Ethik und Verständigung

Jürgen Habermas und sein (falsch verstandener) Kant

von Bernhard Schindlbeck

„Max: das Unbedingte. Es gibt nichts anderes!“ (Theodor W. Adorno, Brief an Max Horkheimer 20.10.1952)

I.

Immer wieder ist in moralphilosophischen und demokratietheoretischen Kommentaren – und erst recht in den hyperbolischen Nachrufen und Elogen auf Jürgen Habermas – vom „zwanglosen Zwang des besseren Arguments“ die Rede. Von den meisten Autoren wird dieser von Habermas erfundene „zwanglose Zwang“ für eine beinahe salomonische Formel gehalten, mit der sich Diskussionen und Streit, sogar Konflikte angeblich gewaltfrei beilegen lassen. (Allerdings kennt niemand ein Beispiel, wo dieser zauberhafte Zwang schon einmal funktioniert hätte.) „Die Logik der Argumentation erfordert einen begrifflichen Rahmen, der dem Phänomen des eigentümlich zwanglosen Zwangs des besseren Arguments Rechnung zu tragen erlaubt“, heißt es etwa in der Theorie des kommunikativen Handelns.¹ Auch in Der philosophische Diskurs der Moderne (IX. Vorlesung „Vernunftkritische Entlarvung der Humanwissenschaften: Foucault“) liest man: „Natürlich läßt sich Foucault von dem Hinweis auf die ostentative Zwanglosigkeit des zwingenden Arguments, mit dem sich Wahrheitsansprüche, Geltungsansprüche überhaupt durchsetzen, nicht beeindrucken.“²ⁱ (Möglicherweise begegnete Foucault dieser angeblichen Zwanglosigkeit aus guten Gründen mit Vorsicht.) 1991 schreibt Habermas in den Reflexionen über eine Satz von Max Horkheimer: „Intuitiv wissen wir nämlich, daß wir niemanden, nicht einmal uns selbst von etwas überzeugen können, wenn wir nicht gemeinsam davon ausgehen, daß alle irgend relevanten Stimmen Gehör finden, die besten beim gegenwärtigen Wissensstand verfügbaren Argumente zur Sprache kommen und nur das zwanglose Zwang des besseren Arguments die Ja/Nein-Stellungnahmen der Teilnehmer bestimmt.“³ⁱⁱⁱ Und in Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft einmal mehr: „… und ohne eine Kommunikationssituation, die verspricht, den zwanglosen Zwang des besseren Arguments zum Zuge zu bringen, können Argumente weder pro noch contra zählen.“^4iv Beinahe gebetsmühlenartig wiederholt Habermas diese Floskel, was schließlich den Verdacht nährt, er folge dem Motto: Man muss etwas nur oft genug sagen, dann wird es schon irgendwann geglaubt. Und es funktioniert. Wie etwa in einer Einführung in das Denken Hilary Putnams, wo es über dessen Revision eigener früherer Standpunkte heißt: „Die Tatsche, verschiedentlich seine Auffassung geändert und ursprüngliche Überzeugungen im Lichte neuer Einsichten kritisiert zu haben, wurde ihm zwar als Charakterschwäche ausgelegt …, ist im Grunde genommen aber Zeichen eines integren, dem zwanglosen Zwang des besseren Arguments verpflichteten Philosophierens.“^5v

Worin besteht der zwanglos zwingende Zwang also? Dass es bei manchen Denkprozessen einen Zwang gibt, dem man sich nicht widersetzen kann, weiß schon jedes Kind aus dem Mathematikunterricht. Wenn a größer ist als b und gleichzeitig b größer als c, dann ist a auch größer als c. Dergleichen ist der Kern aller Logik, den man logische Notwendigkeit nennt; und Notwendigkeit bedeutet: Es kann nicht anders sein. Auch Syllogismen beruhen auf logischer Notwendigkeit, und Schlussfolgerungen werden bekanntlich auch bei Argumentationen in Anspruch genommen. Allerdings enthalten letztere nicht nur Abstrakta wie Zahlen, Variable, Quantoren und Konnektoren, sondern inhaltliche Aussagen, oft Behauptungen. (Beispiel: Ein Politiker behauptet, Atomkraftwerke seien die Lösung für das Energieproblem der Wirtschaft. Ein anderer setzt dagegen, sie seien zu kostspielig und letztlich unwirtschaftlicher als Windenergie. Ein erheblicher Teil aller Politik besteht letztlich aus Behauptungen und Gegenbehauptungen.) Solche Aussagen dienen als die Prämissen, und die Schlussfolgerung ist nur dann verlässlich, wenn die Prämissen wahr sind. Der argumentative Streit geht also um die Prämissen, nicht um die richtige Schlussfolgerung. Diesen Prämissen kann man zustimmen oder man kann sie bestreiten. Der „zwanglose Zwang des besseren Arguments“ scheint also nur darauf zu beruhen, dass er den Zwang der logischen Notwendigkeit (z.B. eines Syllogismus) in Anspruch nimmt. In Wahrheit gibt es ihn nicht. Denn es geht stets darum, zu entscheiden, welches das bessere Argument ist, und die Argumente selbst beruhen eben nicht auf dem Akt des logischen Schließens (sodass man dem Opponenten vorwerfen könnte, er mache einen logischen Fehler), sondern auf den inhaltlichen Behauptungen in den Prämissen. Es ist also nicht die Logik, die über die unterschiedliche Güte der Argumente entscheidet. Denn man benötigt ja ein Kriterium, mit dem sich entscheiden lässt, welches von zwei Argumenten nun das bessere ist. Dieses Kriterium lässt sich wiederum nicht der Logik entnehmen, denn es ist selbst inhaltlicher Natur.

