Alexander von Pechmann

Kant und die Philosophie als System

Eine Erwiderung auf Bernhard Schindlbecks „Ethik und Verständigung“

I.

In seinem Artikel „Ethik und Verständigung“ wirft Bernhard Schindlbeck Jürgen Habermas vor, er habe Kant falsch verstanden. Das Missverständnis liege darin, dass Habermas meint, das ethisch Unbedingte, das Kant im kategorischen Imperativ gefasst hatte, in das Apriori oder den Telos der Kommunikation bzw. des Diskurses verwandeln zu dürfen, sodass die faktisch stattfindenden Diskurse je schon auf Verständigung zielen. „Verständigung“, zitiert er aus der Theorie des kommunikativen Handelns, „wohnt als Telos der menschlichen Sprache inne.“ Diesen Telos der Sprache hat Habermas in die berühmt gewordene Formel vom „zwanglosen Zwang des besseren Arguments“ gefasst, der in Diskursen wirksam sei. Das ‚Innewohnen’ eines solchen Zwangs sei jedoch, so Schindlbecks Einwand, schon deshalb falsch, weil die Sprache als Medium der Kommunikation, wie das die Alltagsrealität belegt, aber auch Wittgenstein mit seiner Verknüpfung der Sprache mit den vielfältigen Lebensformen gezeigt hat, keineswegs nur der Verständigung dient, sondern weil sie ebenso sehr auch ein „Medium der Gewalt bzw. der Drohung mit ihr“ ist. Habermas’ „schön und friedlich klingende Floskel, um nicht zu sagen: Leerformel, suggeriert nur, dass das Miteinandersprechen (die Sprache) grundsätzlich andere Arten der Auseinandersetzung, etwa die physische (Gewalt), ersetzen würde.“ Der Sprache, so Schindlbecks Fazit, sei „keinerlei ethische Komponente inhärent“.

II.

Unabhängig von der Frage, ob der Sprache ein solcher ethischer Zweck der Verständigung innewohnt oder nicht, möchte ich mich im Folgenden nur dem Vorwurf zuwenden, Habermas habe Kant gänzlich missverstanden, wenn er der Auffassung war, man könne und müsse die bei Kant nur monologisch verfasste praktische Vernunft heutzutage in die Gestalt einer kommunikativen und diskursiven Vernunft verwandeln bzw. zeitgemäß weiterentwickeln. Diese Umwandlung der kantischen Ethik in Habermas’ Theorie der Kommunikation, so der Einwand, geht nicht; sie ist unmöglich. Denn sie macht aus dem Unbedingten des Ethischen ein empirisch-historisch Bedingtes, wie es die tatsächlichen Diskurse allemal sind. Sie verfehlt damit ganz die Intention der kantischen Philosophie, das ethisch Unbedingte – und mit ihm das Reich der Freiheit – ausdrücklich von allem kausal Bedingten und damit Kontingenten freizuhalten. Kant, so Schindlbeck, habe das Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft, den kategorischen Imperativ, sauber und konsequent von den Kategorien des theoretischen Verstandes getrennt, der nur auf dem Gebiet des empirisch Kontingenten der sinnlichen Erfahrung gesetzgebend ist. Und in der Tat war es ja das Ansinnen und die Leistung Kants, das Apriorische und Kategorische des ethischen Sollens strikt von dem allemal Aposteriorischen und Hypothetischen des anschaulich gegebenen Seins zu unterscheiden. So gesehen widerspricht also eine Vermischung dieser beiden ‚Reiche’ im Begriff einer „kommunikativen Vernunft“ klar der Intention Kants; und Schindlbeck hat mit seiner Kritik recht: „Habermas hat den kategorischen Imperativ, dessen Zweck und innere Logik so wenig verstanden wie [darüber hinaus auch schon] Hegel.“

III.

Aber. Im Folgenden möchte ich zeigen, dass Schindlbecks Kant, der Ethik und Natur in die zwei Welten der Freiheit und der Notwendigkeit getrennt hat, nicht der ganze Kant ist. So hatte Kant schon in seiner „Kritik der reinen Vernunft“, im Schlusskapitel der „Architektonik der reinen Vernunft“, das Ganze seiner Philosophie skizziert. Die Philosophie, schreibt er dort, „hat nun zwei Gegenstände, Natur und Freiheit, und enthält also sowohl das Naturgesetz, als auch das Sittengesetz, anfangs in zwei besonderen, zuletzt aber in einem einzigen philosophischen System“ (B 868; H.v.m.). Kant lässt es hier jedoch, so weit ich sehe, offen, wodurch denn diese zwei besonderen Systeme der Natur und der Freiheit zu einem solchen einzigen philosophischen System verbunden seien. Dennoch lässt sich daraus schließen, dass es für ihn offenbar schon zur Zeit der „Kritik der reinen Vernunft“ klar war, dass die Philosophie nicht nur aus den zwei getrennten Teilen, dem theoretischen und dem praktischen System, besteht, sondern dass sie noch eines dritten Teils bedarf, das diese Teile zu einem Ganzen, einem einzigen philosophischen System verbindet.

