbündeten der Ukraine als „Schweine“, die sich „am Zusammenbruch Russlands laben“ wollten. Gleichzeitig machte er den Westen für Moskaus Krieg gegen die Ukraine verantwortlich.⁴² Als größte Oppositionspartei Deutschlands spielt die AfD für Putin und für Trump eine zentrale Rolle. Am 30. Mai 25 würdigte die Ko-Vorsitzende der AfD, Alice Weidel, Viktor Orbán auf der Conservative Political Action Conference (CPAC) Hungary in Budapest als „Leuchtturm der Freiheit“ und bezeichnete ihn als „Symbol der Vernunft, Souveränität und Unabhängigkeit“⁴³, der ein Bollwerk gegen die EU und die damit verbundene illegale Migration darstelle. Sie kündigte an, im Falle einer Regierungsbeteiligung der AfD dem Beispiel Ungarns zu folgen. US-Präsident Donald Trump übermittelte ein per Video aufgezeichnetes Grußwort.

Beim AfD-Parteitag in Riesa am 11. Januar 25 präsentierte die Kanzlerkandidatin der AfD, Alice Weidel, das Wahlprogramm, das das Thema Migration in den Mittelpunkt stellt. „Austritt aus dem Gemeinsamen Europäischen Asylsystem! Gender Studies? Schaffen wir ab und schmeißen diese Professoren raus!“ Migranten? Sollen konsequent abgeschoben werden, wenn sie kein Bleiberecht haben. Und dann fällt der Begriff, den Weidel von Martin Sellner, dem Chef der Identitären Bewegung, übernimmt und bisher gemieden hatte. Es ist ein Bekenntnis an die Rechtsextremisten in ihrer Partei um Björn Höcke: Ich gehe euren Weg mit. Wir sind jetzt eins. „Und wenn das dann Remigration heißt, dann heißt das eben Remigration!“⁴⁴ – ein Tarnbegriff für jegliche Fantasien von Rechtsextremisten. Führende Köpfe der AfD suchen jetzt den Schulterschluss mit MAGA.

Beatrix von Storch war es, die die Diskussion um die MAGA-Kontakte der AfD neu entfachte. So unterstützte sie die Behauptung Donald Trumps, ihm sei 2020 die Wiederwahl gestohlen worden. Bei Maischberger sprach sie am 5. November 24 vom „sogenannten“ Sturm auf das Kapitol im Januar 2021. Donald Trump habe „zu friedlichen Demonstrationen aufgerufen. Aber was wir versuchen, ist, ihm die Schuld dafür zu geben.“⁴⁵ Die AfD positioniert sich damit zunehmend als verlängerter Arm Trumps und Putins. Parteichefin Alice Weidel betonte am 26. November 25 im Bundestag die „offenen Kanäle“ der Partei sowohl zu Trump als auch nach Moskau. So forderte sie auch die Rückkehr zu russischem Gas und Öl. Zurzeit sieht man jedoch mehr gemeinsame Schnittmengen mit Trump. So wird Trump infolge seines Wahlsiegs als „Vorbild“ auch für die AfD bezeichnet⁴⁶. Die AfD, so Weidel, habe immer genau das gefordert, was Trump nun mache.

Die Rückkehr der Lagerlogik und Krieg im Inneren:
Wie Trump Deportation, Militär und Angst zur Herrschaftssicherung nutzt

Trump feiert am Unabhängigkeitstag die „größte Massendeportationen in der Geschichte“ – und führt einen neuen Begriff in den US-Diskurs ein: „Remigration“. Ein Slogan der Identitären für ethnische Säuberung. Er plant eine Art „Konzentrationslager“ in den Everglades. Wer zu fliehen versucht, wird von Alligatoren oder Schlangen getötet, so die perfide Strategie. Wiederholt sich mit Trump „eine Art Patentlösung für alle Probleme von Überbevölkerung und Überflüssigkeit“, wie Hannah Arendt das nannte, „die im „1000-jährigen Reich der Nazis“⁴⁷ die Gaskammern hervorgebracht hat? Mit der Übernahme dieses Begriffs signalisiert Trump jedenfalls die ideologische Anschlussfähigkeit seiner Politik an europäische Ethnonationalisten und rechtsextreme Netzwerke.

Anfang Januar schickte Trump rund 3.000 Bundesbeamte im Rahmen der Operation Metro Sugar nach Minnesota, um Massenabschiebungen durchzuführen. Nicht nur die rechtsextreme Miliz Proud Boys freuten sich auf Trumps Präsidentschaft, weil sie „persönlich an den Massen-Deportationen teilnehmen wollten, wie sie in ihren Posts kundtaten“⁴⁸. In den eiskalten Straßen von Minneapolis agierte die US-Einwanderungsbehörde ICE brutal und gewalttätig und machte Jagd auf Menschen mit oder ohne amerikanischen Pass. Auch Kinder wurden festgenommen. Sie produzierte täglich Bilder, die immer weniger aussehen, als kämen sie aus einer Demokratie. Zwei Menschen wurden auf offener Straße getötet: die dreifache Mutter Renee Nicole Good (7.1.) und der Krankenpfleger Alex Pretti (24.1.). Während die Heimatschutzministerin Kristi Noem von Notwehr sprach, widersprachen Augenzeugenvideos dieser Darstellung massiv.

Der ideologische Hardliner Stephen Miller, der stellvertretende Stabschef des Weißen Hauses für Politik und treibende Kraft hinter der Eskalation gegenüber Venezuela und den tödlichen Schüssen eines ICE-Agenten in Minnesota, sagte zuvor, dass Anti-ICE-Demonstranten „einen Aufstand gegen die Bundesregierung“ durchführten. Bürgerinnen und Bürger und auch Gouverneur Tim Waltz sprachen von einer militärischen Besetzung der Stadt. Was die Regierung betreibe, sei der Versuch, die Wahlen zu manipulieren und die Macht der Bundesstaaten zu brechen. Das wäre das Ende der bundesstaatlichen Gewaltenteilung. Trumps rassistische ICE-Miliz werde die Wahllokale bei den Zwischenwahlen im November „umstellen“. „Wir werden nie wieder zulassen, dass eine Wahl gestohlen wird“⁴⁹, kündigte Steve Bannon, der ehemals offizielle Chef-Stratege von Trump, auf X an. Menschen sollen vom Wählen abgehalten werden. Trump bereitet die Abschaffung der freien Wahlen vor, wenn er erklärt: „Die Bundesstaaten sind zwar für die Durchführung von Wahlen zuständig, aber wenn sie die Stimmen nicht rechtmäßig und ehrlich auszählen können, sollte jemand anderes die Verantwortung übernehmen!“⁵⁰ Bei den Bellator Awards der Conservative Partnership Academy 2025 am 6. November hielt Bannon eine Rede, in der er Konservative zu energischen Maßnahmen aufrief, um künftige Wahlniederlagen zu verhindern. Für den Fall einer Niederlage bei den Zwischenwahlen 2026 und der Wahl 2028 warnte er: „So wahr mir Gott helfe, wenn wir die Zwischenwahlen und das Jahr 2028 verlieren, werden einige von Ihnen im Raum im Gefängnis landen – ich selbst eingeschlossen.“⁵¹

Das ICE will Lagerhallen zu Gefängnissen machen. Geplant sind eine Million Abschiebungen pro Jahr. Es hält 73.000 Menschen in Gewahrsam, so viele wie noch nie seit seiner Gründung; 31 Menschen starben 2025 im ICE-Gewahrsam. 60 % der 330.000 Festgenommenen aus den vergangenen zwölf Monaten haben keine Straftat begangen, leben legal im Land und arbeiten, zahlen Steuern und haben zumindest ein laufendes Asylverfahren. (Elmar Theveßen: Markus Lanz, 27.1.26)

„Ausrotten wie Ungeziefer“.
Führerkult, Entmenschlichung und Gewalt: Faschistische Muster im Trumpismus

Im November 2023 sagte Trump auf einer Wahlkampfrede: „Wir versprechen Ihnen, dass wir die Kommunisten, Marxisten, Faschisten und die linksradikalen Schläger ausrotten werden, die wie Ungeziefer in den Grenzen unseres Landes leben, die lügen, stehlen und Wahlen betrügen“.⁵² Trump schöpft aus „Mein Kampf“. Wie Hitler bezeichnet er politische Gegner als „Ungeziefer“, er verwendet auch das furchtbare Wort „ausrotten“. Ist das Faschismus? Timothy Snyder bemerkte am 28.1.26 in der Süddeutschen Zeitung: „Selbst wer sonst solche Vergleiche scheut, muss mittlerweile feststellen: Trumps Worte und Taten erinnern an die Logik des Totalitarismus unter Hitler und Stalin.“⁵³ Die Literaturwissenschaftlerin Carolin Amlinger und der Baseler Soziologe Oliver Nachtwey sprechen hingegen von der Banalität des Faschismus: „Die historischen Faschisten wollten die Demokratie zerstören. Die heutigen Faschisten sind da pragmatischer. Das macht die gefährliche Banalität des Faschismus unserer Zeit aus. Er vollzieht sich im Normalbetrieb der parlamentarischen Demokratie“.⁵⁴

Donald Trump inszeniert sich als politischer Führer, der Moral und Recht in seiner Person vereint und sich als von Gott berufener Retter Amerikas versteht. Wer glaubt, nur der eigenen Moral verpflichtet zu sein, stellt sich faktisch über das Gesetz – ein Prinzip, das an faschistische Ideologien erinnert. Faschistische Bewegungen zeichnen sich durch einen ausgeprägten Personenkult aus. Auch die Überhöhung der eigenen Nation – etwa im Sinne von „America First“ oder der Bevorzugung weißer Amerikaner – gilt neben dem Führerprinzip als typisches faschistisches Element. Wenn Trump davon spricht, Migranten würden das „amerikanische Blut vergiften“, bedient er sich einer Rhetorik, die an völkisch-nationalistische Vorstellungen erinnert. Kennzeichen solcher Ideologien sind Personenkult, radikaler Nationalismus und die Ausgrenzung vermeintlicher „innerer Feinde“. Migranten haben in den USA zunehmend eingeschränkten Zugang zu rechtsstaatlichen Verfahren. Berichte über aggressive Vorgehensweisen von ICE-Einheiten, Hausdurchsuchungen ohne richterliche Anordnung und Abschiebungen in Länder wie El Salvador widersprechen rechtsstaatlichen Prinzipien. Miller hat ICE faktisch in eine Geheimpolizei verwandelt, die niemandem gegenüber rechenschaftspflichtig ist. Zugleich entstehen vielerorts neue Haftzentren. Konzepte wie eine an Abstammung gebundene Staatsbürgerschaft oder die Aushöhlung rechtsstaatlicher Garantien gelten historisch als Kennzeichen autoritärer und faschistischer Systeme. Auch Trumps jüngst verbreitetes Video über das Ehepaar Obama wird von Kritikern als Ausdruck eines aggressiven, rassistisch aufgeladenen Nationalismus gewertet, der sich gegen vermeintliche „innere Feinde“ richtet.

Zur Ideologie des Faschismus gehört auch die Verherrlichung von Gewalt gegen politische Gegner. Sie bildet ein konstitutives Kernelement und ist das zentrale Mittel, mit dem faschistische Bewegungen ihre Politik durchsetzen. Dennoch: Trump ist nicht Hitler. In den USA haben wir einen faschistischen Präsidenten und eine faschistische MAGA-Bewegung, aber noch keinen faschistischen Staat und keine faschistische Gesellschaft. Nach dem Zweiten Weltkrieg trugen gerade die USA in den Nürnberger Prozessen maßgeblich zur Entwicklung eines internationalen Rechts bei, das faschistische Verbrechen dauerhaft ahnden und verhindern sollte – im Namen des Rechts jedes Menschen, unabhängig von Herkunft oder Religion, in Frieden und Würde zu leben. Dieser demokratische Geist ist in den USA noch sehr lebendig.

Warum moderne Gesellschaften Barbarei hervorbringen

In Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft beschreibt Arendt jene totalitäre Dynamik des 20. Jahrhunderts, die immer mehr Menschen überflüssig macht. Im Überflüssigmachen von Menschen sah Hannah Arendt die größte Gefahr und das größte Übel der modernen Gesellschaft. Immer mehr Menschen verlassen ihre Heimat vor Krieg, Gewalt, Menschenrechtsverletzungen, Armut, Hunger und Klimawandel. Mit der russischen Invasion in die Ukraine im Februar 2022 stieg die Zahl mittlerweile auf über 100 Millionen Menschen an. In einer Welt utilitaristisch und technizistisch verengter Wachstumsprozesse sah die Philosophin das größte Übel neuzeitlicher Weltentfremdung. Die besondere Aktualität Arendts ergibt sich aus ihren Analysen der Moderne, wie sie sie vor allem in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft entwickelt hat. Hier spielen drei Elemente – Antisemitismus, Imperialismus und Rassismus – eine zentrale Rolle für den Problemkomplex, für den die Nazis eine schreckliche „Lösung“ boten. Richard Sennett, Schüler Hannah Arendts, zeigt in seiner Schrift „Die Kultur des neuen Kapitalismus“, dass die 1990er New Economy eine tiefgreifende Wirkung auf Gesellschaft und Individuum hatte. Er warnt, dass weltweit durch Ökonomie und Politik massenhaft als „überflüssig” wahrgenommene Menschen erzeugt werden – etwa junge Arbeitslose in Spanien, Griechenland, Portugal oder Obdachlose in Slums in Afrika und Asien. Das kapitalistische System erzeugt kontinuierlich überflüssige Menschen, die nicht gebraucht werden oder vor den Folgen des Klimawandels ihre Heimat verlassen müssen.

Dies ist die Situation, die wir heute erleben – nicht nur in den Peripherien, sondern auch in den Zentren des globalen Kapitalismus. Arendt schließt ihr Kapitel zu den Aporien der Menschenrechte mit den Worten: „Es ist, als ob eine globale, durchgängig verwebte zivilisatorische Welt Barbaren aus sich selbst heraus produzierte, indem sie in einem innersten Zersetzungsprozess ungezählte Millionen von Menschen in Lebensumstände stößt, die essentiell die gleichen sind wie die wilder Volksstämme oder außerhalb aller Zivilisation lebender Barbaren“ (EU, 625). Die Vernichtungspraxis der Nazis ist die radikalste Form des Überflüssigmachens. Die Überflüssigkeit stellt für Arendt die Vorbedingung des Massenmordes dar, und sie mahnt: Der „Massenfabrikation von Leichen“ geht historisch und politisch die „Präparation lebender Leichname“ (EU, 921) voran. Die lebenden Leichname sind die Millionen Heimatlosen, Staatenlosen, Rechtlosen, wirtschaftlich Überflüssigen und sozial Unerwünschten. Auf diesem Boden konnte sich das radikal Böse entwickeln. Für Arendt ist die „Weltlosigkeit“ der „Überflüssigen“ als Zustand der Nichtzugehörigkeit zu einem politischen Gemeinwesen eine Form der Barbarei, auf die sie mit der Forderung nach einem einzigen Menschenrecht antwortet: dem „Recht, Rechte zu haben“⁵⁵ – von Geburt an.

Der deutsche Historiker Ulrich Herbert erforscht seit Jahrzehnten die Geschichte des Nationalsozialismus und des Völkermords an den europäischen Juden. In den Deportationsfantasien der AfD und Rechtsextremisten sieht er eine Fortsetzung der völkischen Ideologie der Nationalsozialisten. In ihrem biologistischen Weltbild sei das „Abstammungsprinzip entscheidend“ und „nicht die Staatsangehörigkeit des modernen Verfassungsstaates.“ „Staatsbürger kann nur sein, wer Volksgenosse ist, Volksgenosse kann nur sein, wer deutschen Blutes ist.“⁵⁶. So steht es im Parteiprogramm der NSDAP. Herbert konstatiert die Ablehnung der kulturellen Moderne durch Anhänger der AfD, die sich gegen urbanes, kosmopolitisches Denken und linksliberale Werte richten, die „mit den Grünen identifiziert“ werden. Dagegen stünden „die ‚einfachen Leute‘ beziehungsweise die, die sich so empfinden, die in Region und Nation eingebunden“ seien und „von einem linksliberalen Bürgertum angeblich gar nicht mehr wahrgenommen“ würden. Das sei nicht spezifisch für Deutschland. Diese Sichtweise finde man auch bei Trumps Anhängern. Erst kürzlich sagte Peter Thiel in einem @nytimes-Interview⁵⁷, Grüne seien weit gefährlicher als Islamisten oder Kommunisten. Wer verstehen will, warum Europa, Klimaschutz und regelbasierte Ordnung zum Feindbild der neuen Rechten geworden sind, sollte fragen, wer hier Trumps und Thiels Nähe sucht.

Das Silicon Valley der Tech-Milliardäre wird beherrscht von einer Freiheitsidee, die geprägt ist von einem extremen Selbstbewusstsein, das losgelöst von der Gesellschaft glaubt, die Probleme der Welt mit einer konsequenten Anwendung neuer Technologien, christlicher Transzendenz und apokalyptischer Visionen ‚regeln‘ zu können. Dieses hypertrophe Selbstbewusstsein ist ein Rückfall hinter die Aufklärung und erinnert an Nietzsches Übermenschen. Hier ist der einzelne Mensch nicht mehr per se wertvoll. In der Konsequenz gibt es keine unveräußerliche Menschenwürde mehr. Auch Nietzsche wandte sich gegen Demokratie. Das Ziel der Menschheit liegt für ihn in ihren ‚Spitzen, in den großen Einzelnen“, in ihren „höchsten Exemplaren“. Sie fühlen sich ihrer individuellen Freiheit vom Staat, dem „kälteste(n) aller kalten Ungeheuer“ (KSA 4, 61), beraubt. Mit der Freiheit, auf die sich rechts-libertäre Nietzsche-Freunde und Anti-Etatisten wie Ayan Rand, Murray Rothbard⁵⁸ sowie Peter Thiel beziehen, hat es seine Bewandtnis. Letztlich kollidieren zwei Freiheitsmodelle, das „soziale“ und das „libertäre“. Seit Aristoteles existiert die Freiheit aber nicht als Substanz, sondern ist ein Verhältnis, in dem die Freiheit des einen die Freiheit des anderen überhaupt erst ermöglicht und fördert. Sie ist eine kulturelle Errungenschaft, in der sich alle untereinander als Freie anerkennen, indem sie auch – nicht zuletzt durch Steuern und Beiträge sowie für den Erhalt und Ausbau ihrer Freiheit – füreinander einstehen. „Wir arbeiten zusammen, weil wir es gewollt haben, aber unsere freiwillige Zusammenarbeit schafft uns Pflichten, die wir nicht gewollt haben“ (Émile Durkheim). Sobald wir zusammenarbeiten, sind wir gebunden. Peter Thiel gehört wie alle Rechtslibertären zu denen, die sich nicht „binden“ lassen wollen, insofern wird seine „dunkle Aufklärung“ aus dem Blickwinkel seiner fundamentalen Kritik an der Demokratie und an einer regelbasierten Weltordnung verständlich.