Man kann das Kriterium also nur in einem Diskurs darüber finden, was als Entscheidungskriterium in der Abwägung der Güte der unterschiedlichen Argumente gelten soll. Dieser Diskurs nun ist wiederum eine Argumentation, in der es gilt, das bessere Argument zu finden. Dafür allerdings benötigt man wieder ein Kriterium, mit dem sich entscheiden lässt, welches Argument im Diskurs Nummer zwei das bessere Argument ist. In der Auseinandersetzung über dieses neue Kriterium, die einen weiteren Diskurs darstellt, wird wieder nach dem „besseren Argument“ gesucht, wofür wieder ein Kriterium benötigt wird, und immer so weiter. Bei der Suche nach Kriterien führt jeder Diskurs zum nächsten und immer so weiter; er wird endlos. Unvermeidlich iteriert sich der Diskurs darüber, was das bessere Argument ist, erfolglos selbst und führt in einen unendlichen Regress.

Schon in der Auseinandersetzung um die Möglichkeit der argumentativen Begründung von Normen, hatte Hans Albert in einem Einwand gegen die Diskursethik auf diese Art von Problem hingewiesen: „Wenn man für alles eine Begründung verlangt, muß man auch für die Erkenntnisse, auf die man jeweils die zu gründende Auffassung – bzw. die betreffende Aussagen-Menge – zurückgeführt hat, wieder eine Begründung verlangen.“⁶ Will man keinen unendlichen Regress, muss man irgendwann einfach aufhören, was Albert „Abbruch des Verfahrens“ nennt. (Wenn man für die Begründung auf bereits früher angeführte Aussagen zurückgreift, gerät man in einen logischen Zirkel.) Habermas begegnet diesem Problem mit der (eigentlich gegen Karl-Otto Apel gerichteten) Behauptung: „Eine Letztbegründung der Ethik ist weder möglich noch nötig.“⁷

Es gibt also in der Auseinandersetzung um Argumente gar keinen „zwanglosen Zwang des besseren Arguments“. Diese so schön und friedlich klingende Floskel, um nicht zu sagen: Leerformel, suggeriert nur, dass das Miteinandersprechen (die Sprache) grundsätzlich andere Arten der Auseinandersetzung, etwa die physische (Gewalt), ersetzen würde. Und man fällt gerne auf diese Suggestion herein, besonders dann, wenn sie auch noch den Aufkleber „Vernunft“ bekommt. Denn „vernünftig“ sein will jeder. Vernunft (was immer man darunter versteht) nimmt jeder gerne für sich in Anspruch.

Blickt man etwas genauer auf den Politikbetrieb, findet man kein Beispiel für diesen „zwanglosen Zwang des besseren Arguments“. Oder soll man das „bessere“ Argument daran erkennen, was sich „durchsetzt“? Das hieße: Wenn in Deutschland eine Partei für ein Tempolimit auf Autobahnen und eine andere Partei dagegen argumentiert, dann hat sich (jedenfalls bisher) die Partei mit dem Argument gegen das Tempolimit durchgesetzt. Wenn sich aber die Güte des Arguments nicht an der faktischen Durchsetzung ablesen lässt, woran dann? Muss die Feststellung, welches Argument das bessere ist, dann etwa auf den Sankt-Nimmerleinstag verschoben werden?

Zwar leitet sich das Wort Parlament aus dem Französischen parler (sprechen) ab. Und in der Tat wird in Parlamenten sehr viel gesprochen. Aber dass in der Politik der parlamentarischen Demokratie die gegensätzlichen Parteien einander durch Sprechen „überzeugen“, ist nur ein überaus gern gepflegter Mythos. (Ein noch schlimmerer Mythos ist die Annahme, es ginge, wie Habermas unermüdlich wiederholt, um Deliberation.) In den Gesprächen (vor allem jenen hinter den Kulissen und verschlossenen Türen) werden Kompromisse geschlossen und Kuhhandel getrieben. Partei A macht bei dem von Partei B geplanten Vorhaben mit, wofür Partei B bei einem Vorschlag von Partei A zustimmen muss. Daran wäre gar nichts auszusetzen, wenn es nicht als ein „Austausch von Argumenten“ und ein „Überzeugen“ ausgegeben würde. Der naive Bürger glaubt so etwas gern, weil es eine Kuschelform des Konflikts darstellt; und richtigen Streit mag der brave Staatsbürger nicht. In politischen Kommentaren heißt es meist, es werde um eine Lösung „gerungen“. Das kann dann alles Mögliche bedeuten, bis hin zum Einsatz von Versprechen, Vergünstigungen, Drohungen, auch Erpressung. Wenn erst das Ergebnis auf dem Tisch liegt, kann man wieder sagen, hier habe sich der “zwanglose Zwang des besseren Arguments“ durchgesetzt. Wie schön, sagen dann alle, wie vernünftig. Denn es geht doch um „unser aller Wohl“ und das „große gemeinsame Ganze“, dem die Vernunft, die Deliberation, das Abwägen der Argumente (zumindest in der Theorie) dienen. Mit Floskeln wie dem „zwanglosen Zwang des besseren Arguments“ lässt sich eine dubiose Realität erfolgreich schönreden.

Einiges Aufsehen erregte im April 2026 die Meldung (ntv, 15.04.2026): „Ministerium bestellte offenbar Argumente bei Gaslobby“⁸. An anderer Stelle (Der Spiegel, 15.04.2026): „Reiche-Ministerium bat Gaslobby um Argumente für Gaskraftwerke. Das Wirtschaftsministerium hat beim EnBW-Konzern Vorschläge bestellt, die Batteriespeicher gegenüber Gaskraftwerken benachteiligen würden.“^9ix

Sich darüber empören kann man nur, wenn man vergisst oder nicht bedenkt, dass Beratungsfirmen aller Art auch in der Politik und der Wirtschaft (für diese oder jene oder wieder eine andere Seite) tätig sind und ihren Kunden „Argumente“ liefern, die im öffentlichen Diskurs eine Rolle spielen sollen, also im Dienstleistungssektor längst zu Waren geworden sind. Argumente kann man kaufen.

II.