Exakt dieser Frage nach der Philosophie als einem System hat sich Kant dann in der Einleitung zu seiner dritten Kritik, der „Kritik der Urteilskraft“ zugewandt: „Ob nun zwar eine unübersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs, als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als dem Übersinnlichen, befestigt ist, so dass von dem ersteren zum anderen (also vermittelst des theoretischen Gebrauchs der Vernunft) kein Übergang möglich ist, gleich als ob es so viel verschiedene Welten wären, deren erste auf die zweite keinen Einfluss haben kann: so s o l l doch diese auf jene einen Einfluss haben, nämlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich machen; und die Natur m u s s (H.v.m.) folglich auch so gedacht werden können, dass die Gesetzmäßigkeit ihrer Form wenigstens zur Möglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme“ (B XX).

„Also muss es doch“, fährt er fort, „ einen Grund der E i n h e i t des Übersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit dem, was der Freiheitsbegriff praktisch enthält, geben, wovon der Begriff, wenn er gleich weder theoretisch noch praktisch zu einem Erkenntnisse desselben gelangt, mithin kein eigentümliches Gebiet [‚neben’ Natur und Freiheit] hat, dennoch den Ü b e r g a n g (H.v.m.) von der Denkungsart nach den Prinzipien des einen, zu der nach Prinzipien der anderen, möglich macht“ (ebd). Erst dann, mit diesem Übergang vom einen Gebiet zu dem anderen, so schließe ich daraus, ist die Philosophie, wie sie Kant in der „Kritik der reinen Vernunft“ konzipiert hatte, ein „einziges philosophisches System“. In genau diesem Sinne versteht Kant denn auch seine „Kritik der Urteilskraft“ als das „Verbindungsmittel der zwei Teile der Philosophie zu einem Ganzen“ (ebd.).

Diese Urteilskraft als Verbindungsmittel zu einem Ganzen gebe jedoch keine Gesetze wie die Vernunft in der übersinnlichen und der Verstand in der sinnlichen Welt; aber sie schlägt „eine Brücke“ (B LIV) zwischen beiden Welten; sie „vermittelt’ beide, wie es später dann heißt.

IV.

Kants Kritik will nun zeigen, dass die Urteilskraft diese Vermittlung nicht dadurch leistet, dass sie aus dem einen Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft, dem kategorischen Imperativ, ein Vielzahl konkreter und besonderer Gesetze der Moral deduziert bzw. solche Ge- und Verbote unter das eine Prinzip subsumiert. Wäre dem so, hätte also Kant auf diese Weise aus dem Allgemeinen das Besondere deduziert oder abgeleitet, dann wäre Schindlbeck im Recht, wenn er nicht nur Kant selbst vorhält, er habe in seiner „Metaphysik der Sitten“ höchst fragwürdig und undurchsichtig aus dem kategorischen Imperativ allerlei kontingente, doch nur bedingte Handlungsver- und -gebote herausgezaubert. Es sei darüber hinaus ein „weitverbreitetes Missverständnis“ der Ethik Kants, wenn man meint, der kategorische Imperativ solle allgemeine Verbindlichkeit für diese oder jene moralische Regel generieren, oder dass man, auf ihm aufbauend, konkrete Normen ausbuchstabieren könne. Der kategorische Imperativ diene vielmehr allein, worauf Schindlbeck insistiert, der „logischen Prüfung“ von Maximen auf die Möglichkeit ihrer Verallgemeinerung.

Nimmt man also an, dass es diese deduzierende oder „bestimmende Urteilkraft“ ist, wie Kant sie nennt, welche die „Brücke“ zwischen jenen beiden Welten schlägt, zwischen dem ethischen Unbedingten und Kategorischen einerseits und dem allemal historisch Bedingten und Hypothetischen gegebener moralischer Normen andererseits, so wäre das in der Tat ein grundlegendes Missverständnis der Kantischen Philosophie.