Eine Welt im Umbruch: Trumps Revisionismus und Europas Verantwortung

Im Weißen Haus regiert ein Präsident der Gesetzlosigkeit, ein Intuitions- und Machtpolitiker, der Unordnung und Chaos stiftet. Die USA können nicht mehr als Garant und Stabilisator einer stabilen Ordnung verstanden werden, sondern sind das größte Raubtier im Dschungel. Mit seiner merkantilistischen Zollpolitik könnte Trump, ähnlich wie US-Präsident Herbert Hoover 1930, internationale Wirtschaftskrisen verschärfen und politische Radikalisierung begünstigen. Am Ende könnte Trump Europa aber sogar stärken, wenn es sich nicht auseinanderdividieren lässt und mit anderen zusammenschließt.

Anders als im Jahr zuvor kam es auf der Münchner Sicherheitskonferenz 2026 nicht zu einem offenen Eklat: der US-Außenminister Marco Rubio erhielt stehende Ovationen – besonders von Boris Pistorius, Johann Wadephul und Markus Söder. Dabei stellte Rubio nicht universelle Werte in den Mittelpunkt, sondern erklärte die weiße christliche Zivilisation zur Grundlage der transatlantischen Ordnung. Merz grenzte sich deutlich von den Zielen der Trump-nahen Maga-Bewegung ab und appellierte an die Europäer, geschlossen und eigenständiger zu handeln: „Autokratien mögen Gefolgschaft haben, Demokratien haben Partner und Verbündete“. Dieser Satz sei „übrigens auch richtig für uns Europäer.“⁵⁹ Die USA-Expertin Cathryn Clüver-Ashbrook urteilte: „Es war insgesamt eine zutiefst revisionistische Rede. Die Erzählung einer rein weißen Geschichte, wie Rubio sie porträtiert hat, hat mit der Gründung Amerikas wenig zu tun.“⁶⁰ Im Anschluss an die Konferenz reiste Rubio weiter in die Slowakei und nach Ungarn. Dort sind in zwei Monaten Wahlen. Bleibt die Frage: Haben die Europäer die Warnsignale Rubios tatsächlich wahrgenommen?

Angesichts der neuen Machtverhältnisse auf dieser Welt ist die weitere politische Integration Europas so überlebenswichtig wie noch nie, wobei Deutschland eine Führungsrolle übernehmen könnte. „Die mittleren und kleineren Mächte innerhalb der NATO“, so der Historiker Heinrich August Winkler, „bekennen sich weiterhin zur Charta der Vereinten Nationen, die wesentlich das Werk der USA sind. Mehr noch: solange Trump oder ein Trumpist in Washington das Sagen hat, sollten die im atlantischen Bündnis zusammengeschlossenen westlichen Demokratien die Aufgabe von Treuhänder der viel beschworenen westlichen Werte übernehmen. Sie täten gut daran, weltweit neue Partnerschaften mit Staaten einzugehen, die sich ebenfalls für eine regelbasierte Ordnung der internationalen Beziehungen einsetzen.“⁶¹ Europa müsse, so Winkler, vor allem die militärische Abhängigkeit von den USA überwinden; der Bruch mit Amerika wäre ein großer Fehler, da Trump nicht die USA ist. Dort gibt es viele Verfassungspatrioten, die die Gründungswerte von 1776 verteidigen. Die Opposition auszuschalten, dürfte ihm nicht gelingen. So gilt es heute, das Erbe der Amerikanische Revolution von 1776 und der Französische Revolution von 1789 zu verteidigen. Europa ist, so gesehen, gegenüber Trump nicht machtlos; die EU verfügt über starke Hebel gegen Trump. Und zudem gibt es auch noch die internationalen Finanzmärkte. Trump braucht sie für seine nationalistische Wirtschaftspolitik. Die EU muss die Finanzmärkte für sich gewinnen.

Trump inszeniert sich gerne als Feldherr, als „strong man“. Ist der Krieg für ihn nur ein Spiel? Kritiker sprechen von „gamification“. Trump ist der einzige US-Präsident, der nicht in den US-Streitkräften gedient hat. Gemeinsam mit Israel hat er gegen das Mullah-Regime ohne klares Ziel einen Krieg begonnen, erst dem iranischen Volk die Freiheit versprochen, dann die Zerstörung des iranischen Energieprogramms angekündigt, aber bisher nur einen Chamenei durch einen anderen Chamenei ersetzt. Es wurden Tausende Zivilisten und Kinder nicht nur im Iran getötet, auch US-Soldaten, ein Flächenbrand verursacht und das geopolitische und wirtschaftlicher Gleichgewicht im Nahen Osten und in der Welt erschüttert. Hunderttausende Flüchtlinge haben ihre Heimat verloren. Steigende Energiepreise in den USA werden zum Politikum, wie fallende Umfragewerte und Börsen. Die amerikanischen Raketen, die abgefeuert werden, stehen der Ukraine nicht mehr zur Verfügung. Trump scheint keine Lehren aus Irak, Libyen und Afghanistan gezogen zu haben, sondern in den Tagen nach Maduros Entführung berauscht. Indem Trump das Völkerrecht bricht, macht er die Welt gefährlicher. Stand ein Angriff Irans tatsächlich unmittelbar bevor? Reichen iranische Raketen bis nach Amerika? Iran und andere Regime werden alles daran setzen eine Atombombe zu bauen. Trump hat sich zum Interventionisten gewandelt und die Welt ins Chaos gestürzt. US-Verteidigungsminister Hegseth inszeniert sich als moderner Kreuzritter. Kritiker werfen der Trump-Regierung vor, einen religiös aufgeladenen Krieg gegen den Iran zu führen. Wenn Russland den Militäreinsatz gegen seinen Verbündeten aufs Schärfste verurteilt und dem Iran hilft, Amerikaner zu töten, stört das Trump wenig. Stattdessen nimmt er Ölsanktionen gegen Russland zurück, die den Krieg in der Ukraine beenden sollten, und lässt kein schlechtes Wort über Russland hören. In einem Telefonat habe sich Putin laut Trump absolut „beeindruckt“ vom Iran-Angriff der USA gezeigt und wolle im Krieg mit dem Iran hilfreich sein. Mit dem steigenden Ölpreis finanziert Trump Moskaus Kriegskasse, schwächt die EU und zwingt Peking in strategische Abhängigkeiten. In Asien steht russisches Öl hoch im Kurs. Trump teilt sich seit Monaten mit Putin die Welt auf. Mit der Nationalen Sicherheitsstrategie 2025 (NSS) hat sich Trump von dem traditionellen Bündnis mit Europa verabschiedet. Der Kreml lobte sie als „weitgehend übereinstimmend mit Moskaus Vision und Wünschen.“⁶² Der Irakkrieg könnte Putin wirtschaftlich wieder so stärken, dass er die Ukraine zur Kapitulation zwingen und danach seinen Machtanspruch in Europa offensiver anmelden kann. Putin hat zweimal Europa mit Flüchtlingen destabilisiert. Die Fluchtrouten kennen viele Iranerinnen und Iraner längst: über die Türkei nach Europa.

Joe Biden warnte in seiner Abschiedsrede an die Nation vor einer Oligarchie der Superreichen. Die heutigen Formen des oligarchischen Postfaschismus verbinden in unterschiedlichsten Varianten ethnischen und religiösen Fundamentalismus, Paläolibertarismus, Tech-Plutokratie und Big-Tech, die auf den Mythos nationaler Wiederauferstehung zielen. Carl Schmitts Freund-Feind-Denken und die Verbindung von Antiliberalismus und Technik haben schon einmal ins Verderben geführt. Schon einmal hat Trump mit dem Sturm auf das Capitol gezeigt, wie weit er bereit ist, zu gehen, trotzdem wurde er ein zweites Mal gewählt. Ob wir uns heute in der Gründungsphase neuer Diktaturen befinden und diese dann ähnliche Schritte wie der historische Faschismus gehen werden, bleibt offen. Die Zukunft bleibt offen.

Autoritäre Versuchungen: Warum der Liberalismus sich erneuern muss

„Wir erleben eine weltweite Normalisierung faschistischer Einstellungen. Destruktivität ist der soziemotionale Kern des faschistischen Begehrens“,⁶³ bemerken Carolin Amlinger und Oliver Nachtwey. Viele Bürger westlicher Demokratien möchten »das System in die Luft sprengen«. Im Kern speist sich diese Revolte aus den Blockaden liberaler Gesellschaften: Ihre Versprechen von sozialem Aufstieg, Autonomie und Selbstverwirklichung erfüllen sich für viele nicht mehr und werden stattdessen als individuelles Versagen gedeutet. Der Liberalismus steht heute stärker denn je unter Druck, von innen wie von außen. Eine zeitgemäße Erneuerung und kritische Selbstreflexion seiner Theorie und Praxis erscheint daher notwendig: Wo liegen Übertreibungen und blinde Flecken, die seine Gegner aufgreifen? Der Liberalismus muss sich neuen Fragen stellen. Von rein institutionellen Verständnis hin zu Fragen von Emotion, Einsamkeit, Vertrauen, Zugehörigkeit und gesellschaftlicher Selbstwahrnehmung. Liberalismus zeigt sich so nicht nur als politisches System, sondern auch als kulturelle und moralische Ordnung, die sich selbst korrigiert und immer wieder neu begründet werden muss.

Der Liberalismus ist eine historische Erfolgsgeschichte. Aber er scheint keine Antworten auf Abstiegsängste und wachsende Ungleichheit zu finden. Wir brauchen eine liberale Fortschrittserzählung, die mehr ist als die Verteidigung des Status quo. Erneuerung ist hier gedacht als Weiterentwicklung unter neuen Bedingungen und nicht etwa als Bruch mit dem Erbe. Es geht dem Liberalismus immer neu darum, welche Bedingungen erfüllt sein müssen, damit Freiheit tatsächlich für alle gelten und von allen gelebt werden kann, und um die Frage: Wie gelingt es Aufklärung, Humanismus und Toleranz als wesentliche Elemente des Liberalismus und den Drang nach Freiheit wie die Entwicklung der Person und das Recht verschieden sein zu dürfen, sicherzustellen? „Ein besonders großes Versäumnis des Liberalismus besteht aus unserer Sicht schließlich darin, dass er die sozialpsychologische Struktur des Autoritarismus ignoriert“, bemerken Carolin Amlinger und Oliver Nachtwey. Auch heute bauen sich Führerfiguren als Vaterfigur im Sinne von Sigmund Freuds Massenpsychologie auf und verflechten ihre individuelle Pathologie mit der kollektiven infantilen Regression. Massenpsychologische Dynamiken spielen eine zentrale Rolle. Wie der alte, so braucht auch der neue Autoritarismus einen Feind. Trump ist ein „Meister der Gefühle“, sagt Soziologie-Professorin Arlie Hochschild.⁶⁴ Er schaffe es, die Schuld für die Misere der Menschen auf Minderheiten, wie Schwarze, illegale Einwanderer, Frauen oder den korrupten Staat zu schieben.

Die resiliente Demokratie braucht weniger eigennützigen Individualismus, dafür mehr Gemeinwohl und Gemeinsinn,⁶⁵ also eine Kultur des Anpackens, Mitgestaltens und Engagements, der Anerkennung, des sozialen und wirtschaftlichen Ausgleichs und der Chancengerechtigkeit. Mit anderen Worten: Freiheit, die mit der politischen Demokratie und den Grundrechten verbunden ist, und die Lösung der sozialen Frage gehören zusammen oder, wie Habermas es mit Hannah Arendt formuliert: „Unter Bedingungen sozialer Abhängigkeit bleibt das beste Recht auf politische Freiheit Ideologie“⁶⁶. Die Realisierung von Wohlstand fällt nicht mit der Realisierung von Freiheit zusammen.

Autor:

Dr. phil., Philosoph und Politikwissenschaftler mit Lehraufträgen an der Technischen Universität Berlin, der Brandenburgischen Technischen Universität (MHB), der Humboldt-Universität zu Berlin und der Freien Universität Berlin. Er hat Essays und Rezensionen in philosophischen, psychologischen und politischen Zeitschriften veröffentlicht. Zu seinen Buchveröffentlichungen zählen „Wohin geht unsere offene Gesellschaft? 1968 – Ihr Erbe und ihre Feinde“ (Logos Verlag Berlin 2019).Freiheit neu denken mit Hannah Arendt: Die Gefahren der Selbstzerstörung von Demokratien (transcript 2023).

Das Klima. Geschichte des Begriffs, 4. Teil

von Alexander von Pechmann

Der „Klimawandel“

Die bisher beschriebene, sich seit der Mitte des 19. Jahrhunderts herausbildende Wissenschaft vom Klima möchte ich die „klassische“ nennen. Denn sie setzt, wie gesehen, bei der Erforschung der klimatischen Prozesse voraus, dass die Erdtemperatur gleich bleibt bzw. das Klimasystem seine Stabilität selbst herstellt. Ihr liegt in wissenschaftlicher Gestalt das alte Bild zugrunde, dass die uns umgebende Natur in all ihrer Vielfalt und Unvorhersehbarkeit sich letztlich doch gleich bleibt. Es veranlasste Herder, in der scheinbar chaotischen Vielfalt eine ordnend wirkende Kraft zu erkennen, und auch Humboldt, durch die Betrachtung des Einzelnen „den Geist der Natur zu ergreifen, welcher unter der Decke der Erscheinungen verhüllt liegt“. Die Definition des Erdklimas als der konstanten durchschnittlichen Erdtemperatur verwissenschaftlichte gleichsam das traditionelle Urvertrauen in die grundsätzliche Stabilität und Zirkularität der uns umgebenden Natur. Sie bildete den bleibenden „Hintergrund, die ‚Kulisse’ menschlicher Geschichte“¹.

Der in der Tat weltgeschichtliche Bruch setzte mit der schmerzlichen, erst allmählich gewonnenen Erkenntnis ein, dass der Wärmehaushalt des Klimasystems nicht mehr stabil ist, sondern dass die Wärme rasch zunimmt, und dass diese Erwärmung unabsehbare Folgen für das Erdsystem und damit auch für die künftigen Generationen haben wird. Diese Erkenntnis war freilich das Resultat einer langen und in der Gegenwart schließlich heftig geführten Debatte erst innerhalb, dann auch außerhalb der Klimawissenschaften. In dieser Debatte ging es nicht nur um die Klärung wissenschaftlicher Probleme, sondern schließlich auch um die grundsätzliche Frage nach dem Verhältnis und Verhalten des Menschen zur Natur. Denn in ihrem Zentrum stand das Ringen darum, ob die Erderwärmung menschengemacht ist bzw. die These von der Kausalität von Mensch –> Erderwärmung sich verifizieren lässt.

Unbestritten in dieser Debatte war, dass der Mensch nicht nur durch das Klima geprägt ist, sondern dass er durch seine landwirtschaftlichen wie industriellen Aktivitäten auch das Klima verändert. Diese Wechselseitigkeit war für Herder, wie gesehen, gar der Beleg für die Einheit von Natur und Kultur. Doch all die anthropogenen Veränderungen des Klimas waren allemal örtlicher Natur oder regional begrenzt. Niemand hatte behauptet, sie hätten einen Einfluss auf den Wärmehaushalt der Erde insgesamt.

Die erste, die überhaupt einen Zusammenhang zwischen den menschlichen Aktivitäten und der globalen Temperatur hergestellt hatte, war die amerikanische Chemikerin Eunice Foot. In ihrem Artikel „Circumstances Affecting the Heat of the Sun’s Rays“ von 1856 schrieb sie: „Die höchste Wirkung der Sonnenstrahlen habe ich beim Kohlensäuregas festgestellt. Eine Atmosphäre dieses Gases würde unserer Erde eine hohe Temperatur verleihen.“² Sie und zeitgleich der irische Physiker John Tyndall stellten die – unbeachtet gebliebene – These auf, dass eine Zunahme des Kohlendioxidgehalts in der Atmosphäre zu einer Erhöhung der globalen Temperatur führen werde.

Jahrzehnte später schloss sich der schwedische Chemiker und Nobelpreisträger Svante Arrhenius dieser These an. Den damals diskutierten Überlegungen über den „Wärmetod“ und eine künftige Eiszeit hielt er entgegen, dass das von der Industrie durch Verbrennung emittierte Kohlendioxid in der Atmosphäre einen „Treibhauseffekt“ haben würde³. Diese Erderwärmung verstand er allerdings als einen Segen für die künftigen Generationen, „da die Erde um das Vielfache erhöhte Ernten zu tragen vermag zum Nutzen des rasch anwachsenden Menschengeschlechts.“⁴ Doch seine vorgelegten Berechnungen, um wie viele Grade die Erdtemperatur sich bei welchem Kohlendioxidgehalt erwärmen würde, galten damals als ein „wissenschaftliches Kuriosum, ein Thema für Diskussionen im Anschluss ans Nachtessen“⁵.

Erst nach dem Zweiten Weltkrieg und während des Kalten Kriegs wurde die meteorologische und klimatologische Forschung vor allem in den USA von der NASA zum Zweck der Weltraumerschließung gefördert und finanziert. 1956 veröffentlichte der amerikanische Physiker Gilbert Plass eine Arbeit unter dem Titel „The Carbon Dioxide Theory of Climatic Change“, die belegen sollte, dass eine Verdoppelung des Kohlendioxidgehalts in der Atmosphäre eine Erderwärmung um 3-4° C zur Folge haben würde. Seine Studie wurde von der Science Community jedoch als unzureichend kritisiert, weil entgegensetzte Faktoren wie der Wassergehalt in der Atmosphäre oder die Fähigkeit der Ozeane, Kohlendioxid zu absorbieren, nicht berücksichtigt wurden.