Jede Argumentation besteht aus sprachlichen Äußerungen, und Habermas nimmt an, dass Sprache als solche grundsätzlich auf Verständigung hin orientiert ist. „Verständigung wohnt als Telos der menschlichen Sprache inne“,¹⁰ schreibt er in seiner Theorie des kommunikativen Handelns. Und in Faktizität und Geltung: „Die kommunikative unterscheidet sich von der praktischen Vernunft zunächst dadurch, daß sie nicht länger dem einzelnen Aktor oder einem staatlich-gesellschaftlichen Makrosubjekt zugeschrieben wird. Es ist vielmehr das sprachliche Medium, durch das sich Interaktionen vernetzen und Lebensformen strukturieren, welches kommunikative Vernunft ermöglicht. Diese Rationalität ist dem sprachlichen Telos der Verständigung eingeschrieben …“^11xi

Hinter der „praktischen Vernunft“, die dem „einzelnen Aktor zugeschrieben“ werde, steht natürlich die Ethik Immanuel Kants, die Habermas durch „kommunikative Vernunft“ überwinden und ablösen zu müssen meint, da sie – wie noch zu sehen sein wird und wie er immer wieder behauptet – angeblich „monologisch“, „monadisch“ oder gar „solipsistisch“ sei.

Dass sein optimistisches Verständnis von Verständigung ein sehr verkürztes ist, entgeht Habermas, da er einfach ignoriert oder nicht sieht, dass auch zwischen dem Sklavenhalter und dem Sklaven (zwischen Herr und Knecht) eine bestimmte Art der Verständigung im Medium der Sprache stattfindet, in der eben nicht argumentiert, sondern befohlen und gehorcht wird. Hier ist Sprache also ein Medium der Gewalt bzw. der Drohung mit ihr. Auf die „kommunikative Seite der Gewalt“ weist etwa Jan Philipp Reemtsma in seinem Vortrag Gewalt und Vertrauen. Grundzüge einer Theorie der Gewalt in der Moderne (2008) hin, in dem er auch auf Habermas‘ einseitiges Verständnis von Kommunikation hinweist: „Wenn Sie sich das Werk von Jürgen Habermas vor Augen führen, dann gibt es dort – in der Theorie, nicht in den politischen Schriften, versteht sich – die Gewalt nicht. Aus einem ganz einfachen Grund: Es handelt sich um eine Theorie kommunikativen Handelns, und so, wie dort Kommunikation verstanden wird, ist Gewalt der Abbruch der Kommunikation.“¹²

Beschreibt Hegel im berühmten Herr-Knecht-Kapitel der Phänomenologie des Geistes den Kampf um Anerkennung: „Insofern es Tun des Anderen ist, geht also jeder auf den Tod des anderen … Das Verhältnis beider Selbstbewußtsein[e] ist also so bestimmt, daß sie sich selbst und einander durch den Kampf auf Leben und Tod bewähren“¹³, und in der Enzyklopädie (§ 432): „Der Kampf des Anerkennens geht also auf Leben und Tod“, so macht Habermas daraus: „Der Kampf um Anerkennung ist weniger ein Kampf auf Leben und Tod, denn die Dialektik zwischen Herr und Knecht zielt weniger auf Unterjochung und Emanzipation als vielmehr auf die soziale Konstruktion eines dem Anspruch nach unparteilichen Gesichtspunktes, der objektive Weltbezüge und intersubjektiv verbindliche Urteile ermöglicht.“¹⁴ Völlig unklar ist hier, warum, wenn es um die soziale Konstruktion gemeinsamer objektiver Weltbezüge und eine verbindliche Intersubjektivität geht, überhaupt ein Kampf stattfinden muss und eine soziale Hierarchie (oben und unten) notwendig ist.

Habermas trimmt alles möglichst auf Verständigung. Wenn der Folterer seinem Opfer Informationen oder ein Geständnis abpresst, wenn in manchen US-Bundesstaaten der Henker dem Delinquenten befielt, sich unter den Galgen zu stellen oder die Gaskammer zu betreten, dann findet dabei eben Kommunikation und Verständigung statt. Man kann es sogar unter „Kooperation“ subsumieren.

In einem in seinen Erläuterungen zur Diskursethik abgedruckten Vortrag von 1985 stellt Habermas die leitende Frage: „Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu?“¹⁵ Es geht um Hegels bekannte Kritik an Kants Ethik, genauer gesagt: am kategorischen Imperativ, wie sie im Naturrechtsaufsatz und in der Phänomenologie des Geistes vorgetragen wird, die Habermas in den wesentlichen Punkten zusammenfasst, um zu überprüfen, ob sich damit nicht nur Kants Ethik, sondern auch Habermas’ (und Karl Otto Apels) eigener Entwurf der diskursethischen Begründung von Moral und interpersonaler Verbindlichkeit der Kritik und Ablehnung ausgesetzt sieht.^16xvi

Im Folgenden soll es nur um Hegels Formalismus- und Tautologie-Vorwurf gehen, der sich bekanntlich auf das Depositum-Beispiel aus der Kritik der praktischen Vernunft stützt und dabei zu dem bekannten Ergebnis kommt: „Daß es gar kein Depositum gäbe, welcher Widerspruch läge darin?“¹⁷ Dieses Ergebnis ist (auch wenn Hegel Kants eigentliche Intention nicht verstanden hat) einerseits richtig, was das konkrete Beispiel anbelangt, jedoch ist die diesem Ergebnis unmittelbar vorhergehende Darstellung in ihrer Allgemeinheit falsch, da sie eben zwar auf dieses Beispiel des Depositums aber nicht auf andere Fälle der Anwendung des kategorischen Imperativs zutrifft. Man muss Hegels Missverständnis erklären.