Für Kant leistet die Urteilskraft diese Vermittlung der beiden Welten jedoch allein dadurch, dass sie nicht von einem ihr gegebenen Prinzip ausgeht, sondern dass sie, genau umgekehrt, vom anschaulich gegebenen Mannigfaltigen des Natürlich-Historischen ausgeht, um auf einen inneren Zweck dieses Mannigfaltigen zu reflektieren, oder dass sie, wie es im obigen Zitat heißt, nach der „Einheit des Übersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt“, sucht, das ihr aber nicht gegeben ist. Dieses einheitssuchende Verfahren nennt Kant die „reflektierende Urteilskraft“ und fasst es im Begriff einer „Zweckmäßigkeit der Natur ohne Zweck“. Nur als ein solches suchendes Verfahren sei die Urteilskraft ein eigenständig gesetzgebendes Vermögen, das aber weder dem Gebiet der Freiheit noch dem der Natur etwas vorschreibt, sondern das nur sich selbst, ihrem Verfahren der Reflexion, das Gesetz gibt, das damit aber den Übergang von der einen Denkungsart zur anderen möglich macht.

Ich erspare mir, diesem Verfahren der Reflexion, wie Kant es in der „Kritik der Urteilskraft“ dann tut, auf den Gebieten des Ästhetischen und des Organischen nachzugehen, und möchte mich nur auf das Gebiet des Geschichtlichen konzentrieren, auf das sich auch Schindlbeck in seinem Artikel bezieht. Hier, am Ende seiner „Kritik der Urteilskraft“, will Kant zeigen, dass wir geschichtliche Ereignisse nicht nur registrieren und sie mittels der Kausalzusammenhänge zwischen ihnen erklären können, sondern dass wir das Kontingente der Geschichte nach dem Gesetz der Urteilskraft auch als zweckmäßig in Hinblick auf das Ethische als ihren Endzweck beurteilen müssen. Denn nur dann, so meine Folgerung, wenn wir die Geschichte nach dieser Idee der Zweckmäßigkeit denken, haben wir den erforderlichen Übergang von der einen Denkungsart zur anderen möglich gemacht. Erst mit dieser Verbindung der zwei Teile der Philosophie ist die Philosophie, wie sie Kant konzipiert hatte, schließlich zu einem Ganzen geworden.

V.

Aus dieser Darlegung folgt insbesondere, dass es in Kants System offenbar zwei Naturbegriffe gibt. Der eine ist der gleichsam ‚mechanische’ Naturbegriff, nach dem das Mannigfaltige des sinnlich Gegebenen als ein durchgängiger Kausalzusammenhang verstanden und erkannt wird. Nach diesem Begriff hat die Natur in der Tat nichts mit dem unbedingten ethisch-praktischen Sollen zu tun, das ja keiner Notwendigkeit folgt, sondern das der Freiheit und Autonomie des Willens entspringt. Nach ihm ist all das, was in Raum und Zeit geschieht, durch eine „unübersehbare Kluft“ vom überzeitlich Ethischen des Sittengesetzes geschieden. Und allein diesen Naturbegriff hat Schindlbeck offensichtlich vor Augen, wenn er Habermas, Hegel und viele andere des Missverständnisses zeiht, Ethisches mit sinnlich Historischem zu vermischen.

Der andere Naturbegriff aber, den Kant als ebenso notwendig zu denken annimmt, ist der ‚teleologische’ Naturbegriff, nach dem alles, was geschieht, zugleich als zweckmäßig in Hinblick auf das Ethische als dessen Endzweck beurteilt werden muss. Die Natur nach diesem Begriff nennt Kant in seiner Friedensschrift die „große Künstlerin Natur (natura daedala rerum), aus deren mechanischem Verlauf sichtbarlich Zweckmäßigkeit hervorleuchtet“ (VIII, 361), und nennt in seiner Religionsschrift den Endzweck dieses Verlaufs das künftige „Reich Gottes auf Erden“, der „Herrschaft des guten Prinzips auf Erden“. Dieser Endzweck ist freilich nicht, wie Natur und Freiheit, gegeben; aber er ist aufgegeben. Bei diesem Aufgegebensein scheut Kant auch nicht zurück, den Begriff einer „Vorsehung“ zu verwenden, in dem nach dem Gesetz der Urteilskraft die Zweckmäßigkeit des natürlich-historischen Verlaufs mit dem Unbedingten des ethisch-praktischen Sollens im Endzweck letztlich als zusammenstimmend gedacht werden muss.¹