Ein wichtiger Schritt und Beitrag in der beginnenden Diskussion um den Klimawandel war es, als der Kohlendioxidgehalt der Atmosphäre nicht nur berechnet, sondern gemessen werden konnte. 1957 begann der Klimaforscher Charles David Keeling mit der Errichtung einer Messstation auf dem Vulkan Mauna Loa auf Hawaii, die, abseits störender Einflüsse, die Kohlendioxidkonzentration in der Atmosphäre kontinuierlich messen konnte. Anhand dieser Daten sollte ermittelt werden, welcher Teil des emittierten Kohlendioxids in der Atmosphäre verbleibt und welche Teile insbesondere von der Hydrosphäre absorbiert werden. Die so genannte „Keeling-Kurve“ hat seither belegt, dass die Konzentration des Kohlendioxids in der Atmosphäre, trotz Schwankungen, stetig zunimmt.

Diese gemessene Zunahme des Kohlendioxidgehalts in der Atmosphäre kontrastierte damals allerdings mit dem Umstand, dass die Erdtemperatur seit den 40er Jahren nicht gestiegen, sondern eher abgenommen hatte; ein Umstand, der die Vertreter der Theorie vom Klimawandel in arge Bedrängnis und Erklärungsnot brachte. Diese Bedrängnis wurde noch verstärkt durch die – später revidierte – Studie von S. Ichtiaque Rasool, dem Chefwissenschaftler für globalen Wandel bei der NASA, und dem Klimatologen Stephen Schneider im Jahre 1971, in der die Abnahme der Erdtemperatur durch die Zunahme der Aerosole und der Luftverschmutzung erklärt wurde, die zu einer Klimaabkühlung um ca. 3-5° C führen könne, die ausreiche, „um eine neue Eiszeit auszulösen.“⁶ Bis in die 80er Jahre konnte daher die Theorie der anthropogenen Erderwärmung mit guten Gründen angezweifelt und abgelehnt werden. In der Öffentlichkeit entstanden die Bilder von abgehobenen Klimagelehrten, die die Welt mit ihren vagen Berechnungen traktieren, oder von üblen Finsterlingen, die mit ihren Katastrophenprognosen Angst und Schrecken verbreiten. Es bestand weiterhin der wissenschaftliche wie öffentliche Konsens, „dass das Klimasystem der Erde sich in irgendeiner Art natürlichem Gleichgewicht befand.“⁷ Selbst noch die Studien des Club of Rome über „Die Grenzen des Wachstums“ von 1972 erwähnten den Klimawandel eher beiläufig.⁸

Doch allmählich änderte sich die Lage. Zum einen konnte man durch die Analyse der im Eis von Grönland und der Antarktis eingeschlossenen Luft nachweisen, dass erdgeschichtlich die Epochen der Wärme und der Kälte mit dem Kohlendioxidgehalt der Atmosphäre korrelierten.

Zum anderen ergaben Messungen, dass seit den 80er Jahren jedes Jahrzehnt wärmer als das vorangegangene war. Spätestens seit Beginn dieses Jahrhunderts schlug die Erderwärmung sich zunehmend auch im Wetter nieder: es gab noch nie erlebte Hitzeperioden mit verheerenden Dürren und Waldbränden, Starkregenfälle mit zerstörerischen Überschwemmungen. Man musste den massiven Rückgang der Gletscher und des Polareises sowie den Anstieg des Meeresspiegels konstatieren. Seither wurde die „Klimakrise“ Gegenstand auch öffentlicher Debatten.

Um Klarheit in der Klimakontroverse schaffen zu können, wurde 1988 auf Initiative der Weltorganisation für Meteorologie und des Umweltprogramms der Vereinten Nationen der „Weltklimarat“ (IPCC) eingerichtet, dem 195 Regierungen als Mitglieder angehören. Er sollte auf der einen Seite die wissenschaftlichen Forschungen zum Klimawandel zusammenfassen und beurteilen, auf der anderen Seite wissenschaftliche Grundlagen für politische Entscheidungen erarbeiten. Hinsichtlich der zentralen Frage nach der Kausalität von Mensch  Erderwärmung hieß es im 1. Sachstandbericht des IPCC von 1990, dass man zwar sicher sei, dass es einen natürlichen Treibhauseffekt gebe und der Mensch die Konzentration einiger Treibgase erhöhe, was zu einer globalen Temperaturerhöhung führen werde. Der Bericht räumte gleichwohl ein, dass es bislang nur wenige empirische Belege (little observational evidence) für einen solchen menschengemachten Klimawandel gebe. Im 2. Sachstandsbericht von 1995 lautete dann das Urteil, dass man nach „Abwägung der Datenlage“ (balance of evidence) einen solchen kausalen Zusammenhang herstellen müsse. Im 3. Bericht von 1999 hatte dieser Zusammenhang schon eine „starke Evidenz“ (strong evidence). Zudem enthielt dieser Bericht das sog. „Hockeyschläger-Diagramm“, das die Korrelation des Beginns und Verlaufs der globalen Erwärmung mit dem Beginn und Verlauf der „industriellen Revolution“ veranschaulichte. Im 4. Bericht von 2007 hatte die Kausalität von menschlicher Aktivität und natürlicher Erwärmung dann schon eine „Wahrscheinlichkeit von über 90 %“. Die wichtigste Schlussfolgerung daraus sei, „dass die Erwärmung des Klimas jetzt eindeutig ist, und das wird offensichtlich durch Beobachtungen der Luft- und Ozeantemperaturen, der Schnee- und Eis-Schmelze, des Meeresspiegelanstiegs.“ Im 5. Bericht von 2013 war die Kausalität äußerst wahrscheinlich, was eine „Wahrscheinlichkeit von 95 bis 100 Prozent“ bedeute. Im 6. Bericht von 2023 schließlich ist es „eindeutig …, dass menschliche Aktivitäten, die Atmosphäre, die Ozeane und die Landmassen erwärmt haben“.

Freilich kam auch Kritik an den Berichten des IPCC – und zwar von entgegensetzten Seiten. Die eine Kritik erkannte durchaus den erderwärmenden Effekt der „Treibhausgase“ an; aber sie bemängelte die einseitige Konzentration auf die Kohlenstoffverbindungen, die jedoch die abkühlenden Effekte des anthropogenen Wassers im Klimasystem unberücksichtigt lasse. Die Aufgabe des IPCC, so der Vorwurf, sei von Beginn an gewesen, nicht die Wahrheit über das komplexe Klimasystem zu erforschen, sondern die These von der erderwärmenden Funktion des anthropogenen Kohlendioxids zu beweisen.⁹ Die entgegengesetzte Seite hingegen übte Kritik an der beschwichtigenden Rolle des IPCC. Seine Prognosen des Klimawandels seien zu konservativ gewesen und oft von der Wirklichkeit überholt worden, und er sei zudem bei der Bewertung der Gefahren, die der Klimawandel für Mensch und Gesellschaft bringe, zu zurückhaltend und vorsichtig gewesen. Den einen Kritikern galt der Weltklimarat als Panikmacher, den anderen als betulicher Bremser.

Wie auch immer die Berechnungen des Erdklimas lauteten, so war nun doch in den Erdsystemwissenschaften die These allgemein akzeptiert, dass der Mensch durch seine Aktivitäten nicht nur ein Faktor des Klimasystems ist, sondern dass er zu einem klimaprägenden Faktor geworden ist.¹⁰ Neben die natürlichen Faktoren der Wärmezufuhr durch die Sonnenstrahlung und der Wärmeabfuhr durch die Ausstrahlung ins Weltall ist als dritter Faktor der Mensch insbesondere durch die Verbrennung der fossilen Stoffe hinzugetreten. Dem gemäß wurde denn auch als Resultat dieser Einsicht um die Jahrhundertwende das Anthropozän als ein neues Erdzeitalter ausgerufen, in dem der Mensch durch seine Emissionen zu einem klimabestimmenden Faktor geworden ist. Und damit wurde auch die altehrwürdige Idee von der Trennung des natürlichen Klimasystems vom gesellschaftlichen System des Menschen, von Natur und Kultur, als hinfällig erachtet.¹¹

Eine wesentliche Folge der Einsicht in dieses neue Zeitalter aber war, dass die Erdsystemwissenschaft sich aus einer theoretischen Wissenschaft vom Klima zu einer auch eminent praktischen Wissenschaft gewandelt hat. Ihr Ziel ist nicht mehr nur die Erforschung des Klimasystems sine ira et studio, sondern auch die Erarbeitung von Handlungsstrategien, die den anthropogenen Klimawandel begrenzen oder beenden können. Anfang der 2010er Jahre wurde das Programm Future Earth als Plattform gegründet, das sich den drei Themen, dem Erdsystem, der global nachhaltigen Entwicklung sowie der gesellschaftlichen Transformation zur Nachhaltigkeit widmet. Spätestens seit dem Pariser Klimaabkommen und der Resolution der Generalversammlung der Vereinten Nationen über „Ziele für eine nachhaltige Entwicklung“ im Jahre 2015 ist es auch die Aufgabe des Weltklimarates geworden, solche Wege aus der Klimakrise aufzuzeigen.

Mit dieser praktischen Ausrichtung aber hat sich die Erdsystemwissenschaft auf ein neues Terrain begeben. Denn bislang konnte sie die Modellierungen des Klimas aus den meteorologischen Daten gewinnen und an ihnen verifizieren und korrigieren. Nun aber muss sie auch Aussagen über die zukünftige Entwicklung des Klimasystems machen, die sich nicht verifizieren lassen, eben weil sie die Zukunft betreffen. Angesichts dieser Unvorhersehbarkeit ist sie gezwungen, anhand des Wissens von vergangenen Verläufen des Klimawandels auf dessen künftigen Verlauf zu schließen. Dieser Schluss aber ist kein verifizierbares Wissen, sondern die Berechnung der Wahrscheinlichkeit der möglichen Verläufe. Und diese Wahrscheinlichkeiten sind keine fixen Größen, sondern können sich in dem Maße ändern, in dem das Vorhergesagte zur Gegenwart geworden ist, an der sie geprüft und gegebenenfalls korrigiert werden.

Zu dieser epistemischen Zukunftsungewissheit kommt allerdings die systemische Unsicherheit hinzu. Denn mit der Erderwärmung nimmt das Klima gewissermaßen den Charakter des unvorhersehbaren Wetters an. Konnte man unter den Bedingungen der Stabilität des Klimas noch die begründete Vorstellung haben, die Komplexität des Klimasystems mittels Großrechnern immer besser abbilden und damit die Wahrscheinlichkeiten der Vorhersagen erhöhen zu können, so ist dies unter den Bedingungen der Erderwärmung strukturell unmöglich, da durch sie das Klimasystem nicht mehr stabil, sondern zunehmend instabil wird. „Klimaungewissheiten“, beschreibt der Klimahistoriker Dipesh Chabrakarty diese neue Situation, „verhalten sich möglicherweise nicht immer wie messbare Risiken.“¹² In diesem Sinne haben Klimatologen und Geologen wie Wallace S. Broker von der „Klimabestie“ gesprochen, weil das Biest „wie wilde Tiere es tun, … heftig und schlecht vorhersagbar reagiert.“¹³ Diese Art struktureller Unsicherheit aber lässt sich nicht durch präzisere Klimamodelle, sondern nur dadurch überwinden, dass das Klimasystem wieder in einen Zustand der Stabilität zurückkehrt.

Angesichts dieser Unsicherheiten der Vorhersage stellt sich der Erdsystemwissenschaft die Frage, wie unter den Bedingungen der Erderwärmung der Wandel des Klimasystems überhaupt begrifflich zu fassen ist. Dafür sind, soweit ich sehe, vier Möglichkeiten formuliert worden: 1) der durch die Erderwärmung bewirkte Wandel des Klimas besteht in der Intensivierung der Kreislauf- und Austauschprozesse, 2) das System der Kreisläufe wird instabil, sodass das Klima sich zunehmend chaotisch verhält, 3) der gegenwärtige Zustand des Klimas schlägt um in einen anderen Zustand, oder 4) das Klimasystem geht in einen Prozess der Selbstverstärkung über, der den Grad der Erderwärmung erhöht.

Für die erste Form des Klimawandels, die Intensivierung der stofflichen und energetischen Kreislaufprozesse, werden von den Klimatologen und Meteorologen die Zunahme der anormalen Wetterereignisse angeführt: extreme Stürme als Orkane oder Wirbelstürme, vermehrter Starkregen mit großflächigeren Überschwemmungen, längere und heißere Dürreperioden mit weitreichenden Waldbränden und Verkarstungen der Böden. Diese Anomalien der meteorologischen Phänomene lassen sich allesamt durch die Erhöhung der Erdtemperatur bzw. die Zunahme der Energie im Klimasystem erklären. Sie sind deren Folge. In diesem Fall also besteht der Wandel des Klimas quantitativ in den energiereicheren Kreislauf- und Austauschprozessen innerhalb des Erdsystems.

Für die zweite Form des Klimawandels, die zunehmende Instabilität des Systems, wird exemplarisch auf die ozeanische Zirkulation verwiesen. Diese Zirkulation ist eine Strömung des Meerwassers, die vier der fünf Ozeane zu einem globalen Kreislauf verbindet. Sie wird angetrieben durch die Ungleichheit der Wärme zwischen Äquator und den Polen sowie des Salzgehalts der Meere. Da nun aber durch die Erderwärmung sowohl das Eis an den Polen schmilzt als auch die Temperatur des Meerwassers steigt, nimmt der Motor der ozeanischen Zirkulation, die Ungleichheit der Wärme sowie der Salzgehalt der Meere, allmählich ab, und mit ihm schwächt sich die ozeanische Zirkulation ab. Dadurch aber werden in diesem System die Strömungen langsamer und ihre Richtung diffuser. Meeresforscher sagen eine Abschwächung der Umwälzbewegung bis zu 40 % im Verlauf der nächsten 100 Jahre voraus. Zwar lassen sich weder der Verlauf dieser Abschwächung noch die Folgen für das globale Klimasystem voraussagen,¹⁴ aber die zunehmende Instabilität der Meeresströme dürfte insbesondere den Wandel regionaler und kontinentaler Klimate zur Folge haben.

Die dritte Form, in der der Wandel des Klimas verstanden wird, ist der qualitative Umschlag des bestehenden Zustands in einen anderen Zustand. Dieser andere Zustand müsste, als Zustand, erneut ein thermodynamisches Gleichgewichtssystem sein, dessen Kreisläufe und Austauschprozesse allerdings auf eine andere Weise funktionieren. Da es nahe liegt, dass über ein solches künftiges Klimasystem – redlicherweise – keine Aussagen gemacht werden können, greifen die Geo- und Klimatologen auf die Vergangenheit zurück. Hier dienen die Umschläge des Klimasystems dazu, die Erdgeschichte in Zeitalter einzuteilen. Sie unterscheiden Phasen des Klimas mit geringer Erdtemperatur, in denen die Erdoberfläche von Eis bedeckt war (z.B. Snowball Earth), von Phasen mit hoher Temperatur wie während des Erdmittelalters, in denen ein üppiger Pflanzenwuchs und eine bunte Tierwelt herrschten. Hier wird der Wandel des Klimas von einem Zustand in einen anderen allerdings nicht auf menschliche, sondern auf natürliche Ursachen wie Meteoreinschläge, Vulkanausbrüche oder geänderte Sonnenstrahlung zurückgeführt.

Die vierte Form, den Klimawandel zu denken, ist ein Prozess der Selbstverstärkung, in dem das Klimasystem nicht in einen anderen stabilen Zustand übergeht, sondern in dem der Wandel des Klimas sich verstärkt. Diese Selbstverstärkung wird von der Erdsystemwissenschaft unter dem Stichwort „Kipppunkte“ verhandelt. Ein solcher Kipppunkt wäre, wenn etwa durch die anthropogene Erderwärmung das auf den nördlichen Kontinenten im Permafrost gebundene Methan freigesetzt wird und in die Atmosphäre gelangt und als Treibhausgas die Erdtemperatur nun seinerseits erhöht – und eine solche Erhöhung ihrerseits erderwärmende Vorgänge auslöst usw. Hier also wird der Wandel des Klimas als ein Prozess der positiven Rückkopplung verstanden, als ein „kaskadenartiger Wandel des Erdklimas“, in dem das Klimasystem sich immer weiter vom Zustand des Gleichgewichts entfernt.¹⁵

Welchen Charakter der Klimawandel annehmen wird, setzen die Klimatologen in Abhängigkeit vom Grad und von der Dauer der anthropogenen Erderwärmung. Sie reduzieren ihre Wahrscheinlichkeitsszenarien allerdings auf einen erdgeschichtlich irrelevanten, für den Menschen jedoch überschaubaren und gestaltbaren Zeitraum bis zum Jahr 2100. Beträgt, so die Berechnungen, der Temperaturanstieg seit Beginn der industriellen Revolution bis zum Ende des Jahrhunderts 1,5 bis 2° C, so ist zu erwarten, dass sich die seit den 80er Jahren beobachteten Trends des Klimawandels fortsetzen werden. Auf der Ebene des Wetters sind diese die Zunahme der Extremereignisse des Starkregens, der Stürme und der Dürren. Auf der Ebene des Klimas hingegen ist mit einer regional unterschiedlichen Veränderung der Klimate zu rechnen, die insbesondere die Landmassen und die nördlichen Breiten betreffen werden. In diesem Szenario werden die Wetterlagen für die Menschen zwar gefährlicher; aber die irreversiblen Bedrohungen des Klimawandels können abgewendet werden und die Menschen sich an die sich ändernden Zustände anpassen. Diesem Szenario entspricht, was oben als Intensivierung der Kreislaufprozesse diskutiert wurde.