Hegel behauptet: „Daß also dieser Formalismus ein Gesetz aussprechen könne, dazu ist notwendig, daß irgendeine Materie, eine Bestimmtheit gesetzt werde, welche den Inhalt des Gesetzes ausmache.“¹⁸ Jedoch geht es Kant überhaupt nicht darum, den Inhalt eines Gesetzes zu finden, das dann für jedermann gültig wäre. Das ist das Missverständnis, das auch Habermas‘ Verständnis des kategorischen Imperativs zugrunde liegt. Man muss die von Kant verwendete Formulierung nur genau genug lesen, dann wird klar, dass der kategorische Imperativ keine Gesetze, keine Gebote oder allgemeine Verbindlichkeiten generieren soll. Es geht lediglich um die Prüfung von Maximen auf ihre Verallgemeinerbarkeit hin, darum, ob ihre Verallgemeinerung möglich ist. Das ist alles. „Der kategorische Imperativ ist also nur ein einziger und zwar dieser: handle nur nach der derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“¹⁹ Die entscheidenden Worte sind „wollen kannst“; also nicht: willst, oder wünschst. Wollen können meint: kann man es logisch wollen? Ist es logisch möglich, die Maxime zu einem allgemeinen Gesetz zu machen?

In der Grundlegung ist das Anwendungsbeispiel das lügenhafte Versprechen. Wenn ich meine Maxime, dass ich lügenhafte Versprechen abgeben soll, zu einem Gesetz verallgemeinere, demgemäß jedermann immer, wenn er ein Versprechen gibt, dieses in der Absicht tut, es nicht zu halten, dann kann man keine lügenhafte Versprechen mehr abgeben, weil (qua Gesetz) jeder von der Betrugsabsicht weiß, sodass „ich zwar die Lüge, aber ein allgemeines Gesetz zu lügen gar nicht wollen könne“, schreibt Kant – und meint dieses „wollen können“ rein logisch. Ich kann es nicht wollen, weil (und das ist die entscheidende Formulierung Kants) „meine Maxime, sobald sie zum allgemeinen Gesetze gemacht würde, sich selbst zerstören müsse.“²⁰ In der Kritik der praktischen Vernunft ist die analoge Ausdrucksweise, dass die Maxime (ein Depositum zu behalten) „als Gesetz sich selbst vernichten würde, weil es machen würde, daß es gar kein Depositum gäbe.“²¹ Die Selbstzerstörung der Maxime bei Verallgemeinerung zeigt, dass ihre Verallgemeinerung zu einem Gesetz rein logisch nicht (und zwar von niemandem) gewollt werden kann. Zerstört sie sich nicht, dann ist sie verallgemeinerbar – und die der Maxime entsprechende Handlung erlaubt. Und das bedeutet nicht, dass nun jedermann nach dieser Maxime handeln müsse. Das ist die interne Logik des kategorischen Imperativs, die sowohl Hegel als auch Habermas nicht begreifen. (Vielleicht muss man, um noch größeren Missverständnissen vorzubeugen, darauf hinweisen, dass Kant mit dem Ausdruck Gesetz bzw. Gesetzgebung im kategorischen Imperativ nicht ein positives, also juridisches Gesetz meint, sondern lediglich ein Prinzip, das allgemein und notwendig ist. Seine in der Metaphysik der Sitten enthaltene Rechtslehre, in der es um positive juridische Gesetze geht, erscheint erst zwölf Jahre nach der Grundlegung und neun Jahre nach der Kritik der praktischen Vernunft.)

Es zeigt sich, dass es nicht viele Handlungsmaximen gibt, die der kategorische Imperativ als nicht verallgemeinerbar verbietet. Wenn ich es mir zur Maxime mache, jeden Tag einen anderen Menschen mit einem Messer zu attackieren, dann „zerstört sich“ diese Maxime keineswegs, wenn sie zu einem Gesetz verallgemeinert wird. Das heißt: der kategorische Imperativ trägt nicht weit. (Dass die akademische Kant-Exegese das schamlos verschweigt, muss nicht verwundern.) Aber er muss auch nicht weit tragen, denn er soll ja (auch wenn er ein Lügenverbot und ein Diebstahlverbot nachvollziehbar begründet) keine konkreten Normen für alle möglichen Situationen generieren. Kant will mit ihm zeigen, dass Freiheit nicht nur – wie in der theoretischen Philosophie dargelegt – möglich ist, sondern dass sie als Autonomie wirklich ist. Die dritte Antinomie in der Kritik der reinen Vernunft hatte als gegnerische Seite der Willensfreiheit („Kausalität durch Freiheit“) die durchgängige Determiniertheit allen Geschehens nach Naturgesetzen. Wenn man diese behauptete Determiniertheit als einen Allsatz, d.h. als nomologische Hypothese (im Sinne Poppers) liest – „Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur“²² –, dann genügt bekanntlich ein einziges Gegenbeispiel, das diese Hypothese falsifiziert; der kategorische Imperativ ist dieses Gegenbeispiel.

Autonomie heißt wörtlich Selbstgesetzgebung, und wer am kategorischen Imperativ orientiert handelt, gibt sich – rein logisch gesehen – das Gesetz seines Handelns selbst. Dass der kategorische Imperativ für die Etablierung einer Vielfalt von Normen nicht hinreicht, tut ihm keinen Abbruch. Kant meinte, solche konkreten Normen auf dem kategorischen Imperativ aufbauend in seiner Rechtslehre und Tugendlehre ausbuchstabieren zu können. In der Rechtslehre allerdings nimmt er (wofür er selber jedoch blind ist) einen völlig anderen Freiheitsbegriff in Anspruch, nämlich die an den Liberalismus angelehnte Willkürfreiheit. In der Grundlegung versucht er noch, mit einer später „Naturgesetzformel“ genannten Hilfskonstruktion einige weitere Normen zu begründen, aber es ist dies ein untauglicher Versuch. Die Aufforderung, „handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zu einem allgemeinen Naturgesetze werden sollte“²³, zerstört gerade die Freiheit, denn Naturgesetzlichkeit sieht Freiheit (Autonomie) eben nicht vor und wird sonst von Kant in Bezug auf den Menschen als Heteronomie qualifiziert. Auch die „Selbstgesetzformel“ (praktischer Imperativ) nützt hier nichts. Die Aufforderung „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst“²⁴ ist nicht vom kategorischen Imperativ abgeleitet, sondern von Kants eigener bloßer Behauptung: „Nun sage ich: der Mensch … existiert als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen.“²⁵ Sie ist eben nur eine Setzung, die man durchaus absolut überzeugend finden kann; aber wenn jemand sie nicht überzeugend findet, ist jede weitere Argumentation sinnlos. Heute hält man diese Setzung für die kantische Begründung der Menschenwürde; aber man muss sich vergegenwärtigen, dass es eben eine durch nichts weiter begründete Setzung ist. Carl Schmitt stellt einfach eine (ebenso wenig begründete) Gegenbehauptung in die Welt: „Wer Menschheit sagt, will betrügen.“²⁶ Wem die Freund-Feind-Unterscheidung ein absolutes Apriori ist, für den ist „Menschheit“ selbstredend keine sinnvolle Kategorie.