Habe ich Bernhard Schindlbeck recht verstanden, so ist für ihn nun diese Idee, dass in Natur und Geschichte ein solcher Telos waltet, kein Wissen, sondern ein bloßer Glaube, den man haben kann oder auch nicht. Er schreibt: „Mit Hegel glaubt Habermas, dass ‚die Vernunft’ grundsätzlich in der empirischen Realität hier und jetzt am Walten sei“ (H.v.m.). Und diesem bloßen Glauben setzt er die ‚Wahrheit’ entgegen, nach der die Vernunft nur in dem zeitlosen Reich der selbstgesetzgebenden Freiheit wirkt, während in der geschichtlichen Realität allemal nur die Naturgesetze des Dschungels herrschen. Er rekurriert dabei allerdings nur auf den halben, den anfänglichen Kant. Für den ganzen und letzten Kant hingegen gilt, wie ich zu zeigen versucht habe, dass diese Idee des Waltens der Vernunft in der Geschichte für ihn kein bloßer Glaube ist, der etwa dem frommen Wunsch nach ‚Harmonie’ entspringt, sondern dass ihr zum einen das logische Vermögen der Urteilskraft zugrunde liegt, nach deren Gesetz das Geschichtliche zugleich als zweckmäßig gedacht werden muss, und dass zum anderen erst mit dieser Idee der Zusammenstimmung von Geschichte und Ethik die Philosophie zu einem Ganzen, zu „einem einzigen philosophischen System“ geworden ist.

VI.

Wenn wir nun abschließend einen Blick auf das Ganze des Kantischen Systems werfen, dann fällt es leicht zu verstehen, dass seine Nachfolger erhebliche Bedenken haben konnten. So grundlegend, großartig und ausgearbeitet dieses System auch war, es knirschte doch an den entscheidenden Stellen: Denn auf der einen Seite sollten die zwei Gebiete der Natur und der Freiheit radikal voneinander verschieden sein, sodass kein Übergang vom einen zum anderen möglich wäre; auf der anderen Seite aber müssen sie doch so gedacht werden, dass beide Gebiete zusammenstimmen. Was nun? Kants Erklärung für dieses Widersprechende war, dass beide Gebiete objektiv oder an sich gänzlich verschieden sind, dass wir aber subjektiv oder für uns ihre Zusammenstimmung und Einheit (hinzu)denken müssen. Hier sind die Logiken des Unterscheidens und die der Vereinheitlichung jedoch auf eine merkwürdige und letztlich undurchsichtige Weise verteilt. So gesehen ist es nachvollziehbar, dass die Konzeptionen seiner Nachfolger wie Fichte, Schelling und Hegel, aber auch von Habermas als Unternehmungen zu verstehen sind, dieses widersprüchliche Verhältnis von Natur- und Freiheitsphilosophie grundsätzlicher, besser und durchsichtiger zu fassen. Das von Kant hinterlassene ‚Stückwerk’ aus theoretischem Verstand, praktischer Vernunft und reflektierender Urteilskraft sollte zu einem kohärenten philosophischen System zusammengefügt werden, von dem Hegels Fassung von ‚Einheit und Unterschied’ als Methode der Dialektik die eventuell gelungenste, sicher aber folgenreichste Unternehmung war.

Haben nun Hegel, Habermas und viele andere Kant missverstanden, wenn sie es unternommen haben, was Schindlbeck ihnen vorhält, das Übersinnliche zu versinnlichen bzw. das zeitlos Ethische banalisierend zu verzeitlichen? In Hegels sozialphilosophisch zentralem Begriff der Sittlichkeit wie auch in Habermas’ Konzept der „kommunikativen Vernunft“ sind ausdrücklich das ethische Sollen praktischer Vernunft mit dem kontingenten Sein einer gelebten Erfahrungswelt verbunden. Sie gehen beide davon aus, dass in der geschichtlichen Wirklichkeit die Vernunft waltet. Bei Hegel ist dies die Geschichte als „Fortschritt zur Freiheit“; in Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns ist es die Verständigung als Telos der Sprachgemeinschaften. Sie können bei dieser Verknüpfung der geschichtlichen Wirklichkeit mit dem Ethischen jedoch problemlos an denjenigen Kant anknüpfen, der diese Verbindung, wie oben zitiert, aus praktischen Gründen ausdrücklich gefordert hat.