Beträgt in diesem Zeitraum die Erhöhung der Erdtemperatur hingegen mehr als 4° C, sind Veränderungen der atmosphärischen und der ozeanischen Zirkulation zu erwarten. So ist es wahrscheinlich, dass sich die Jetstreams in der oberen Atmosphäre, die maßgeblich die Wetterlagen bestimmen, weiter abschwächen, verwirbeln und in Richtung der Pole verschieben werden. Dadurch wird sich die Verteilung der Niederschläge und Temperaturen und damit die regionalen klimatischen Verhältnisse auf der nördlichen Erdhalbkugel unter Umständen gravierend verändern. Ebenso ist es wahrscheinlich, dass sich die atlantische Nord-Süd-Zirkulation abschwächen wird, über deren Grad allerdings große Unsicherheit besteht. Dieses Szenario entspricht dem Gedanken einer zunehmenden Instabilität des Klimasystems. Als sehr unwahrscheinlich hingegen wird angenommen, dass in diesem Zeitraum bis Ende des Jahrhunderts die ozeanische Zirkulation, das Ökosystem der tropischen Regenwälder oder das arktische Eisschild kollabieren werden.¹⁶ Freilich schließt die Unwahrscheinlichkeit solch irreversibler „Kipppunkte“ keineswegs aus, dass sie stattfinden werden.

Welchen Charakter der Wandel des Erdklimas der Wahrscheinlichkeit nach annehmen wird, hängt jedenfalls, so die weitgehend einhellige Überzeugung des Weltklimarats, – erd- wie menschheitsgeschichtlich erstmalig – maßgeblich von den politischen Entscheidungen der Weltgesellschaft über die Emissionen der Treibhausgase, insbesondere des Kohlendioxids, ab.

Dieser Überzeugung entsprechend hat der 6. Bericht des IPCC insgesamt fünf, von optimistisch bis pessimistisch reichende, „gemeinsame sozioökonomische Entwicklungspfade“ formuliert. Unter den optimistischen sozioökonomischen Bedingungen der Reduktion der Treibhausgasemissionen würde der Anstieg der Erdtemperatur bis 2100 der Wahrscheinlichkeit nach auf weniger als 2 Grad begrenzt, im pessimistischen Fall des weiteren Anstiegs hingegen würde er mehr als 5 Grad betragen. Insofern werden zur Berechnung der Wahrscheinlichkeiten der Pfade die klimatischen Entwicklungen und die möglichen politischen Entscheidungen über die sozioökonomischen Verhältnisse als voneinander abhängige und mit einander verbundene Faktoren und damit in der Tat als eine untrennbare Einheit gedacht.

Mit dieser Verknüpfung der natürlichen mit der gesellschaftlichen Welt in seinen Studien zur Zukunft des Klimawandels hat der „Weltklimarat“ in philosophischer Hinsicht implizit, wie mir scheint, dem alten Herder im Streit mit Kant recht gegeben. Denn Kant hatte, wie gesehen, darauf insistiert, dass die Welt des Menschen als eines freien und Zwecke setzenden Handlungssubjekts fundamental verschieden sei von der natürlichen Welt mit ihren Kausalitäten und Notwendigkeiten, und dass daher eine Kluft zwischen menschlicher Subjektivität und natürlicher Objektivität bestehe. Dem gegenüber geht der Weltklimarat in seinen Untersuchungen heute von der untrennbar gewordenen Einheit der beiden Welten aus. Er sieht diese Einheit jedoch nicht durch eine zeitlos universelle organische Kraft verbürgt, sondern begründet sie letztlich historisch und materialistisch: einerseits ist der Mensch gerade durch seine zweckgerichteten Aktivitäten heute zu einem bestimmenden Faktor der Erdgeschichte geworden, so dass deren Zukunft vom Menschen abhängt; andererseits aber – das bringen die wertenden Szenarien von „optimistisch“ bzw. „pessimistisch“ zum Ausdruck – hängt das Fortbestehen der menschlichen Zivilisation und Lebenswelt vom künftigen Verlauf der Erdgeschichte ab. Die Einheit beider Welten ist demnach dadurch begründet, dass der Mensch sowohl zum konstitutiven Faktor als auch zum abhängigen Adressaten des künftigen globalen Klimasystems geworden ist.¹⁷ Die Erdsystemforschung hat daher nicht nur die physikalischen, chemischen und biologischen Prozesse, sondern auch die gesellschaftlichen Verhältnisse und die politischen Entscheidungen zu ihrem Gegenstand. Denn neben die bisherigen natürlichen Faktoren der Sonnenstrahlung und der Ausstrahlung ins Weltall ist nunmehr die menschengemachte Emission der Treibhausgase in die Atmosphäre als dritter Faktor des Klimasystems hinzugetreten. Daher ist das traditionell westlich-neuzeitliche Beharren auf einer Trennung von Natur und Gesellschaft, so lässt sich das Theoriegebäude des Weltklimarates zusammenfassen, im Zeitalter des Anthropozäns zu einem bedrohlichen und gefährlichen Anachronismus geworden.

Nun sind gegen diese Theorie vom „Anthropozän“ als einem neuen Erdzeitalter eine Reihe von Einwänden erhoben worden. Zwar besteht, so weit ich es überblicke, unter den Gelehrten ein Konsens in der Anerkennung sowohl der Tatsache des Klimawandels als auch dessen anthropogenen Charakters. Kontrovers jedoch wird von den Geologen diskutiert, ob beide Tatsachen berechtigen, vom Anthropozän als einem neuen Erdzeitalter zu sprechen. Denn zum einen habe der Mensch schon seit langer Zeit verändernd auf die Natur und das Klima eingewirkt; und zum anderen erscheine es als höchst fraglich, ob die kurze Dauer des gegenwärtigen Klimawandels während einer Menschengeneration sich tatsächlich zu einem so gewaltigen Signal summiert, dass er als ein erdgeschichtlich epochaler Einschnitt verstanden werden muss. Eine Reihe von Geologen hat deshalb vorgeschlagen, das Anthropozän statt formal als eine geochronologische Epoche vielmehr als ein „geologisches Ereignis“ wie etwa einen Vulkanausbruch zu definieren.¹⁸ Dem gegenüber insistieren andere Geologen und Paläontologen jedoch darauf, dass es sich in der Tat um eine neue Epoche handle, weil das Erdsystem „in jüngster Zeit deutlich von der Stabilität abgewichen (sei), die es während des Holozäns über Tausende von Jahren gezeigt hatte, einer Stabilität, die Wachstum und Gedeihen der menschlichen Zivilisation ermöglichte.“¹⁹ Diese Abweichung von der Stabilität berechtige, von einem neuen Zeitalter zu sprechen.

Von Seiten der Gesellschaftswissenschaften hingegen wird die Verallgemeinerung kritisiert, da es „den Menschen“ als verantwortlichen Akteur der Erdgeschichte nicht gebe. So verursache ein durchschnittlicher Europäer oder Amerikaner das Vielfache der Treibhausgasemissionen wie ein durchschnittlicher Inder oder Afrikaner. Es müssten folglich die gesellschaftlichen Verhältnisse in den Blick genommen werden, in denen die Menschen agieren. Statt abstrakt vom Anthropozän müsse daher konkreter vom „Kapitalozän“ geredet werden, um den für den Klimawandel verantwortlichen Akteur benennen zu können. So vertritt der schwedische Ökologe Andreas Malm, der den Ausdruck „Kapitalozän“ geprägt hatte, die These, dass die massenhafte Verwendung fossiler Brennstoffe weder eine kollektive Entscheidung der Menschheit gewesen sei noch zwangsläufig deren Natur entstamme, sondern dass sie aus den „spezifischen Dynamiken der kapitalistischen Produktion“ zu erklären sei²⁰.

Schließlich wird vor allem von den Natur- und Klimaschützern davor gewarnt, den Begriff des „Anthropozäns“ zu gebrauchen, um ein neues Zeitalter auszurufen, in dem der Mensch nun auch das Erdsystem technisch, mittels Geo-Engineering, kontrollieren und beherrschen werde. „Im Denken des Anthropozäns“, so der Biologe und Philosoph Andreas Weber, „hat sich die Kluft zwischen Natur und Kultur aufgelöst, nicht weil die Menschen zu einem anderen Verständnis des Lebens und ihrer Rolle darin gekommen sind, sondern ihre Technologie die Natur verschluckt hat.“²¹ Dieser Kritik setzen allerdings andere wie der Historiker Jürgen Renn das Anthropozän als ein „kollektives Gestaltungsprojekt“ entgegen. Gerade indem das Anthropozän „den Menschen“ zum Akteur erklärt, können und sollen auch alle unterschiedlichen Völker und Kulturen im Sinne der Menschenrechtserklärung gleichberechtigt an einer „Geologie der Zukunft“ mitwirken, statt dessen Opfer zu sein.

Fasst man diese Einwände und Überlegungen aus den unterschiedlichen Positionen und Perspektiven zusammen, so scheinen sie sich mehr um das rechte Verständnis und um die Ausdeutung dieses „Anthropozäns“ zu bemühen. Sie implizieren einen, wie mir scheint, notwendigen und fruchtbaren Streit sowohl hinsichtlich der geochronologischen Bestimmung als auch hinsichtlich der gesellschaftspolitischen Ausgestaltung dieses neuen Zeitalters des anthropogenen Klimawandels.

So weit ich es überblicke, gibt es jedoch keine sowohl fundamentale als auch ernstzunehmende Kritik an der Theorie vom anthropogenen Klimawandel, wie sie der Weltklimarat in den letzten Jahrzehnten entwickelt hat. Eine solche fundamentale Kritik hätte darzulegen, dass die erhobenen meteorologischen Daten oder die Berechnungen und Modellierungen der Vorhersage-Wahrscheinlichkeiten falsch sind.²² Oder aber sie hätte, noch grundsätzlicher, zu zeigen, dass die der Theorie vom anthropogenen Klimawandel zugrundeliegende Idee von der untrennbar gewordenen Einheit von menschlicher Zivilisation und irdischem Klimasystem eine die menschliche Erkenntnisweise transzendierende Idee sei, die entweder auf unbegründeten und dogmatischen Glaubenssätzen beruht oder das Produkt einer überschäumenden Imaginationskraft ist, denen letztlich die politischen Motive ihrer Vertreter zugrunde liegen. Eine solche Fundamentalkritik aus dem Geist eines Anthropozentrismus, der erneut die Gesellschaft von der Natur, die Welt des Geistigen von der Welt des Materiellen trennen würde, müsste angesichts der theoretischen wie praktischen Herausforderungen, die der anthropogene Klimawandel stellt, heute wohl schlicht als verantwortungslos gelten.

Zusammenfassung

Wir befinden uns heute offenbar in der paradoxen Situation, dass wir als Beobachter des Klimas selbst Teil des Klimas geworden sind. Was das Klima ist und sein wird, hängt von uns ab, wie umgekehrt wir vom Klimageschehen abhängen werden. Das war vormals nicht so. Begonnen hatte die Beschäftigung mit dem Klima bei den alten Griechen, um nach der Entstehung eines neuen Weltreichs ein klareres Bild von den Erdregionen und deren klimatischen Verhältnissen zu gewinnen, die sie als Wirkungen der Sonnenstrahlung erklärten. Darüber hinaus diente das Wissen von den klimatischen Verhältnissen bzw. Klimazonen dazu, die unterschiedlichen Pflanzen- und Tierarten sowie Menschengruppen und ihre Lebensweisen zu erklären und zu bezeichnen. Das Klima war hier ein bestimmtes Etwas, ein Objekt, das man erkennen und erklären konnte, und von dem Genaueres zu wissen in vielfacher Weise nützlich war.

Erst in der Zeit der Romantik bekam der Klimabegriff eine weitere und auch ästhetische Bedeutung und Dimension. Das Klima wurde in einem religiös-holistischen Sinn zum Inbegriff des harmonischen Zusammenwirkens aller Teile im Naturganzen. Die Betrachtung der Mannigfaltigkeit der Natur, der anorganischen wie organischen Formen in ihren wechselseitigen Abhängigkeiten und Ergänzungen sollte den Betrachter zu einem seelenerhebenden Genuss führen, in dem der Schauende mit dem Geschauten gleichsam in eins verschmilzt.

Zur Zeit des europäischen Imperialismus und Kolonialismus wurde das Wissen um die meteorologischen und klimatischen Verhältnisse dann wieder profan. Die immer exakteren Klimakarten wurden für den zunehmenden Weltverkehr und -handel sowie für die ‚gute’ Verwaltung der Kolonien gebraucht. Mit dem Beginn der Raumfahrt und der Eroberung des Weltraums sowie mit der Industrialisierung der Landwirtschaft seit Mitte des letzten Jahrhunderts benötigte man jedoch jenseits der Zusammenschau ein weit detaillierteres Wissen über all die physikalischen, chemischen und biologischen Prozesse und Zusammenhänge in der Natur. Es entstand die Erdsystemwissenschaft, die die Kenntnisse auf den unterschiedlichen Gebieten verbinden und zusammenfassen und damit, so das Ziel, die Erde dem menschlichen Geist in der Tat untertan machen sollte.

In unserem Überblick kam der Umbruch im Wissen vom Klima mit dem anthropogenen Wandel des Klimas. Denn nun war es kein stabiler und fester Gegenstand mehr, kein Etwas, dessen Erforschung der Realisierung allerlei profanen und höheren Zwecken dienen konnte. Mit dem Wandel wurde das Klima flüssig und instabil, und mit dem Wissen um diesen Wandel trat die Wissenschaft nicht mehr nur als Erklärer oder Helfer, sondern zunehmend auch als Warner vor den menschlichen Zwecken und Aktivitäten als den Motoren der Erderwärmung auf. Aus einem bestimmten Objekt der wissenschaftlichen Erforschung wandelte sich das Klima zu einem bestimmenden Subjekt, dem die menschlichen Aktivitäten sich unter dem Stichwort der „Nachhaltigkeit“ als integraler Teil des Klimasystems ein- und unterordnen sollten. Die traditionelle Einstellung: hier die Gesellschaft und ihre Belange – dort das Klima, seine Unterschiede und Kreisläufe trägt nicht mehr.

Diesen Umbruch im Klimawissen hat der indische Historiker Dipesh Chabakrathy jüngst als einen Perspektivwechsel bezeichnet: weg von der traditionell anthropozentrischen zu einer planetarischen Perspektive, die gleichwohl die menschliche umfasst und integriert. Mit diesem Perspektivwechsel aber ist das Klima aus einer gegebenen und neutralen Sache zu einer aufgegebenen und hochpolitischen Sache geworden. Entweder, so drängt sich die Alternative auf, gelingt es der Weltgesellschaft, den menschengemachten Wandel zu begrenzen und das Klima wieder zu stabilisieren, oder der Wandel bleibt sich überlassen mit absehbar verheerenden Folgen für die künftigen Generationen. Sie ist zweifellos zur größten Herausforderung geworden, vor der die Menschheit in diesem Jahrhundert steht. „Der Klimanotstand“, so der Generalsekretär der Vereinten Nationen, Antonio Guterres, „ist ein Wettlauf gegen die Zeit“²³.

Das Klima. Geschichte des Begriffs, 3.Teil

von Alexander von Pechmann

Aus dieser Zeit des industriellen und technischen Fortschritts ragt allerdings der Weltreisende Alexander von Humboldt als ein Solitär heraus und wird heute weitgehend als „Pionier der Klimaforschung“ angesehen. Er hatte gegen den Trend zur Spezialisierung und Abschottung in seinem umfassenden Spätwerk „Kosmos – Entwurf einer physischen Weltbeschreibung“ den Versuch unternommen, die Welt nicht als eine in zahllose Einzelgebiete und Spezialdisziplinen zerfallene Mannigfaltigkeit aufzufassen und zu katalogisieren, sondern sie „als ein durch innere Kräfte bewegtes und belebtes Ganzes“ zu vergegenwärtigen. „Die Natur“, schreibt er einleitend, „ist für die denkende Betrachtung Einheit in der Vielheit, Verbindung des Mannigfaltigen in Form und Mischung, Inbegriff der Naturdinge und Naturkräfte, ein lebendiges Ganzes. Das wichtigste Resultat des sinnigen physischen Forschens ist daher dieses: in der Mannigfaltigkeit die Einheit zu erkennen …, den Geist der Natur zu ergreifen, welcher unter der Decke der Erscheinungen verhüllt liegt. Auf diesem Wege reicht unser Bestreben über die enge Grenze der Sinnenwelt hinaus; und es kann uns gelingen, die Natur begreifend, den rohen Stoff der Anschauung gleichsam durch Ideen zu beherrschen.“¹

Auch wenn Humboldt damit zweifellos an den ganzheitlichen Naturbegriff Herders angeknüpft hat – den er kannte, aber selten erwähnte²–, so ist sein methodischer Zugang doch ein anderer. Schon früh, erklärt er wohl auch gegen Herder, sei er „zu der Einsicht gelangt, dass ohne den ernsten Hang nach der Kenntniß des Einzelnen alle große Weltanschauung nur ein Luftgebilde sein könne“³. Das alte Bild, das dem inneren Sinn als ein harmonisch geordnetes Ganzes vorschwebt, dürfe sich nicht in den Gestalten „dumpfer Ahndungen und unvollständiger Induktionen“ erschöpfen, sondern müsse sich zuletzt als „das Ergebnis langer, mühevolle gesammelter Erfahrungen“⁴ erweisen. Denn die Kenntnisse all der scheinbar unbedeutenden Einzelheiten seien ihrem inneren Wesen nach fähig, sich „wie durch eine aneignende Kraft“ gegenseitig zu befruchten. So führe „die beschreibende Botanik, die nicht mehr im engen Kreis der Bestimmung von Geschlechtern und Arten festgebannt ist, den Beobachter, der Länder und hohe Gebirge durchwandert, zur Lehre der geographischen Verteilung der Pflanzen über den Erdboden nach Maßgabe der Entfernung vom Äquator und der senkrechten Erhöhung des Standorts. Um nun wiederum die verwickelten Ursachen dieser Vertheilung aufzuklären, müssen die Gesetze der Temperatur-Verschiedenheit der Klimate wie der meteorologischen Processe im Luftkreise erspähet werden. So führt den wissbegierigen Beobachter jede Classe von Erscheinungen zu einer anderen, durch welche sie begründet wird oder von ihr abhängt“⁵.