III.

Hegels Vorwurf des Formalismus gegen Kant hat enorme Zustimmung und Verbreitung gefunden, von der „materialen Wertethik“ Nicolai Hartmanns und Max Schelers über den Marxismus und die analytische Philosophie bis etwa jüngst zur Moralontologie von Markus Gabriel, der einmal mehr „Hegels überzeugenden Nachweis, dass der Formalismus des kategorischen Imperativs dazu führt, dass dieser keine Anwendungsbedingungen in realen Situationen haben kann,“²⁷ ungeprüft in den Raum stellt. Unermüdlich schreiben aber auch Kantianer bis heute dagegen an und versuchen, den Vorwurf auszuräumen, beispielhaft etwa Georg Geismann mit der Frage „Der kategorische Imperativ – eine Leerformel?“²⁸

Inwiefern Hegel den kategorischen Imperativ falsch versteht, zeigen seine eigenen Ausführungen: „… daß eine Maxime deines Willens zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten müsse, dieses Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft drückt aus, daß irgendeine Bestimmtheit, welche den Inhalt der Maxime des besonderen Willens ausmacht, als Begriff, als Allgemeines gesetzt werde. Aber jede Bestimmtheit ist fähig, in die Begriffsform aufgenommen und als eine Qualität gesetzt zu werden, und es gibt gar nichts, was nicht auf diese Weise zu einem sittlichen Gesetz gemacht werden könnte.“²⁹ Jede Bestimmtheit (also stets auch ihr Gegenteil) lasse sich als Allgemeines setzen; die einzige Einschränkung sei, dass nicht eine Bestimmtheit und zugleich deren Gegenteil „als ein absolutes Sittengesetz ausgesprochen werden.“³⁰ Hegel fährt, Kant referierend, fort: „Daß der gemeinste Verstand ohne Unterweisung jene leichte Operation vornehmen und unterscheiden könne, welche Form in der Maxime sich zur allgemeinen Gesetzgebung schicke oder nicht, zeigt Kant an dem Beispiel der Frage, ob die Maxime, mein Vermögen durch alle sicheren Mittel zu vergrößern – im Fall sich an einem Depositum ein solches Mittel zeigte –, als ein allgemeines praktisches Gesetz gelten könne, welche also des Inhalts sein würde, daß jedermann ein Depositum, dessen Niederlegung ihm niemand beweisen kann, ableugnen dürfe; diese Frage entscheide sich von sich selbst, indem ein solches Prinzip als Gesetz sich selbst vernichten würde, weil es machen würde, daß es gar kein Depositum gäbe.“³¹ Bis hierher zitiert er also die Passage aus Kants zweiter Kritik wörtlich. Die illegitime Einbehaltung des Depositums käme also einem Diebstahl gleich, und man kann das Beispiel vereinfachend so umformulieren, dass die Maxime „Ich soll stehlen“ nicht verallgemeinerbar ist, weil die rein logische (nicht zeitliche) Folge eines Gesetzes „Jedermann soll stehlen“ wäre, dass es dann eben kein Eigentum mehr gibt; und wenn es kein Eigentum mehr gibt, kann man auch nicht mehr stehlen. In Gesetzesform gebracht, würde sich die Maxime selbst vernichten. Aber Hegel geht einfach über den logischen Widerspruch hinweg, der im Gebot besteht, Eigentum unter der Bedingung wegzunehmen, dass es gar kein Eigentum gibt, und stellt fest, dass in der Nichtexistenz von Eigentum allein kein Widerspruch besteht. Er übersieht ganz einfach den Punkt, auf den es Kant ankommt, nämlich die Selbstzerstörung der Maxime in der Verallgemeinerung.

Man könnte nun zusammenfassen, dass es sich in der Auseinandersetzung Hegels und Habermas‘ mit diesem Aspekt von Kants Ethik offenbar nur um ein offenkundiges Missverständnis dergestalt handelt, dass sie irrtümlich glauben, der kategorische Imperativ sei dazu da, Handlungsnormen zu erzeugen, und dieses Missverständnis sei nun geklärt. Die Sache ist aber interessanter.