Wie kein anderer ist Humboldt diesem umfassenden Forschungsprogramm selbst gefolgt: auf seinen Erderkundungen kroch er mit einer Vielzahl von Messinstrumenten in die tiefsten Schächte und Erdlöcher und erkletterte die höchsten Berge; er vermaß nahezu jeden Fluss, Berg und See, den er traf, und beobachtete die Variationen der Pflanzen- und der Tierwelt in ihren jeweiligen Lebensräumen; er seilte sich fest im Sturm, um die Höhe der Meereswellen zu messen; er sammelte unzählige Gesteins- und Pflanzenproben, die er sorgfältig etikettierte … Sein waches Interesse am Einzelnen wie seine Datensammelwut dürften wohl erst von „Google“ übertroffen worden sein.

Aristokrat, der er war, dienten diese Datenmassen Humboldt allerdings nicht der schnöden Vermarktung, sondern der Entdeckung der Zusammenhänge in der Natur. So gehen auf ihn die „isothermen Linien“ zurück, die Orte mit gleicher Jahrestemperatur verbinden und zugleich Schlüsse auf die Art der Pflanzen erlauben. Er entdeckte den nach ihm benannten „Humboldtstrom“, die Zirkulation des Wassers im Pazifik. Als allgemeines Resultat seiner Erderforschung und -vermessung ergab sich für ihn die Definition der Erde als System: die Erdkugel sei von zwei „Meeren“ bedeckt, einem aus Wasser und einem aus Luft. Durch beide laufe ein ständiges Strömen: im atlantischen Ozean der Golf-, im Pazifik der Humboldtstrom. Die Ströme des „Luftozeans“, die von den Schwankungen der Sonnenwärme in Bewegung gehalten und an den Schräghängen der großen Steinmassive gebrochen werden, bewirken, dass die Verteilung der Gewächsarten nicht den linearen Breitengraden, sondern den geschwungenen isothermischen Linien folge. Dieses System der Ströme des Wassers und der Luft verbinde die Kontinente zu einer Einheit.

Somit kenne man nun, endet er, den Aufbau der Erde. Man verstehe die Ströme des Meeres und die Bedingungen des Lebens; und bald werde man auch das letzte Rätsel, den Erdmagnetismus, gelöst haben. Daher sei das Ende des Weges in Sicht, die Vermessung der Erde nun fast abgeschlossen. Dann werden Kosmos und Erde begriffen sein.⁶

In diesem Erdsystem spiele aber der Mensch eine letztlich marginale Rolle. Denn einerseits sei „das Menschengeschlecht in seinen physischen Abstufungen, in der geographischen Verbreitung seiner gleichzeitig vorhandenen Typen“ abhängig vom Klima, von „dem Einfluss, welchen es von den Kräften der Erde empfangen“ hat, vom Boden und den meteorologischen Prozessen des Luftkreises, den Naturgewalten“, denen der Mensch jedoch durch seine „Geistesthätigkeit und stufenweise erhöhte Intelligenz“ sowie durch eine „wunderbare sich allen Klimaten anschmiegende Biegsamkeit des Organismus“ entgehe. Andererseits wirke der Mensch „durch Fällen der Wälder, durch Veränderung in der Verteilung der Gewässer und durch die Entwicklung großer Dampf- und Gasmassen an den Mittelpunkten der Industrie“ seinerseits auf das Klima ein und verändere es. Allerdings haben diese Einwirkungen des Menschen auf das Klima eine nur lokale oder regionale Reichweite und „keinen merklichen Einfluss“ auf das Erdsystem als Ganzes.⁷

Hinsichtlich der philosophischen Grundfrage nach dem Mensch-Natur-Verhältnis, wie sie die Kontroverse zwischen Herder und Kant motiviert hatte, hält sich Humboldt, so weit ich sehe, recht bedeckt. Er beschließt die „allgemeine Darstellung der Naturerscheinungen im Weltall“⁸ von den fernsten Nebelflecken bis zu den zarten Pflanzenkeimen und kleinsten Organismen tierischer Schöpfung mit dem Hinweis, dass auf diesem Weg viele Erscheinungen nach Gesetzen geordnet werden konnten, dass jedoch „Gesetze anderer, geheimnisvollerer Art walten in den höchsten Kreisen der organischen Welt: in denen des vielfach gestalteten, mit schaffender Geisteskraft begabten, spracherzeugenden Menschengeschlechts.“ Diese „höchsten Kreise“ aber bezeichnen die „Grenze eines physischen Naturgemäldes, wo die Sphäre der Intelligenz beginnt und der ferne Blick sich senkt in eine andere Welt. Es bezeichnet die Grenze und überschreitet sie nicht.“⁹

Humboldt bleibt damit letztlich bei dem Dualismus zweier Welten stehen: einer physischen Welt und einer intellektuellen Welt, die jeweils nach fundamental anderen Gesetzen funktionieren. Einerseits gehöre der Mensch der Natur als eines „lebendigen Ganzen“ an – diese wäre sonst kein Ganzes –, andererseits aber unterliege er Gesetzen von ganz anderer Art als den Naturgesetzen. Er zieht offenbar wie Kant die strikte Grenze zwischen dem Menschen und der Natur, die Herders „dynamischer Spinozismus“ doch überwinden wollte. Humboldt starb sechs Monate, bevor Charles Darwins Buch „Über die Entstehung der Arten“ erschien, das einen neuen Diskurs über das „Tier-Mensch-Übergangsfeld“ eröffnen sollte.

Neben der Fertigstellung und Veröffentlichung seines Alterswerks war Humboldt bis zuletzt bemüht, die Klimaforschung zu institutionalisieren. Sie sollte nicht mehr nur Sache einzelner Abenteurer sein, sondern zu einer staatlich geförderten Angelegenheit werden. So hatte er schon 1831 eine „mathematische Betrachtung der Klimate“ gefordert, worunter er eine systematische Sammlung und Auswertung von Messdaten verstand, sowie den Aufbau eines Netzwerks meteorologischer Stationen. Auf seine Veranlassung wurde das „Königlich Preußische Meteorologische Institut“ in Berlin als Zentrum eines Beobachtungsnetzes gegründet. In der Folge entstanden Institute wie 1851 die „Hohe Warte“ in Wien, 1854 der „Königlich-niederländische Wetterdienst“ in Utrecht und 1872 das „Physikalische Zentralinstitut“ in St. Peterburg.

Es war dann vor allem der Meteorologe Heinrich Wilhelm Dove, Leiter des Berliner Instituts, der auf den simplen Sachverhalt verwies, dass das Klima keine staatlichen Grenzen kenne, und darauf insistierte, dass man zur Erforschung der physikalischen wie chemischen Prozesse wie zur Voraussage des Wetters die Prozesse in der Atmosphäre wie ihre geophysikalischen Ursachen weltweit in den Blick nehmen müsse. Zudem machte auch das Wachstum der Wirtschaft mit ihrem zunehmenden Schiffsverkehr die meteorologische Forschung auf globaler Ebene aus praktischen Gründen erforderlich.

Im Weiteren suchte dann vor allem der Meteorologe Christoph Buys Ballot als Leiter des holländischen Instituts nach Wegen zur internationalen Kooperation. Er veröffentlichte die „Suggestions on a uniform system of meteorological observations“, die sowohl die Eindeutigkeit der Messdaten als auch ihren freien Austausch und damit ihre Vergleichbarkeit zum Inhalt hatten. Sie sollten sich als ein wegweisendes Programm erweisen, das noch heute der globalen Wetterbeobachtung zugrunde liegt.

Auf der Meteorologen-Versammlung 1972 in Leipzig waren schließlich zwanzig Regierungen vertreten, die übereinkamen, eine internationale Organisation zu schaffen. Anschließend wurde 1879 die „Internationale Meteorologische Organisation“ (IMO) gegründet, deren erster Direktor Buys Ballot wurde.

Auf Initiative dieser Organisation wurden im Rahmen des sog. „Internationalen Polarjahres“ 1882-3 Wetterstationen auch in den Polarregionen, 14 in der Arktis, zwei in der Antarktis, eingerichtet. Hinzu kamen Wetterstationen auf den Bergen, 1886 auf dem Sonnblick in Österreich und auf dem Säntis in der Schweiz sowie 1895 auf dem Brocken und 1900 auf der Zugspitze in Deutschland. Bis Ende des 19. Jahrhunderts entstand so in der Tat das von Humboldt geforderte globale Netz der Wetterbeobachtung.

Als in den 30er Jahren in Nazi-Deutschland die meteorologischen Daten unter den Geheimnisvorbehalt gerieten und 1939 der Zweite Weltkrieg ausbrach, kamen die meteorologischen Kooperationen zwischen den Staaten zum Erliegen. Nach dem Krieg wurde dann 1947 in Washington von den 42 anwesenden Staaten der Beschluss zur Gründung der „World Meteorological Organisation“ (WMO) als Nachfolgeorganisation gefasst, die 1950 ins Leben gerufen und ein Jahr später zu einer Organisation der Vereinten Nationen wurde. Sie veranstaltete 1979 die erste Weltklimakonferenz, und 2007 erhielt der von ihr eingerichtete „Weltklimarat“ den Friedensnobelpreis.

Heute hat die WMO als Sonderorganisation der Vereinten Nation ihren Sitz in Genf und umfasst 193 Staaten als Mitglieder. Ihr wichtigstes Programm ist das World Weather Watch Programme, das weltweit auf über 10 000 Wetterstationen zugreifen kann. Der „Welttag der Meteorologie“ am 23. März soll an die Gründung der IMO erinnern.¹⁰

Parallel zur Institutionalisierung der globalen Wetterbeobachtung etablierten sich die Meteorologie und Klimatologie als systematisch aufgebaute Naturwissenschaften. Anders als von Humboldt war sie jedoch nicht darauf gerichtet, „den Geist der Natur zu ergreifen“, sondern auf die Herstellung eines nützlichen Wissens von den weltweiten meteorologischen Vorgängen und klimatischen Verhältnissen, das für den wachsenden Welthandel und die kolonialen Eroberungen gebraucht wurde. Aus dieser anthropo- oder, wohl besser, eurozentrischen Perspektive wurden diese Wissenschaften vom Wetter und vom Klima zunächst auf drei Ebenen aufgebaut: die Erhebung der meteorologischen Daten, ihre Vergleichung in einer „synoptischen Meteorologie“ und ihre Zusammenfassung in der Klimatologie.

Methodischer Ausgangspunkt dieser Wissenschaften ist weder die Anwendung der Geometrie auf die Klimazonen der Erde wie bei den alten Griechen, noch ist er der Himmel oder das Weltall wie bei Herder. Sie beginnt aber auch nicht mit den sinnlich-qualitativen Beobachtungen der Wetterphänomene, wie sie, trotz Messungen, auch noch Humboldts „physischer Weltbetrachtung“ zugrunde lagen. Die Faktoren des Wetters sollten nicht mehr als subjektive Empfindungen, sondern als objektive und vergleichbare Messgrößen dargestellt werden. So heißt es in dem klassischen „Handbuch der Klimatologie“ (1883) von Julius von Hann, dem Mitbegründer der Internationalen Meteorologischen Organisation: „Bestimmtheit und Vergleichbarkeit sind die ersten Anforderungen an jede klimatische Darstellung, und sie werden erreicht, wenn in derselben die einzelnen klimatischen Elemente als mit gleichen Instrumenten und gleichen Methoden gemessene Werte auftreten.“¹¹ Basis der Klimaforschung sind daher die meteorologischen Daten, die von, mittlerweile voll automatischen, Wetterstationen durch Instrumente bzw. Sensoren erfasst werden: Thermometer messen die örtliche Temperatur der Luft, Hygrometer ihren Feuchtigkeitsgehalt, Barometer den Druck, den die Luft ausübt, Anemometer die Geschwindigkeit des Windes, Pluviometer die Menge des Niederschlags, Pyranometer die Stärke und Dauer der Sonnenbestrahlung. Über dieses klassische Instrumentarium hinaus gibt es mittlerweile auch Instrumente, die die chemische Zusammensetzung der Atmosphäre, ihren Schwefel-, Sauerstoff-, Kohlendioxyd-, Ozon-, Feinstaubgehalt etc. erfassen. Diese Instrumente wandeln die meteorologischen Informationen heutzutage in permanente digitale Datenströme um, die an die Wetterzentralen übertragen und von ihnen gesammelt werden.

Der Ausgangspunkt der Klimatologie ist also nicht der sinnliche Augenschein des Wetters und auch keine theoretische Definition des Klimas, sondern das enge Netz von Messstationen, das die Erdkugel umspannt, das je örtliche Wetter kontinuierlich erfasst und die Daten in Zentralen sammelt.

Die Aufgabe der Meteorologie besteht jedoch nicht nur in der Messung der Wetterfaktoren und Sammlung der Daten. Sie habe auch, wie Julius von Hann formuliert, „ein möglichst lebendiges Bild des Zusammenwirkens aller atmosphärischen Erscheinungen über einer Erdstelle zu liefern.“¹² Die gesammelten Messwerte müssen im nächsten Schritt also wieder zusammengesetzt werden, sodass sie das örtliche Wetter bzw. den meteorologischen Zustand zur Zeit der Messung in einem „möglichst lebendigen Bild“ repräsentieren. Würde die Menge der Daten schlicht nebeneinander gestellt oder aneinander gereiht, so erhielte man zwar ein korrektes Ergebnis, aber kein „lebendiges Bild des Zusammenwirkens“. Um also in der Datenmasse nicht zu ersticken, muss aus ihr für bestimmte praktische Zwecke ausgewählt werden. Für ein solches lebendiges Bild haben sich die „Wetterkarten“ etabliert, deren erste schon 1826 von dem Physiker Heinrich Brandes veröffentlicht wurde, der damit als Begründer der „synoptischen Meteorologie“ gilt. Sie sind Land- oder Erdkarten, auf der die Orte mit gleichem Luftdruck und gleicher Temperatur, der Windstärke und -richtung, der Bewölkung bzw. des Niederschlags sowie der Wetterfronten zu einem bestimmten Zeitpunkt verzeichnet sind. Sie dienen in ihrer Übersichtlichkeit vor allem dem globalen Verkehr.

Über diese Synopse hinaus verlangt eine Klimatologie als Wissenschaft jedoch drittens, „nicht bloß ein mosaikähnliches Bild“¹³ aller örtlichen Wetterzustände zu zeichnen, sondern hat im nächsten Schritt auch das örtliche Klima zu erfassen. Dieser Sprung vom Wetter zum Klima geschieht nun durch die Berechnung der durchschnittlichen Monats- oder Jahrestemperatur, der Niederschlagsmenge sowie der Sonnenscheindauer an einem bestimmten Ort innerhalb eines Zeitraums von, wie man ihn heute festgelegt hat, 30 Jahren. Im Sinne dieser Berechnung wurde also das Klima als die „Gesamtheit aller meteorologischen Erscheinungen, die den mittleren Zustand der Atmosphäre an irgendeiner Stelle der Erdoberfläche charakterisieren“¹⁴, definiert.

Diese örtlichen Klimata werden nun ihrerseits in den sog. „Klimakarten“ nach gewissen Klimazonen verzeichnet. Dabei gilt das von dem Geowissenschaftler Wladimir Köppen veröffentlichte Werk „Das geographische System der Klimate“ von 1936 als eine Klassifizierung des Klimas, die auch noch heute Verwendung findet. In ihm werden statt der bislang vier thermischen Großklimazonen (Tropen, Subtropen, Mittelbreiten, Polargebiete) auch die hygrischen Klimaelemente als fünfte Zone einbezogen. Sie werden ihrerseits wieder in ca. 30 Klimazonen unterteilt.

Hinsichtlich dieser Differenzierungen des Klimas in solche Zonen schränkt Koeppen freilich ein: „Wärme und Wasser sind die beiden wichtigsten Dinge, von deren Darbietung in der Umwelt das Leben der Organismen und auch der Umbildungen der anorganischen Natur eines Landes abhängen. Aber bei der Verwickeltheit dieser Abhängigkeit, namentlich wo es sich um lebendige Wesen handelt, darf man nicht erwarten, mit einigen Zahlen über Lufttemperatur und Regenmenge sie ihrem Wesen nach auszudrücken“.¹⁵ Durch diese „Zusammenfassung natürlich verwandter Klimate in größere Gruppen (werde) unser geistiges Bedürfnis nach Ordnung und Einheit in der Darstellung der Mannigfaltigkeit befriedigt“¹⁶. Aber der eigentliche Schritt zur Klimatologie bestehe darin, „die Wechselwirkung und gegenseitige Bedingtheit der Klimate nach(zu)weise(n). Dadurch wird die Klimalehre ja erst zu einer wissenschaftlichen Disziplin.“¹⁷

Somit verweist das Äußerliche und Subjektive in der Zusammenfassung und Ordnung der Klimate in möglichst anschaulichen Karten selbst darauf, dass die klimatischen Verhältnisse als solche oder „ihrem Wesen nach“ nicht in einem Bild darzustellen sind. Die tatsächlichen Wechselwirkungen und gegenseitigen Bedingtheiten sind vielmehr im Begriff des einen globalen Klimas zusammenzufassen, in dem all die unterschiedlichen Klimate Momente des Klimasystems sind. Das aber heißt: Die Klimatologie muss die bisherige bildlich-anschauliche Ebene verlassen, die zwar subjektiv praktisch ist zur Orientierung, die aber das Klima selbst nicht erfassen kann. Dessen Zusammenhänge sind nur begrifflich zu fassen. Mit diesem Übergang vom Bild zum Begriff aber wird die Klimatologie aus einer empirisch vergleichenden und klassifizierenden Wissenschaft zu einer Systemwissenschaft oder, wie es später dann heißen wird, Earth System Science.

Die beschriebenen Ebenen zusammenfassend beginnt also die Klimatologie als Wissenschaft mit der Erhebung der meteorologischen Messdaten, sie schreitet fort, die gemessenen Daten zu vergleichen und hinsichtlich ihrer Größen zu ordnen. Daraufhin wird der langjährige Durchschnitt gebildet, also die Klimata, und die Durchschnittswerte werden ihrerseits verglichen und geordnet. Ziel aber ist, diese Durchschnittswerte in einen objektiven Zusammenhang zu stellen, um sie so als Momente eines Systems zu begreifen. In diesem Klimasystem aber hängt nun in der Tat „alles mit allem zusammen“.

Mit der Systemebene hat sich der Charakter der Klimatologie gewandelt. Denn ihr Ausgangspunkt ist jetzt nicht mehr die Mannigfaltigkeit all der örtlichen Messdaten, sondern das Klima als ein Ganzes. Ihre Aufgabe ist es daher, den umgekehrten Weg zu gehen, nämlich eben jene „Wechselwirkung und gegenseitige Bedingtheit“ der Elemente dieses Systems nachzuweisen, von der schon Julius von Hann gesprochen hatte. War es bei Herder jedoch noch die eine göttlich-organische Kraft, die diesen allgemeinen Zusammenhang stiftet, über den er allerdings nur in Metaphern oder Vermutungen reden konnte, und hatte auch von Humboldt das „physische Ganze“ mehr beschworen als begrifflich erfasst, so wurde es die Aufgabe der Klimatologie als Systemwissenschaft, diese globalen wechselseitigen Bedingtheiten und Bewirkungen auch in Begriffe, d.h. nach Gesetzen, zu fassen.

Ein „Haupthindernis des Fortschrittes einer wissenschaftlichen vergleichenden Klimalehre“¹⁸, so von Hann, sei es von der Antike an gewesen, dass man das Klima eben nicht an sich, sondern in Bezug auf die Pflanzen, Tiere oder Menschen definiert habe.¹⁹ Damit aber habe man ausgeschlossen, „von einem Klima auf der Erde zu sprechen auch schon zu jener Zeit, wo das vegetabilische und animalische Leben noch gefehlt haben.“²⁰ Die rein wissenschaftliche Darstellung des Klimas jedoch „stützt sich nur auf die Lehren der Physik und die von der Meteorologie erforschten Gesetze des kausalen Zusammenhanges der atmosphärischen Erscheinungen.“²¹

Im Sinne dieser wissenschaftlichen Darstellung ist nun die allgemeinste Bestimmung des Klimas, in der sich alle meteorologischen und klimatischen Verhältnisse zusammenfassen lassen, die Temperatur oder die Wärme. „Es herrscht wohl kein Zweifel darüber“, schreibt von Hann, „dass die Temperatur als das wichtigste klimatische Element bezeichnet werden muss. Unter klimatischer Temperatur haben wir jedoch den Gesamteffekt der Wärme der Luft und der strahlenden Wärme zu verstehen.“²² Somit ist die Wärme in diesem Sinne zu dem Element geworden, von dem die Klimatologie als Systemwissenschaft ihren Ausgang genommen hat. Im Anschluss an die Physik wurde das Erdklima dann als ein thermodynamisches System verstanden, das sich gegenüber seiner Umgebung abgrenzt, und dessen interne Prozesse sich mit den Gesetzen der Thermodynamik beschreiben lassen. Nach der einen Seite empfängt die Erde bzw. ihre Oberfläche die Wärme laufend durch die Strahlung der Sonne, die auf der Erde mit ihren unterschiedlichen Sphären in den physikalischen, chemischen und biologischen Prozessen umgesetzt wird; nach der anderen Seite hingegen reflektiert die Erde die Strahlung und gibt laufend Wärme ins Weltall ab. Da nun aber der stetigen Wärmezufuhr durch die Sonne die Wärmeabfuhr ins Weltall entspricht, sodass beide Mengen im Gleichgewicht sind, ist die Wärmebilanz insgesamt = 0.²³ Im Sinne dieser Stabilität des Wärmehaushalts der Erde konstatierte der schwedische Physiker und Nobelpreisträger Svante Arrhenius am Ende des 19. Jahrhunderts: „All authors agree in the view that there prevails an equilibrium in the temperature of the earth and its atmosphere … The earth loses just as much heat by radiation to space and to the atmosphere as it gains by absorption of the sun’s rays”²⁴. Da nun aber unter dem Klima, wie gesehen, die mittlere Temperatur verstanden wurde, folgt aus der Annahme eines Gleichgewichts des Wärmehaushalts der Erde, dass das Erdklima gleich bleibt, oder dass das Klimasystem insgesamt unverändert und stabil ist.

Auf dem Fundament dieses Grundsatzes der Stabilität des Erdklimas bestand nun die Aufgabe der Klimatologie darin, die Ungleichverteilung der Wärme auf der Erdkugel, die durch die Rotation der Erde um sich und um die Sonne bewirkt ist, in all ihren einander bedingenden, wechselseitigen und damit rückläufig-zyklischen Verläufen und Prozessen zu erforschen und darzustellen. Diese Aufgabe hatte Julius von Hann so beschrieben: „Die ungleiche Vertheilung der Wärme in den unteren Luftschichten an verschiedenen Orten und zu verschiedenen Zeiten, das hierdurch gestörte Gleichgewicht der Atmosphäre, das sich durch die ungleichen Barometerstände am Niveau des Meeres ausspricht, und durch die Luftströmungen eine Wiederherstellung sucht, endlich die verschiedene Vertheilung des Wasserdampfes, seine Ausscheidungen aus der Atmosphäre als Wolke, Regen und Schnee: das sind die Haupterscheinungen, deren gesetzmäßigen Zusammenhang darzustellen die Aufgabe der Meteorologie ist; deren Zusammenspiel an einem bestimmten Orte wir mit dem Worte Klima bezeichnen.

Die Wärmeverteilung auf der Erdoberfläche ist es demnach, welche unser Interesse zunächst in Anspruch nimmt, als die erste Quelle aller Veränderungen in unserer Atmosphäre.“ Hätte, so machte von Hann die Probe aufs Exempel, die Atmosphäre „überall die gleiche Temperatur, so würde vollkommene Ruhe der herrschende Zustand sein.“²⁵

Wenn wir uns hier nur auf die wesentlichen Erkenntnisse der Klimatologie als Systemwissenschaft, die seither gewonnen wurden, konzentrieren, so lagen sie zum einen in der detaillierten Erforschung der physikalischen Vorgänge, dann aber auch der chemischen und biologischen Austausch- und Stoffwechselprozesse sowohl innerhalb als auch zwischen den Sphären der Luft, der Erde, des Wassers, des Lebens und des Menschen. Zum anderen wurde insbesondere mit den Beobachtungen des Klimasystems durch Satelliten sowie mit der Datenverarbeitung durch elektronische Rechner seit den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts der globale Kreislaufcharakter derjenigen Stoffe erkannt, die wie der Sauerstoff, der Kohlenstoff, der Stickstoff oder der Phosphor für die Stabilität des Klimasystems wesentlich sind. Sie zeigten, dass die physikalischen Vorgänge wie biochemischen Stoffwechselprozesse auf der Erde im Großen und Ganzen, gleichsam als Negation der Negation, rückläufig sind.

Das Resultat dieser Erkenntnisse wurde schließlich in den 70er Jahren von dem Chemiker und Geowissenschaftler James Lovelock und der Biologin Lynn Margalis in der sog. Gaia-Hypothese zusammengefasst, nach der das Erdsystem nicht nur ein thermodynamisches System im Gleichgewicht ist, sondern auch – wie ein Lebewesen – als ein sich selbst organisierendes und regulierendes System aufzufassen sei. Die Wechselwirkungen zwischen der Biosphäre und den anorganischen Erdsphären, der Atmo-, Hydro- und der Pedosphäre, seien demnach dergestalt, dass sie zugleich die Bedingungen für die Erhaltung des Lebens auf der Erde wiederherstellen. Diese Hypothese wurde zur Grundlage der sich in den 80er Jahren etablierenden „Earth System Science“, deren Begriff 1985 vom Vorsitzenden des von der NASA eingerichteten Komitees, Francis Bretherton, geprägt wurde. Ihr Ziel sei es, diese Selbstorganisation durch die Messungen der physikalischen, chemischen und biologischen Prozesse in der Erdevolution zu verstehen.

Erwähnt sei, dass diese These von der Selbstorganisation des Erdsystems schon zuvor, wenn auch nicht so spektakulär, von sowjetischen Wissenschaftlern formuliert worden war. 1926 hatte der Geochemiker Ivanowitsch Wernadski in seinem Werk „Biosfera“ die Biosphäre der Erde als ein vielfältig untergliedertes, thermodynamisch offenes, selbst regulierendes und entwickelndes System verstanden²⁶, und der Mathematiker und Begründer der theoretischen Ökologie, Wladimir Kostitzin hatte es in den 30er Jahren unternommen, Prozesse der Selbstorganisation auch mathematisch darzustellen.

Der in dieser Hypothese zentrale Gedanke ist, dass das Erdsystem nicht nur stabil ist, sondern dass es in den nicht-linearen, rückläufigen Prozessen gleichsam aktiv die Stabilitätsbedingungen immer wieder herstellt. Somit widersprechen einander die Zufälligkeiten des je örtlichen Wettergeschehens und die Beständigkeit des Erdklimas nicht, sondern gehören zusammen. Die zufälligen Prozesse, so der Physiker und Mitbegründer des Club of Rome Erich Jantsch, „fangen sich in einem Netz streng vorgegebener ‚Spielregeln’“²⁷.

Nun scheint diese neue Hypothese von der aktiven Selbstorganisation des Klimasystems wieder auf jene alte universelle „organische Kraft“ zurückzugreifen, die schon Herder im Zusammenwirken all der natürlichen und kulturellen Erscheinungen walten sah, oder auf jenen „Geist der Natur“, dessen Wirken Humboldt in und hinter den Erscheinungen begreifen wollte. Und eben diesen idealistischen „Geist“ hatte ja die Klimatologie als eine empirisch begründete bzw. datenbasierte Wissenschaft der Natur austreiben wollen. Mit der Gaia-Hypothese schien nun die Idee einer solch inneren organisierenden Kraft in die Klimatologie wieder zurückzukehren, gegen die ja schon Kant argumentiert hatte, weil sie Unerklärliches durch noch Unerklärlicheres erkläre.

Doch die Vertreter der Gaia-Hypothese haben nicht idealistisch oder pantheistisch argumentiert, sondern materialistisch. Sie bezogen sich dabei auf die physikalischen und chemischen Experimente des Chemikers und Nobelpreisträgers Ilya Prigogine. Er konnte 1967 belegen, dass die bislang behauptete Trennung zwischen den rein mechanischen Naturprozessen, wie sie Gegenstand der Physik und Chemie sind, und einer organischen Kraft, die im Lebendigen wirkt, nicht weiter aufrecht erhalten werden kann. „Nach klassischer Betrachtungsweise“, so Prigogine, „gab es eine scharfe Grenze zwischen einfachen Systemen, wie sie in der Physik oder Chemie studiert werden, und komplexen Systemen, wie sie in der Biologie oder den Humanwissenschaften untersucht werden“²⁸. Diese scharfe Grenze existiert nicht mehr. Denn Experimente können zeigen, dass in thermodynamischen Systemen, die fernab vom Gleichgewicht sind, die Teilchen des Systems, was für Kant noch schlicht ausgeschlossen war, sich – plötzlich – selbst organisieren. „Ganz gewöhnliche Systeme wie eine Flüssigkeitsschicht oder eine Mischung chemischer Reagenzien können unter gegebenen Umständen Selbstorganisationsphänomene makroskopischer Dimensionen in der Form räumlicher Strukturen oder zeitlicher Rhythmen hervorbringen. Kurz gesagt: komplexes Verhalten ist nicht mehr allein auf die Biologie beschränkt. Es ist dabei, in die physikalische Wissenschaft einzudringen und erscheint ganz tief verwurzelt in den Gesetzen der Natur“²⁹. Dies aber führe zu einem „neuen Bild von der Materie: Sie ist nicht mehr passiv wie im mechanischen Weltbild, sondern mit spontaner Aktivität ausgestattet. Dieser Wechsel ist so grundlegend, dass wir wirklich glauben, von einem neuen Dialog des Menschen mit der Natur sprechen zu können“³⁰.

Die von Lovelock und Margelis formulierte Gaia-Hypothese führt mithin nicht zurück zur alten Idee einer organischen Kraft in der Natur, sondern überträgt dieses „neue Bild von der Materie“ auf das Klimasystem. Nach diesem Bild ist die mittlere Erdtemperatur nicht nur faktisch gleichbleibend; vielmehr reguliert das Klimasystem unter den gegebenen Bedingungen des Wärmegleichgewichts in und durch seine stofflichen Kreisläufe die Durchschnittstemperatur selbst. Die frohe Botschaft der Erdsystemforscher in den 70er und 80er Jahren lautete somit: Das Erdklima ist nicht nur stabil, es ‚will’ selbst die Stabilität. Auf diese wissenschaftlich fundierte Einsicht der Selbstorganisation des Klimas gründete sich in dieser Zeit das allgemein hoffnungsvolle Vertrauen darauf, dass die Zukunft für die Menschheit offen ist, dass der Mensch seine Umwelt nach seinen Zwecken gestalten soll und auch kann. „Diese Vision ist,“ wie sie Erich Jantsch 1982 auf den kürzesten Nenner brachte, „die dynamische Verbundenheit des Menschen mit der Evolution auf allen Ebenen, eine Verbundenheit über Raum und Zeit, die ihn selbst als integralen Aspekt einer universalen Evolution erscheinen lässt. Aus dieser Verbundenheit ergibt sich ein Sinn des Lebens … Und um Sinn geht es heute wohl mehr denn je.“³¹

1. Alexander von Humboldt, Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbeschreibung, Bd. 1, Stuttgart 1845, 5 f. ↩︎
2. Siehe: Bernhard Hunger, Spurensuche einer Rezeptionsgeschichte Alexander von Humboldt und Johann Gottfried Herder. ↩︎
3. Alexander von Humboldt, Kosmos, a.a.O., 5. ↩︎
4. ebd. ↩︎
5. ebd., 6 f. ↩︎
6. siehe: Daniel Kehlmann, Die Vermessung der Welt, Reinbek 2005, 238. ↩︎
7. Alexander von Humboldt, Kosmos, a.a.O., 378. ↩︎
8. ebd., 386. ↩︎
9. ebd. ↩︎
10. siehe zur Geschichte der IMO: wettermuseum.de/meteorologie/internationale-organisation. ↩︎
11. Julius Hann, Handbuch der Klimatologie, Stuttgart 1883, 4. ↩︎
12. ebd., 3. ↩︎
13. ebd. ↩︎
14. ebd., 1. ↩︎
15. Wladimir Köppen, Das geographische System der Klimate, Berlin 1936, 6. ↩︎
16. Julius Hann, Handbuch der Klimatologie, a.a.O., 3. ↩︎
17. ebd. ↩︎
18. ebd., 6. ↩︎
19. So hatte noch von Humboldt in „Kosmos“, Bd. 1, 340 das Klima folgendermaßen definiert: „Der Ausdruck Klima bezeichnet in seinem allgemeinen Sinne alle Veränderungen in der Atmosphäre, die unsere Organe merklich affizieren.“ (H.v.m.) ↩︎
20. Julius Hann, Handbuch der Klimatologie, a.a.O., 5. ↩︎
21. ebd., 6. ↩︎
22. ebd. ↩︎
23. „Das Weltall bildet die Umwelt des Erde-Atmosphären-Systems. In weiterer Folge wird dafür der Ausdruck Klimasystem verwendet … Mit seiner Umwelt, dem Weltall, steht das Klimasystem im Strahlungsgleichgewicht. Dabei erhält dieses System kurzwellige Strahlung (kleiner als m) von der Sonne und emittiert in gleichem Maße langwellige Strahlung (größer als ca. 4 mym)“ Energiebilanz der Erde (www.zamg.ac.at) ↩︎
24. S. Arrhenius, The Influence of Carbonic Acid in the Air upon Temperature of the Ground., 254. ↩︎
25. Julius Hann, Die Erde als Weltkörper. Ihre Atmosphäre und Hydrosphäre, Leipzig 1884, 70. ↩︎
26. Wernadski sagte die Umgestaltung der Biosphäre zur „Noosphäre“ im Interesse der frei denkenden und demokratisch verfassten Menschheit voraus. ↩︎
27. Erich Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums. Vom Urknall zum menschlichen Geist, mit einem Vorwort von Paul Feyerabend, München 1982, 33. ↩︎
28. Grégoire Nicolis, Ilya Prigogine, Die Erforschung des Komplexen. Auf dem Weg zu einem neuen Verständnis der Naturwissenschaften, München 1987, 12. ↩︎
29. ebd., 20. ↩︎
30. ebd., 11. ↩︎
31. Erich Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums. Vom Urknall zum menschlichen Geist, München 1982, 19. ↩︎

Die Klimatheorie von Johann Gottfried Herder und ihre Kritik durch Immanuel Kant

Sehen wir bei unserer Geschichte des Klimabegriffs sowohl von der Wiederaufnahme des heliozentrischen Systems als auch von den Klimatheorien der Aufklärung ab, die, wie vor allem Montesquieu im „Geist der Gesetze“, die klimatischen Unterschiede, darin Aristoteles folgend, in eine kausale Beziehung zu den moralischen, politischen und rechtlichen Gewohnheiten und Institutionen der Völker und Nationen gesetzt haben.¹ Eine grundlegende Neubestimmung erfuhr der Klimabegriff erst mit Johann Gottfried Herders „Ideen zur Geschichte der Menschheit“. Herder hatte es am Ende des 18. Jahrhunderts unternommen, die mit der europäischen Expansion der vergangenen Jahrhunderte erworbenen Erkenntnisse sowohl der Natur als auch der außereuropäischen Kulturen in einem einheitlichen System zusammenzufassen.

Der systematische Ausgangspunkt dieser Geschichte der Menschheit ist für Herder nicht der Mensch, aber auch nicht die Erde wie zuvor, sondern der Himmel bzw. das Weltall. „Vom Himmel muss unsre Philosophie der Geschichte des menschlichen Geschlechts anfangen, wenn sie einigermaßen diesen Namen verdienen soll. Denn da unser Wohnplatz, die Erde, nichts durch sich selbst ist, sondern von himmlischen, durch unser ganzes Weltall sich erstreckenden Kräften ihre Beschaffenheit und Gestalt, ihr Vermögen zur Organisation und Erhaltung der Geschöpfe empfängt: so muss man sie zuvörderst nicht allein und einsam, sondern im Chor der Welten betrachten, unter die sie gesetzt ist“².