Wie für den frühen Hegel Eigentum noch keine so relevante Frage wie später in seiner Rechtsphilosophie ist, wird es auch für Kant erst im Spätwerk, in der Metaphysik der Sitten zum expliziten Thema. Dort versucht Kant dann eine transzendentalphilosophische Begründung des Eigentums als Bedingung der Möglichkeit für Handlungsfreiheit.³² Und dort also geht es um Rechtsnormen und moralische Normen, von denen Kant selbst meint, sie seien auf seiner in der Grundlegung und der Kritik der praktischen Vernunft entfalteten Ethik gegründet. Das lässt sich, wie bereits erwähnt, mit guten Gründen bezweifeln. In der Grundlegung (wie oben erwähnt) schreibt Kant: „Der kategorische Imperativ ist also ein einziger und zwar dieser: handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.“³³ In der Metaphysik der Sitten dagegen heißt es: „… handle nach einer Maxime, welche zugleich als ein allgemeines Gesetz gelten kann.“³⁴ Das ist ein Unterschied ums Ganze. Die Logik des Wollen-könnens ist hier stillschweigend aufgegeben, und als allgemeines Gesetz (das war ja Hegels Vorwurf im Naturrechtsaufsatz) kann nun alles Mögliche gelten, d.h. gedacht werden. In der Grundlegung fährt Kant fort: „Wenn nun aus diesem einigen (i.e. einzigen – B.Sch.) Imperativ alle Imperativen der Pflicht abgeleitet werden können, so werden wir, ob wir es gleich unausgemacht lassen, ob nicht überhaupt das, was man Pflicht nennt, ein leerer Begriff sei, doch wenigstens anzeigen können, was wir dadurch denken und was dieser Begriff sagen wolle.“³⁵ Kant weiß hier also noch gar nicht sicher, ob sich der Pflichtbegriff (abgesehen vom Lügenverbot) wirklich mit weiteren konkreten Inhalten füllen lässt. Aber in der Metaphysik der Sitten hagelt es dann förmlich Pflichten und kategorische Imperative. (Beispiel: „Das Strafgesetz ist ein kategorischer Imperativ …“³⁶) Dass sie vom ursprünglichen. d.h. einzigen kategorischen Imperativ wirklich abgeleitet seien, ist eine bloße Behauptung Kants. (Die Kantexegese macht diese Behauptung zumeist völlig unkritisch mit.) Auch die in der Grundlegung und in der Kritik der praktischen Vernunft als Selbstgesetzgebung (Autonomie) verstandene Freiheit verwandelt sich in der Metaphysik der Sitten in das Freiheitsverständnis des politischen Liberalismus: Freiheit ist nun „Unabhängigkeit von eines anderen nötigender Willkür“³⁷. Auch der signifikante Unterschied zwischen den beiden von Kant verwendeten Freiheitsbegriffen wird in der Literatur gerne übersehen.

Bemerkenswert ist, dass die konkreten Normen aus Kants Metaphysik der Sitten – z.B. die Todesstrafe (die dann schon Fichte als falsch darstellt), die wechselseitige Verdinglichung in der Ehe, die apodiktische Behauptung, dass der Geselle, der Dienstbote und „alles Frauenzimmer“ der „staatbürgerlichen Persönlichkeit“ entbehre, d.h. in der Republik kein Stimmrecht haben können³⁸ – in der Kritik von Habermas an Kant keine Rolle spielen; sie richtet sich nur gegen den (als monologisch und monadisch interpretierten) kategorischen Imperativ.

In der Kritik der praktischen Vernunft dient das Depositum (Eigentum) nur als plausibles Beispiel zur Veranschaulichung der internen Logik des kategorischen Imperativs. Hegels Lakonismus, was denn so schlimm wäre, wenn es kein Eigentum gäbe, kann man (etwa als Kommunist) zustimmen, oder man kann ihn (als Konservativer, Liberaler oder mit sonstiger politischer Intention) als naiv und unreflektiert zurückweisen.

Man kann ihn aber auch für philosophische Zwecke zum Anlass nehmen, darauf hinzuweisen, dass Hegel Kants weiteres Beispiel aus der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (nämlich das oben erwähnte lügenhafte Versprechen) offenbar nicht kannte, denn bei diesem Beispiel ist sein Einwand, wie er ihn im Naturrechtsaufsatz vorbringt, aus logischen Gründen nicht möglich.

Beim Depositum-Beispiel, das ein kategorisches Diebstahlverbot illustriert, hat der Imperativ („Du sollst nicht stehlen.“) eine soziale Institution zur Voraussetzung, nämlich die Existenz von Eigentum. Dieser Imperativ ist also nur in Gesellschaften formulierbar, die Privateigentum kennen. Die Frage, ob Privateigentum wirklich eine transzendentale Kategorie im Sinne Kants und eine notwendige Bedingung für Freiheit ist, kann hier dahingestellt bleiben. (Nur am Rande sei angemerkt: sie ist es nicht.) Wichtig ist nur, dass der Imperativ auf der Gegebenheit einer Voraussetzung aufruht, während das Verbot des lügenhaften Versprechens (bzw. das Lügenverbot) ohne jede Voraussetzung gilt und Hegels Einwand hier also hinfällig ist.

Kant geht es im kategorischen Imperativ darum, ob sich eine Maxime bei Verallgemeinerung selbst „zerstört“, sodass die Handlung (beispielhaft die Lüge oder der Diebstahl) gar nicht mehr möglich ist – oder nicht. Wenn das allgemeine Gesetz heißt, dass man beim Versprechen den anderen belügen soll (d.h. die Absicht haben soll, das Versprechen nicht zu halten), dann ist ein Versprechen (auch ein lügenhaftes Versprechen) rein logisch nicht mehr möglich. Die Verallgemeinerung einer Handlungsmaxime in ein allgemeines gesetzmäßiges Gebot zu stehlen, würde, so Hegel, das Eigentum unmöglich machen, was er unproblematisch findet. Aber diese Argumentation funktioniert nicht beim Beispiel des Lügenverbots aus der Grundlegung. Wahrhaftigkeit hat nämlich keine soziale institutionalisierte Voraussetzung, wie sie das Eigentum hat. Zwar kann man sagen: Wenn es kein Eigentum gäbe, wäre das nicht problematisch. Aber man kann nicht sagen: Wenn es keine Aufrichtigkeit gäbe, wäre das doch nicht problematisch. Ein Gebot zu lügen kann eben nicht „als ein absolutes Sittengesetz ausgesprochen werden“. Das Gebot der Aufrichtigkeit (Ehrlichkeit, Wahrhaftigkeit) hat – anders als das Gebot, nicht zu stehlen – keine institutionalisierte soziale Voraussetzung. Es besteht hier also ein struktureller (und damit kategorialer) Unterschied. Stehlen kann man nur unter der Voraussetzung, dass es Eigentum gibt. Das Lügenverbot, anders gesagt: das unbedingte Gebot der Aufrichtigkeit besteht voraussetzungslos.