Diesem Anfang entsprechend ist für ihn unsere Erde ein Stern unter Sternen; sie ist, wie er in Bezug auf Kopernikus, Kepler, Newton, Huygens und Kant schreibt, „eine Kugel, die sich um sich selbst, und gegen die Sonne in schiefer Richtung bewegt.“³ Sie ist zudem, wie er mit Bezug auf den Geologen de Buffon schreibt, in ihrer Geschichte vielerlei Revolutionen durchgegangen, bis sie das, was sie jetzt ist, geworden ist: „eine große Werkstätte zur Organisation sehr verschiedenartiger Wesen.“⁴ Diese Werkstätte unterscheidet er in die „Dunsthülle“ (Atmosphäre), die die Oberfläche umhüllt, das „Erdgebirge“, das wir heute als „Lithosphäre“ bezeichnen, die „Wasserfläche“ als „Hydrosphäre“ sowie das Pflanzen- und Tierreich, das wir heute die „Biosphäre“ nennen. Und schließlich die kulturelle Sphäre des Menschen, den er als „ein Mittelgeschöpf unter den Thieren der Erde“ begreift.⁵

Auf der Grundlage der Unterscheidung der Erdoberfläche in diese Erdsphären übt er nun Kritik an den „(Klima)zonen der Alten“. Diese Zonen „haben sich durch die neuere Kenntnis fremder Weltteile nicht bestätigt, wie sie denn auch, physisch betrachtet, auf Unkunde derselben gebaut waren“. Mag auch die Menge der Sonnenstrahlen und der Winkel ihres Einfalls als mathematische Aufgabe mit „genauem Fleiß bestimmt worden sein; der Mathematiker selbst aber würde es für einen Missbrauch seiner Regel ansehen, daraus Schlüsse auf das Klima zu ziehen“. Denn: „Hier gibt die Nähe des Meers, dort der Wind, hier die Höhe oder Tiefe eines Landes, an einem vierten Ort die nachbarlichen Berge, am fünften Regen und Dünste dem allgemeinen Gesetz eine so neue Localbestimmung, dass oft die nachbarlichsten Orte das gegenseitigste Klima empfinden“⁶. Zudem empfange in der Biosphäre jede Pflanze und jedes Tier die Wärme der Sonne auf je eigene Weise und erzeuge je nach Vermögen selbst relative Wärme bzw. Kälte.

Für Herder ist also das Klima nicht mehr nur die „Neigung“ der Erde oder der Sonne, sondern ist ein in sich hochkomplexes Ganzes. Es ist weder nur ein determinierender Faktor, der die Struktur und das Verhalten von Pflanzen, Tieren oder Menschen prägt, noch ist es allein durch den Einfluss der Sonne determiniert; vielmehr stiftet das Klima die Beziehungen alles Lebendigen und Nicht-Lebendigen auf der Erde in der Form einer „klimatische{n] Gemeinschaft …, die zum Leben der Lebendigen gehört“⁷. Daher ist die gesamte Biosphäre mit Einschluss der Menschen einerseits den klimatischen Beziehungen ausgesetzt; sie ist aber andererseits rückwirkend in der Lage, das Klima selbst zu verändern. Und diese Einflussnahme gilt insbesondere für den Menschen, der fähig ist, das Klima durch Kunst, d.h. Technik, zu ändern.⁸ Herder begreift das Klima also als einen „Mittelbegriff“, als die alles umfassende und durchdringende „Weltseele“, die die Natur- und die Menschengeschichte, den Kosmos und die Kulturen, miteinander verbindet. In ihr ist der Mensch als Spezies eine spezifische Hervorbringung einer kontingenten, gleichwohl in sich einheitlichen und sinnvollen Natur.

Das Klima ist für Herder folglich nicht mehr nur ein mehr oder weniger wichtiger Faktor, sondern gleichsam ein in sich „dynamisches System im Gleichgewicht“, wie wir heute sagen würden, das in höchst komplexer Weise die unterschiedlichen Sphären der Luft, des Wassers, der Erde sowie des außer- wie menschlichen Lebens miteinander verknüpft und verbindet. Es wird bei ihm zum Medium und zur Chiffre eines ökologischen Gleichgewichts, innerhalb dessen sich die Mannigfaltigkeit und die Kette der Organisationsformen ausbilden, angefangen von der unbelebten Natur, den Steinen und Salzen, über die Pflanzen- und Tierwelt bis hin zur menschlichen Gattung mit ihrem Verstand und Vernunft. In diesem ganzheitlichen Modell ist der Mensch weder das Zentrum noch herrscht er von außen und souverän über die Dinge, sondern steht in einem durchdringenden Gestaltungsverhältnis von Natur und Kultur.

Freilich, so räumt Herder ein, befindet sich die wissenschaftliche Erforschung dieses Systems erst in ihren Anfängen. Wir sind, schreibt er in seiner bildhaften Sprache, „ein bildsamer Thon in der Hand des Klimas; aber die Finger desselben sind so mannichfaltig, auch sind die Gesetze, die ihm entgegenwirken, so vielfach, dass vielleicht nur ein Genius des Menschengeschlechts das Verhältnis all dieser Kräfte in eine Gleichung zu bringen vermöchte“⁹. Jedenfalls verlangt sein ganzheitliches Klimakonzept die Kooperation und Verschränkung der sich ausdifferenzierenden Wissenschaftsgebiete der Physik und Chemie, der Biologie und Geographie und letztlich auch der Anthropologie in einer „Klimatologie“, die dazu allerdings an die Stelle rein mechanischer Erklärungen ein organisches Deutungsmuster setzen muss, das die Ideen einer inneren wie äußeren Zweckmäßigkeit sowie einer Höherentwicklung der Organisationsformen einbezieht.

Die philosophische Grundlage, auf der Herders umfassender Begriff vom Klima beruht, bildet eine Art des Pan-Theismus, der die All-Eines-Lehre von Spinoza mit der Leibnizschen Idee einer universell wirkenden „organischen Kraft“ verbindet. In ihm sind das geistig Göttliche als Substanz und das materiell Natürliche als deren Modifikationen nicht verschieden, sondern untrennbar Eines; es ist ein und dieselbe „göttlich-natürliche Kraft“, die in verschiedenster Weise in allem gestaltend und verbindend wirkt. In den Gesprächen über Gott heißt es: „wir können von der höchsten Ursache nur sagen: sie ist, sie wirkt; aber mit diesem Worte sagen wir Alles … es besteht Alles in ihm, die Welt ein Ausdruck, eine Darstellung der Wirklichkeit seiner ewig lebenden, thätigen Kräfte.“¹⁰

Mit dem Konzept eines solchen dynamischen wie harmonischen Systems, das die Natur- wie Menschengeschichte umfasst, hat sich Herder freilich auch gewichtige Gegner geschaffen. Theologen schalten seinen Pantheismus als eine materialistische Häresie, die Schöpfer und Geschöpf blasphemisch in eins setze. Vor allem aber sollte seine Kontroverse mit Immanuel Kant der Anfang sein, dass seine einheitliche, Natur und Kultur verbindende Konzeption zum „dauerhaften Ausschluss Herders“¹¹, und damit auch seines umfassenden Klimabegriffs, aus dem Wissenschaftskanon führen sollte. Allerdings war das Argument diesmal nicht, wie bei Aristarch von Samos damals, dass er die „göttliche Ordnung“ leugne, sondern die „Unwissenschaftlichkeit“ seines Systems. Anstatt, so Kants Kritik, in seinen „Ideen zur Geschichte der Menschheit“ klar definierte und deutlich einsehbare Begriffe zu verwenden, lebe das Werk von „kühnen Metaphern, poetischen Bildern, mythologischen Anspielungen“. Herder ziehe aus wenigen Tatsachen voreilig weitgehende Schlussfolgerungen und urteile über Dinge, über die man einstweilen nur phantasieren könne. Was Herder eine „Philosophie der Geschichte der Menschheit“ nennt, sei „etwas ganz Anderes, als was man gewöhnlich unter diesem Namen versteht.“¹² Sie sei von poetisch-literarischer, aber nicht von wissenschaftlicher Qualität.

Wichtiger als diese Methoden- und Sprachkritik war allerdings die inhaltliche Kritik, die Kant übte. Denn Kants Philosophie ging nach seiner „kopernikanischen Wende“ aus anthropozentrischer Perspektive systematisch von einem autonomen und transzendentalen „Ich“ aus, vom „Ich denke“, das den Menschen als Subjekt jeglicher Erkenntnis fundamental von der Natur als dem Objekt seiner Erkenntnis unterscheidet, sodass eine wahre Erkenntnis der Natur allemal nur unter der Leitung und der Kontrolle des Verstandes stattfinden kann. Daher könne die Natur nur als das durch das transzendentale Subjekt gesetzte Objekt ein Gegenstand der Erkenntnis sein. Herder hingegen dreht das um. Er geht nicht vom „transzendentalen Ich“ aus, sondern in kosmologischer Perspektive umgekehrt vom Ganzen der Natur, vom „Himmel“, und stellt die Geschichte des Menschen in Form einer Erzählung als einen sukzessiven Prozess seiner Entstehung auf der Erde und aus der lebenden Natur dar. In ihr ist der Mensch weder das Zentrum noch herrscht er souverän über die Dinge, sondern steht in einem wechselseitigen Gestaltungsverhältnis von Natur und Kultur.

Herders zentraler Gedanke einer solchen, die Natur und den Mensch verbindenden organischen Evolution aber erschien Kant aus seiner Perspektive „so ungeheuer, dass die Vernunft vor ih(m) zurückbebt“¹³. Herder versuche „das, was man nicht begreift, aus demjenigen erklären zu wollen, was man noch weniger begreift“¹⁴. Seine einheitliche Geschichte von der Natur und der Kultur erschien Kant daher als Werk einer „durch Metaphysik oder durch Gefühle beflügelten Einbildungskraft“¹⁵, die sich der Kontrolle des gesetzgebenden Verstandes entzogen und das Subjektive und das Objektive in heillose Verwirrung versetzt hat.

Mit diesem Verriss war das Urteil über Herders „Ideen“ gesprochen. So hieß es denn auch in Kuno Fischers späterer und einflussreicher „Geschichte der neuern Philosophie“ eher beiläufig: „Er schreibt mehr lebhaft als deutlich, die überwallenden Gefühle verwandeln sich ihm oft statt in klare Ausdrücke in stumme Ausrufungszeichen, die Gedanken in Gedankenstriche … Das war sicher der Mann nicht, der einen Spinoza wahrhaft verstehen und einen Kant beurtheilen oder gar widerlegen konnte“¹⁶.

Diese philosophische Kritik Kants traf damals auch mit dem Zeitgeist überein. Denn im Politischen warf die Französische Revolution gerade alles Natürliche und Tradierte ab, das die Menschen bislang gefesselt hatte, um einen Neuanfang zu wagen; und mit dem Beginn der „industriellen Revolution“ kam die Natur nur mehr als vorhandene Verfügungsmasse zur Realisierung menschlicher Bedürfnisse in den Blick, und der gesellschaftliche Fortschritt wurde am Grad der Herrschaft über die Natur gemessen. In den Naturwissenschaften verfestigte sich das Paradigma, die umgebende Natur in klar umrissene, sich gegenseitig begrenzende Gebiete der Physik, Chemie und Biologie einzuteilen, um deren jeweilige Gesetze zu erforschen. Und die Kulturwissenschaften erkundeten, getrennt davon, die Produkte des Menschen hermeneutisch als Äußerungen des zu sich kommenden aufgeklärten Geistes. Dort, wo in dieser anthropozentrischen Zeit der Naturbeherrschung und -kontrolle das Wort „Klima“ überhaupt noch auftauchte, hatte es entweder die Bedeutung eines rein meteorologischen Phänomens oder erklärte im kulturwissenschaftlichen Kontext die unterschiedlichen „Racen“ und Kulturen. Hinter diesem Paradigma der Trennung von Kultur und Natur verschwand der „alte Herder“ als „romantischer Träumer“ von der Bildfläche.

1. Vgl. dazu die Ausführungen von Eva Horn zur „thermischen Anthropologie“ in: dies., Klima. Eine Wahrnehmungsgeschichte, Frankfurt/Main 2024, 115-125. ↩︎
2. J. G. Herder, Ideen zur Geschichte der Menschheit, hg. von J. Schmidt. Bd 1., Leipzig 1869, 9. ↩︎
3. ebd., 18. – „Nur eine kleine andere Richtung der Erde zur Sonne, und alles auf ihr wäre anders“ (ebd., 21). ↩︎
4. ebd., 35. ↩︎
5. ebd., 48. – „Er (der Mensch), der Sohn aller Elemente und Wesen, ihr erlesener Inbegriff und gleichsam die Blüte der Erdschöpfung, konnte nicht anders als das letzte Schoßkind der Natur sein, zu dessen Bildung und Empfang viele Entwicklungen und Revolutionen vorhergegangen sein mussten.“ (ebd., 17) ↩︎
6. ebd., Bd. 2, 45. ↩︎
7. ebd., 47. ↩︎
8. „Seitdem er das Feuer vom Himmel stahl und seine Faust das Eisen lenkte, seitdem er Tiere und seine Mitbrüder selbst zusammenzwang …, hat er auf mancherlei Weise zur Veränderung desselben [des Klimas] mitgewirkt. Europa war vormals ein feuchter Wald … es ist gelichtet, und mit dem Klima haben sich die Einwohner selbst geändert Wir können also das Menschengeschlecht als eine Schar kühner, obwohl kleiner Riesen betrachten, die allmählich von den Bergen herabstiegen, die Erde zu unterjochen und das Klima mit ihrer schwachen Faust zu verändern. Wie weit sie es darin gebracht haben mögen, wird uns die Zukunft lehren“ (ebd., 48) – Ähnlich dann Dipesh Chakrabarty (2010, 293): Der Mensch ist ein „Riese“, insofern er – wie die Natur selbst in ihren Umwälzungen – Landschaften und Klimata ändert: der selbstmächtige, zerstörerische Mensch des Anthropozäns, der das Projekt von Freiheit als Naturbeherrschung über alle anderen Rücksichten stellt. Er ist aber auch »klein«, da er dem Klima unterworfen ist wie alle anderen Lebewesen auch, eine Spezies, die untergehen wird, wenn sie die natürlichen Parameter, innerhalb derer ihre gegenwärtige Existenz möglich wurde, mutwillig verändert“. ↩︎
9. ebd., 46. ↩︎
10. J. G. Herder, Gott. Einige Gespräche über Spinozas System nebst Shaftesburys Naturhymus, 3. und 5.Gespräch: In: Herders Werke, Berlin. ↩︎
11. T. Borsche, Vorkritisch oder metakritisch? Die philosophische Aktualität Herders. In: T. Borsche (Hg), Herder im Spiegel der Zeiten, München 2006, 126. ↩︎
12. Rezensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. In: Immanuel Kants sämtliche Werke in sechs Bänden, 1. Bd., Leipzig 1922, 243. ↩︎
13. ebd., 254. ↩︎
14. ebd., 253. ↩︎
15. ebd., 255. ↩︎
16. Kuno Fischer, Geschichte der neuern Philosophie, Bd. 3, Heidelberg 1902, 685. ↩︎

Das Klima. Geschichte des Begriffs, 1. Teil

von Alexander von Pechmann

Einleitung

Auf den ersten Blick scheint das Klima eng mit unserem Wetter verbunden zu sein. Während wir mit dem Wetter den momentanen meteorologische Zustand an einem bestimmten Ort bezeichnen, wird unter dem Klima der meteorologische Zustand verstanden, der sich über einen langen Zeitraum erstreckt. Das Wetter, so heißt es, entscheidet, was wir heute anziehen, das Klima, was wir im Kleiderschrank haben.

Doch wegen dieser zeitlichen Differenz von Gegenwart und Dauer bezeichnet das Klima eigentlich keinen ‚Zustand’; es bildet vielmehr eine statistisch gewonnene Durchschnittsgröße, die aus einer Vielzahl von Wetterbeobachtungen errechnet worden ist. Das Wetter erfahren wir jederzeit; das Klima jedoch entzieht sich unserer Wahrnehmung; es ist ein allgemeiner Begriff, der von uns hinzugedacht werden muss.

Dieser Unterschied zwischen dem Wetter, mit dem wir täglich konfrontiert sind, und dem Klima, von dem wir uns erst einen Begriff bilden müssen, zeigt sich gegenwärtig daran, dass wohl niemand daran zweifelt, dass sich das Wetter jederzeit ändern kann – weshalb wir an dessen Vorhersage so interessiert sind –, dass es heute jedoch eine weltweite Kontroverse darüber gibt, ob das auch für das Klima gilt, ob also das Klima sich wandelt. So gilt den Befürwortern des Wandels der Schutz des Klimas als eine der größten Herausforderung dieses Jahrhunderts, die Skeptiker hingegen betrachten ihn oft als ein kostspieliges Luxusproblem. So klar und unstrittig unser Bild vom jeweiligen Wetter ist, so unscharf und umstritten ist offenbar unser Bild vom Klima als einer höchst abstrakten Vorstellung.

Im Folgenden soll in vier Kapiteln gezeigt werden, dass der Begriff des Klimas in der Tat eine wechselvolle Geschichte von unterschiedlichen Bedeutungen hatte, die in ihrer Zeit jeweils eng mit philosophischen und weltanschaulichen Kontroversen verbunden waren. Das erste Kapitel befasst sich mit der Kontroverse in der Antike, das zweite mit der erkenntnistheoretischen und weltanschaulichen Auseinandersetzung zwischen Johann Gottfried Herder und Immanuel Kant um den Begriff des Klimas, das folgende mit Alexander von Humboldt und der Entstehung der Klimatologie als Wissenschaft, das letzte Kapitel schließlich mit der gegenwärtigen wissenschaftlichen und politischen Debatte um den Klimawandel. Was das Klima ist und wie wir es erkennen können, so das Fazit, war bis in die Gegenwart Gegenstand wissenschaftlicher und philosophischer Kontroversen.

I. Antike: Das Klima als „Neigung“

Das Wort „Klima“ stammt aus dem Griechischen und wird mit „Neigung“ übersetzt. Es kam zu einer Zeit in Gebrauch, als es den Griechen nach den Eroberungen Alexanders des Großen darum ging, die neu eroberte Welt auch geistig in Besitz zu nehmen und zu vermessen. Folgt man den Erkenntnissen der Wissenschaftshistoriker und Altphilologen, so war der erste, der das Wort im Kontext der Erdvermessung verwendet hat, der Mathematiker, Astronom, Geograph und Philosoph Eudoxos von Knidos (ca. 400-340 v.u.Z.), der in Ägypten die astronomischen Kenntnisse der Priester studiert hatte und zeitweise wohl auch im Austausch mit Platon und der Akademie in Athen stand. Der Überlieferung nach zeichnete er eine Karte, auf der er die Erde nach ihrer Bewohnbarkeit in fünf Zonen einteilte: in die Ökumene als der „bewohnten Zone“, die von Iberien im Westen bis Indien im Osten sowie von Äthiopien im Süden bis zu den Skythen im Norden reichte. Ihr schloss sich im Norden die „kalte Zone“ und im Süden die „verbrannte Zone“ um den Äquator an. Spiegelbildlich nahm Eudoxos an, dass sich auf der südlichen Halbkugel gleichfalls eine bewohnte Zone, die der sog. „Antipoden“, sowie eine kalte Gegenzone befinden.¹ Verstehen wir die von ihm erstellte Karte als Abbild der realen Erde, so setzte er offenbar voraus, dass die Erde keine Scheibe ist, sondern dass sie die Gestalt einer Kugel hat. Dieser damals umstrittenen Annahme von der Kugelgestalt der Erde sollten dann auch die großen Philosophen der Antike, Platon und Aristoteles, sowie die „Erdvermesser“ folgen².

Auf dieser Grundlage ging Eudoxos daran, die Existenz der fünf Wärmezonen mathematisch mit der „Neigung“ der Oberfläche der Erdkugel in Verbindung zu bringen. Denn da auf einer Kugeloberfläche jeder Punkt ein bestimmtes Abstandsverhältnis zum Mittelkreis wie zu den Polen hat, lässt er sich durch diese „Neigung“ charakterisieren. Dieses mathematische Verfahren wandte Eudoxos auf die Erdkugel an, indem er an bestimmten Orten das Verhältnis untersuchte, das der Tag mit der längsten Sonnenscheindauer zu dem mit der kürzesten hat. Er benutzte dazu den „Gnomon“, einen in den Boden gesteckten Stab, mit dem er die Schattenlängen der Sonne ablesen und durch das Verhältnis der Schattenlängen an beiden Tagen den Breitengrad des jeweiligen Ortes errechnen konnte. Diesen bezeichnete er als „klima“ bzw. „enklima“. In seiner anfänglichen Bedeutung weist also das „Klima“ bei der Vermessung jedem Ort auf der Erdoberfläche einen bestimmten Breitengrad zu. Auf diese Weise konnte man „erstmals die Erwärmungs- und Beleuchtungsverhältnisse beliebiger Orte auf der Erdoberfläche theoretisch bestimm(en)“³ und so den Unterschied jener fünf Erdzonen durch die unterschiedlichen Sonnenstände erklären.

Mit dieser mathematischen Erklärung der Erdzonen durch die „Neigung“ war jedoch noch nichts über das wirkliche bzw. physische Verhältnis von Erde und Sonne gesagt. Denn entweder gehen wir von unserer Alltagserfahrung aus, nach der die Erde das ruhende Zentrum des Universums bildet und die Sonne als Quelle der Wärme (und mit ihr die anderen Gestirne) die Erde umkreist. Oder wir setzen, kontrafaktisch, umgekehrt voraus, dass die Sonne das Zentrum bildet und die Erde sie als ein Planet in einer bestimmten Weise umkreist. Im ersten Fall, der Erde als Zentrum, liegt nun aus einer menschlichen bzw. anthropozentrischen Perspektive die Annahme nahe, dass sich hinter den Unterschieden des Klimas eine gewisse Absicht oder Vernunft verbirgt, durch die im Mittelpunkt des Universums eine bestimmte Zone der Erde gerade so beschaffen ist, dass sie für den Menschen zum bewohnbaren Lebensraum geworden ist. Im entgegengesetzten Fall wäre es aus kosmologischer Perspektive jedoch unmöglich, dem Universum eine solche Absicht oder Vernunft zu unterstellen. Die klimatischen Unterschiede wären schlicht physikalische Wirkungen der Sonneneinstrahlung. Hat also die Aufteilung der Erdkugel in jene fünf Klimazonen einen höheren Sinn, oder hat sie keinen? Diese Frage nach dem wirklichen Verhältnis von Erde und Sonne aber war bei der Erdvermessung der ‚alten Griechen’ von zentraler philosophischer und ideologischer Bedeutung.

Nun war und ist es bis heute unsere unmittelbare Erfahrung, dass die Erde im Zentrum ruht, während der „gestirnte Himmel“ sich um sie dreht. Doch prinzipiell spricht nichts dagegen, dass es sich in Wirklichkeit, wie wir heute – bis auf wenige Ausnahmen – annehmen, umgekehrt verhält, dass wir uns also durch die wissenschaftliche Erforschung vom Gegenteil unserer Erfahrungen überzeugen lassen. Dennoch ist der erste Fall, das sog. „geozentrische System“, in der Folge über eineinhalb Jahrtausend zum allgemein verbindlichen Standard geworden, der das Verhältnis von Erde und Sonne vermeintlich ‚richtig’ beschreibt. Da diese Verbindlichkeit jedoch weder auf die unmittelbare Erfahrung zurückgeführt werden kann, die uns ja des Öfteren täuscht, noch auf den damaligen Stand der wissenschaftlichen Erkenntnisse, wie sich zeigen wird, muss das Motiv für diesen Standard des geozentrischen Systems letztlich philosophisch-weltanschaulicher Natur gewesen sein. Zu deren Erklärung müssen wir uns der damaligen philosophischen Debatte zuwenden.

Der Streit ums Weltbild

Im damals geistig führenden Zentrum Athen war mit Sokrates, Platon und Aristoteles eine Denkströmung prägend geworden, die sich von der theoretischen Erforschung des Wahren, wie sie zuvor insbesondere von den ionischen Philosophen betrieben worden war, abgewandt und sich den praktischen Fragen nach dem Guten zugewandt hatte. Von ihnen wurde das Gute und Vollkommene als das Vernünftige zum höchsten Prinzip erhoben, das nicht nur das praktische Handeln, sondern auch die denkende Erkenntnis bestimmen sollte. Während Platon dieses Gute jedoch als ein jenseitiges Reich der ewigen Ideen konzipiert hatte, nach dem die menschliche Erkenntnis strebe, war die Philosophie des Aristoteles vom Gedanken getragen, das Gute auch in der sinnlich gegebenen Natur aufzufinden, die, wie er annahm, zu ihm als ihrem letzten und höchsten Zweck strebe. Diese teleologische Weltanschauung aber musste an dem Unterschied vom Himmel und der Erde in der Weise festhalten, dass die von den Menschen bewohnte Erde das selbst ruhende Zentrum des Universums ist, während am Himmel die Gestirne und mit ihnen die Sonne als „selige Götter“ ihre ewigen Kreisbahnen um die Erde ziehen.

Wegen dieses praktischen Interesses am Guten untersuchte Aristoteles denn auch das Klima bzw. die Erdzonen nicht an sich und objektiv, sondern nur insofern, als die klimatischen Unterschiede der Hitze und der Kälte Einfluss auf den Charakter der dort wohnenden Menschen bzw. Völker haben. Er kommt zu dem (pseudo)wissenschaftlichen Ergebnis, dass der Charakter der Völker der kalten Zone im Norden, ohne dies genauer zu erklären, mutig, aber dumm sei, dass die Völker der heißen Zone im Süd(osten) hingegen intelligent, aber kraftlos seien, während das Volk der Griechen, in der Zone des gemäßigten Klimas in der Mitte, sowohl mutig als auch intelligent und daher befähigt sei, die Welt zu beherrschen.⁴ Hier paart sich erstmals und folgenreich die Klima- mit der Rassenlehre.

Einer solchen, nach dem Prinzip des Guten und Vollkommenen organisierten Weltordnung musste nun aber die Annahme völlig widersprechen, die Erde – und auf ihr das Volk der Griechen – sei nicht das Zentrum des Universums, sondern sei ein kugelförmiger Körper, der ständig um sich und die Sonne kreist, und die Klimazonen seien nur die Folge dieser Bewegungen der Erde. Aus dieser Perspektive war eine solche Annahme vor allem in ethisch-praktischer Hinsicht verwerflich: sie leugnete das Gute und Vernünftige der Weltordnung.

Opfer dieser Verurteilung war der Mathematiker und Astronom Aristarch von Samos. Er war der erste (und für lange Zeit einzige), der das physisch-reale Verhältnis von Erde und Sonne in der Weise bestimmte, dass die Erde als Planet die Sonne im Laufe eines Jahres umkreist, dass sie sich zugleich im Laufe eines Tages um sich selbst dreht, und dass bei diesen Umdrehungen die Erdachse gegenüber ihrer Bahnlinie geneigt ist. In diesem heliozentrischen Modell konnte Aristarch problemlos den Jahreszyklus und die Jahreszeiten, den Tag-Nacht-Rhythmus sowie die klimatischen Unterschiede durch die verschiedenen Sonnenstände erklären. Aus einer solchen kosmologischen Perspektive, so unsere Schlussfolgerung, wäre das Klima nicht anthropozentrisch in für den Menschen „bewohnbare“ und „unbewohnbare“ Zonen eingeteilt worden. Die verschiedenen Klimazonen wären schlicht physisch und objektiv als Wirkungen der Sonneneinstrahlung auf die jeweiligen Orte auf der geneigten Erdkugel verstanden worden, wie sie dann, in komplexerer Weise, erst wieder im 19. Jahrhundert erklärt wurden. Die Klimatheorie hätte nicht danach gefragt, was das Klima für die Menschen bewirkt oder bedeutet, sondern hätte untersucht, was das Klima ist.⁵ Aristarchs rein wissenschaftlicher Ansatz, mit der er die astronomischen wie geologischen Phänomene erklären konnte, wurde jedoch nicht weiter verfolgt; er wurde totgeschwiegen und vergessen. Erst im 16. Jahrhundert hat der Astronom Kopernikus sein Erklärungsmodell wieder aufgegriffen.

Alexandria – Zentrum der Wissenschaften

Um sowohl die Entstehung der heliozentrischen Theorie als auch ihr Verschweigen erklären zu können, dürften folgende historische Umstände von Bedeutung gewesen sein. Soweit wir wissen, war Aristarch Schüler des Philosophen Straton von Lampsakos, der damals, bis 269 v.u.Z., die von Aristoteles gegründete peripatetische Schule in Athen leitete, der sich jedoch weit von dessen Philosophie entfernt hatte. Straton plädierte für eine von den Vorgaben der Philosophen befreite und offene Wissenschaft, wie sie insbesondere von Leukipp und Demokrit vertreten worden war. Sie hatten das ideelle Prinzip des Guten als ontologische Vorgabe abgelehnt und die Wissenschaft als eine vorurteilsfreie Erforschung der Gesetzmäßigkeiten der Wirklichkeit verstanden, als deren „Bausteine“ sie nichts anderes als die im Leeren bewegten Atome annahmen. Diesem Wissenschaftsverständnis schloss sich Straton an und widersprach damit fundamental dem teleologischen Weltverständnis seines Vorgängers Aristoteles.⁶

Darüber hinaus war Straton Erzieher des künftigen Pharaos Ptolemaios II., unter dem Alexandria dann mit dem von den Ptolemäern gegründeten „Museion“ als öffentlicher Forschungseinrichtung zum neuen Zentrum der Wissenschaften wurde.⁷ Hier blühten die Wissenschaften auf, die die „wahre Ordnung“ nicht mehr, wie vormals in Athen, aus dem Prinzip des „Guten“ herleiteten, sondern umgekehrt die wirklichen Verhältnisse induktiv und zum Teil auch experimentell erforschten⁸. Ktesebios wurde Gründer der Schule der Mechanik, Herophilos von Chalkedon begründete die wissenschaftliche Anatomie und Physiologie, Eratosthenes war Leiter der Bibliothek von Alexandria und errechnete als erster den Erdumfang, Archimedes fand die Gesetze der Hydrostatik etc. In diesem wissenschaftlichen Umfeld entwickelte Aristarch die heliozentrische Theorie. Soweit wir wissen, behauptete er auch nicht dogmatisch, dass die Erde tatsächlich die Sonne umkreist, sondern nur, dass diese Theorie die astronomischen und geologischen Phänomene ohne Apriori-Vorgaben erklären oder, wie er sagte, „retten“ könne.⁹

Doch bald erfolgte das ideologische Rollback. So hatte schon Kleanthes, damals Leiter der stoischen Schule in Athen, einen vielbeachteten Hymnus an den Vatergott Zeus verfasst und die Griechen an ihre Pflicht gemahnt, Aristarch „wegen Gottlosigkeit anzuklagen, weil er den Herd des Alls [die Erde] in Bewegung versetzte“¹⁰. Im 3. und 2. Jahrhundert v.u.Z. setzte ein „Mentalitätswandel“¹¹ ein, der an die Stelle der wissenschaftlichen Erforschung dessen, was ist, wieder die praktischen Fragen nach dem Sinn und der Bedeutung setzte. Die Astronomie wurde überlagert durch Astrologie, die Medizin durch Magie, die mechanische Lehre durch eine Alchemie obskurer Kräfte. Damit aber erhielt die anthropozentrische Perspektive erneut die Oberhand, die den Himmel, die Sonne und die Erde in Bezug zu den praktischen Bedürfnissen und Wünschen des Menschen setzte und eineinhalb Jahrtausend den wissenschaftlichen Fortschritt verhinderte. Hinsichtlich des Klimas bestand der „Fortschritt“ während dieser Zeit allein darin, dass die „bewohnte Zone“ in weitere sieben Zonen unterteilt wurde. Diese Einteilung wurde in der Spätantike und im Mittelalter, der Zahl der sieben Planeten entsprechend, verbindlich. Noch am Ende des 15. Jahrhunderts glaubte der Nürnberger Kartograph Martin Behaim an die astrologische Bedeutung der Klimata, wonach der Mond das siebte Klima regiere, weshalb die Menschen dort unbeständig schlafwandeln würden.

1. Die „verbrannte“ wie die „kalten“ Zonen fasste man später dann als „zonae inhabilitabiles“ (unbewohnbare Zonen) zusammen. ↩︎
2. Eine wichtige Grundlage für die Erdkugellehre hatte bereits Anaximander mit seiner These von dem im kugelförmigen All freischwebenden Erdzylinder geliefert. So lag der Analogieschluss von der Kugelgestalt des Himmels auf die im Zentrum ruhende Erde zumindest nahe. Er wurde durch Aristoteles’ Beobachtung der runden Gestalt des Erdschattens bei der Mondfinsternis erhärtet sowie durch die theoretischen Erwägungen über die Kugel als vollkommenen Körper begünstigt. Wie die theoretische Genese jedoch im einzelnen verlief, entzieht sich unserer Kenntnis. ↩︎
3. Stephan Heilen, Eudoxos von Knidos und Pytheas von Massalis, In: Wolfgang Hüber (Hg), Geschichte der Mathematik und der Naturwissenschaften in der Antike, Bd. 2, Geographie und verwandte Wissenschaften, Stuttgart 2000, 60. ↩︎
4. Aristoteles, Politik, VII, 7. – Eine ‚klimatologische Völkerlehre’, der sich schon sein Schüler Alexander der Große widersetzen sollte. ↩︎
5. Zudem konnte Aristarchs heliozentrisches Modell die Unregelmäßigkeiten der Planetenbewegungen erklären. ↩︎
6. In seinem Werk über die hellenistische Wissenschaft schreibt der Wissenschaftshistoriker Lucio Russo: „Wir haben Lukrez’ herrliches Gedicht über die Natur, nicht jedoch die Werke eines Straton von Lampsakos, bei dem einiges darauf hindeutet, dass er der wahre Begründer der Wissenschaften im eigentlichen Sinne des Wortes sein könnte“ (L. Rosso, Die vergessene Revolution oder die Wiedergeburt des Antiken Wissens, Berlin/Heidelberg/New York 2004, 11). ↩︎
7. „Die hellenistischen Herrscher förderten die Kultur weniger aus innerem Großmut, sondern weil Wissen für sie eine wichtige Machtquelle war“ (ebd., 285). ↩︎
8. „Die Beweiskraft der induktiven Methode“, schreibt der Philosophiehistoriker Friedrich Lange, „beruht aber auf der Voraussetzung eben jener Gesetzmäßigkeit und Notwendigkeit des Weltganges, welche Demokrit zuerst entscheidend zum Bewusstsein gebracht hatte.“ (F.A. Lange, Geschichte des Materialismus, Bd. 1, Frankfurt/Main 1974, 91). ↩︎
9. Dies scheint anders bei seinem einzigen Nachfolger, dem Astronomen Seleukos von Seleukeia, gewesen zu sein, der den Heliozentrismus durch theoretische Überlegungen bewiesen haben soll. ↩︎
10. Plutarch, de facie 6, 923 A = SVF I 500 (zit. nach: Eric R. Dodds, Mentalitätswandel von der griechischen Aufklärung zur Spätantike und zum Christentum. In: Jochen Schmidt, Aufklärung und Gegenaufklärung in der europäischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart, Darmstadt 1089, 111) – „(D)ie Stoa hatte schon immer versucht, durch ihren Einfluss den heliozentrischen Ansatz des Aristarch zu Fall zu bringen, weil er, falls man ihn akzeptiert hätte, die Fundamente sowohl der Astrologie als auch der stoischen Religion umgestürzt hätte“ (ebd.). ↩︎
11. ebd., 93-128. ↩︎