Zweifellos bietet also die Grundlegung das bessere und überzeugendere Beispiel zur Veranschaulichung des kategorischen Imperativs. Gleichzeitig wird in der Gegenüberstellung von Depositum und Lüge aber auch klar, dass man bei Maximen unterscheiden muss zwischen solchen, die (möglicherweise unausgesprochene oder unerkannte) sozial-institutionelle Voraussetzungen, d.h. Bedingungen enthalten, und anderen, die selbst völlig voraussetzungs- und bedingungslos, d.h. unbedingt gelten. Es gibt keine andere Handlungsweise, die so voraussetzungslos und so direkt mit der Ursprungsformulierung des kategorischen Imperativs begründet ist, wie aufrichtige Kommunikation. Auch die Diskursethik von Apel und Habermas fordert grundsätzlich Aufrichtigkeit in der Kommunikation, aber bei ihnen bleibt die Forderung unbegründet.

IV.

Man kann, was Kant in der Grundlegung aufweist, als Lügenverbot ausdrücken oder als Betrugsverbot (die Lüge ist ja immer eine Form des Betrugs, nicht nur eine bloße Nichtübereinstimmung von res und intellectus in der Aussage, sondern primär die Absicht, jemanden mit einer Aussage zu hintergehen); das damit kenntlich gemachte Phänomen ist unverkennbar die unmittelbare, allen weiteren sozialen Konstellationen zugrunde liegende interpersonale Beziehung, die hier als das von aller Ethik gemeinte Grundparadigma zutage tritt.

Dies wirft ein bezeichnendes Licht auf die Ethik, insofern sich damit offensichtlich eine Hierarchie von Normen andeutet: es gibt Gebote und Verbote, die möglicherweise anderen vorgeordnet sind. Zumindest eine Norm ist als die bedeutendste ausgewiesen: das Gebot der Aufrichtigkeit ist nicht eine Option neben der Lüge, sondern sie ist die Handlungsweise, von welcher die Lüge, die stets nur als Negation der Ehrlichkeit auftreten kann, parasitär zehrt. Lügen kann man nur, weil es verboten ist. (Dies ist ein einfacher logischer Zusammenhang, den manche Soziologen und Psychologen, die aus Statistiken über die empirische Häufigkeit von Lügen auf deren angebliche soziale Notwendigkeit schließen, gerne übersehen.)

Töten kann man immer, unabhängig davon, ob es rechtlich erlaubt ist oder nicht. Morden ist nur die illegale Form des Tötens; aber sie hat zur Voraussetzung, dass das positive Recht erst definieren muss, welche Arten des Tötens „Mord“ genannt werden. Der kategorische Imperativ bietet keinen Einwand gegen das Töten oder den Mord. Egal, ob die Handlungsmaxime „Ich soll töten“ oder „Ich soll morden“ lautet, sie lässt sich problemlos zu einem Gesetz verallgemeinern. (Gesetz heißt beim kategorischen Imperativ, wie gesagt, nicht Gesetz im juridischen Sinn, sondern nur Allgemeinheit und Notwendigkeit.) Dieses Beispiel zeigt nebenbei auch einmal mehr die geringe Tragweite des kategorischen Imperativs.³⁹ In der Dialektik der Aufklärung schreiben Adorno und Horkheimer: „Die Unmöglichkeit, aus der Vernunft ein grundsätzliches Argument gegen den Mord vorzubringen, nicht vertuscht, sondern in alle Welt geschrieen zu haben, hat den Haß entzündet, mit dem gerade die Progressiven Sade und Nietzsche heute noch verfolgen.“⁴⁰ Dieser Satz verstört Habermas so sehr, dass er ihn nur unter Horkheimers „Vernunftskepsis“ verbuchen kann: „Ich gestehe, daß mich dieser Satz heute (i.e. 1991 – B. Sch.) nicht weniger irritiert als vor fast vier Jahrzehnten, als ich ihn zum ersten Mal gelesen habe.“⁴¹

Stehlen kann man, wie gesehen, nur dort, wo es Eigentum gibt. Und in der Tat verhalten sich die Existenz von Eigentum als sozialer Struktur und das Diebstahlverbot tautologisch zueinander, denn der Eigentumsbegriff enthält analytisch ein Diebstahlverbot. Dagegen gilt in der basalen (egal ob unmittelbaren oder vermittelten) Kommunikation von Subjekt zu Subjekt ganz voraussetzungslos und uneingeschränkt ein Aufrichtigkeitsgebot. Es fällt auf, dass dieser kategorial-strukturelle Unterschied zwischen den Maximen, in dem die ganz eminente Besonderheit der unmittelbaren Kommunikation, ihr Herausragen unter allen möglichen (auch faktischen) sozialen Konstellationen normativer Relevanz deutlich wird, ausgerechnet dem Doyen der kommunikativen Ethik entging. Zu fragen bleibt also, weshalb Habermas dafür blind ist. Eine Vermutung ist, dass er das Beispiel des lügenhaften Versprechens aus Kants Grundlegung entweder nicht kennt oder nicht genau genug gelesen hat. In Wahrheit und Rechtfertigung differenziert er Michael Dummett referierend zwischen der darstellenden, kognitiven und der interaktiven Funktion der Sprache, um letztlich eine Gleichursprünglichkeit zu behaupten.⁴² Hätte Habermas mit Hilfe der Grundlegung Kants einen genaueren Blick auf die Lüge geworfen, wäre ihm die Indifferenz zwischen beiden Seiten aufgefallen. Lügen kann man nur, indem man (parasitär) die epistemische Wahrheitsseite gleichzeitig mit der interaktiven (hier im Betrug bestehenden) Seite in Anspruch nimmt. In der Lüge wird die Intersubjektivität als negierte, weil verratene Intersubjektivität manifest. Es ist signifikant, dass Habermas genau dafür keinen Blick hat. Und das liegt an seiner defizitären Kant-Rezeption. Umso erstaunlicher ist das, als er sich schon 1967 in Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser Philosophie des Geistes ausdrücklich auf die Grundlegung bezieht, wobei man an den Zitaten jedoch erkennt, dass er genau die entscheidenden Passagen daraus nicht zur Kenntnis nimmt oder oberflächlich über sie hinwegliest.⁴³ Er zitiert eben nicht das Ende des ersten Abschnitts und aus dem zweiten Abschnitt, wo die Logik des kategorischen Imperativs detailliert erklärt wird, sondern aus dem Anfang des dritten Abschnitts. Wie und weshalb Habermas hier Kant völlig falsch versteht, dazu weiter unten.

V.

Missverstanden wird der kategorische Imperativ häufig, weil (a) der logische Mechanismus der „Selbstzerstörung“ der Maxime nicht gesehen wird, weil (b) Kants Formulierung „wollen können“ nicht als logisches Können, sondern als wünschen, gutheißen etc. verstanden wird, und weil (c) die Maxime (das Handlungsprinzip des Individuums) intentionalistisch interpretiert wird als Absicht, Wunsch, Begehren oder Interesse.

Ein anschauliches Beispiel liefert ein Schulbuch, in dem gezeigt werden soll, dass der kategorische Imperativ die Beförderungserschleichung im öffentlichen Personennahverkehr (vulgo: Schwarzfahren) verbietet. Die Schlussfolgerung lautet: Wenn meine Maxime „Ich fahre schwarz“ zu einem Gesetz „Alle fahren schwarz“ verallgemeinert wird, und weil Schwarzfahren im gängigen Alltagsverständnis „auf Kosten anderer fahren“ heißt, würde ich also wollen, „dass andere auch auf meine Kosten fahren“⁴⁴. Und das könne ich doch nicht wollen. Dass das jeder Logik entbehrt (sondern nur einen primitiven Egoismus voraussetzt), dass niemand auf meine Kosten fährt, wenn ich selbst nicht bezahle, das übersehen die Autoren in ihrer Anstrengung, den kategorischen Imperativ unbedingt so hinzubiegen, dass er sogar noch ein Schwarzfahrverbot hergibt. Der Hinweis im Schulbuch, dass sich die Argumentation an Ralf Ludwigs Buch Kant für Anfänger. Der kategorische Imperativ anlehnt, ist hilfreich beim Verständnis, wie sich Kant nach Belieben ideologisch verwenden lässt, wenn man nur die Maxime (hier „schwarzfahren“, oder: „ohne zu bezahlen öffentliche Verkehrsmittel benutzen“) passend umformuliert: „Wann immer ich Geld sparen möchte, fahre ich auf Kosten anderer schwarz.“ (Das „auf Kosten anderer“ wird also in die Maxime hineingeschmuggelt.) Weiter: „Jetzt verallgemeinere ich die Maxime. Bitte nicht: Kann ich wollen, daß alle schwarz fahren? Sondern: Kann ich wollen, daß es ein Gesetz gibt, daß Leute auf Kosten anderer fahren? Gäbe es dieses Gesetz, käme meine Vernunft zu dem Ergebnis, daß andere auch auf meine Kosten leben können, ja sogar leben sollen.“⁴⁵ Weshalb sollte ich das nicht wollen können? Hier (bei Ralf Ludwig und im Schulbuch) ist nur die egoistische Spießbürgervernunft, die immer fürchtet, zu kurz zu kommen und dass etwas auf ihre Kosten geht, am Kalkülisieren; die Vernunft des Bourgeois bewegt sich ja grundsätzlich in Kosten-Nutzen-Berechnungen. Ihre Angst draufzuzahlen drückt sich in einem „das kann ich nicht wollen“ aus und überträgt diese Angst in den kategorischen Imperativ. Man sieht hier exemplarisch, wie jemand aufgrund eigener ideologischer Borniertheit nicht begreift, worum es Kant geht und dass man – von einem rein logischen Standpunkt aus – durchaus wollen kann, dass alle schwarzfahren.

Man darf das von Kant aufgewiesene, im Lügenverbot enthaltene Aufrichtigkeitsgebot nicht etwa als Bedingung der Möglichkeit von Kommunikation, mithin von Gesellschaft schlechthin betrachten, sondern nur als Bedingung der Möglichkeit von gelingender Intersubjektivität. Kommunizieren muss schließlich auch der Sklavenhalter mit dem Sklaven, der Kapitalist mit dem Arbeiter, der militärische Befehlshaber mit seinen Untergebenen. Ob solcher Interaktion wirklich „kommunikative Vernunft“⁴⁶ innewohnt, darf man bezweifeln. Es gilt deshalb, die Verständigung zwischen solchen a priori asymmetrischen Akteuren in den Blick zu nehmen, um zu verstehen, dass dem Medium Sprache keinerlei ethische Komponente inhärent ist. Der Sprache als solcher wohnt kein Aufrichtigkeitsgebot inne. Es ist dieselbe Sprache, die in der Lebenswelt und im System der kalten, instrumentellen Zweckrationalität stattfindet. Nur wenn man den Befehl, den der Sklave, der Arbeiter oder der Soldat bekommt, und die nachfolgende Ausführung dieses Befehls durch die Befehlsempfänger als „Verständigung“ interpretiert und Verständigung mit positiven Konnotationen assoziiert, kann man der Sprache ein apriorisches Telos unterstellen. Aber wenn der SS-Wachmann den Opfern im Konzentrationslager Befehle erteilt, kann man wohl schwerlich noch von „Verständigung“ sprechen.

Wenn dieselbe Sprache sowohl in der Lebenswelt (mit ihrer kommunikativen Vernunft) als auch in den zweckrationalen Systemzusammenhängen (mit ihrer instrumentellen Vernunft) in Erscheinung tritt, dann wird es schwer, beide in der (in beiden Welten stattfindenden) konkreten Lebenspraxis voneinander zu trennen. In welche von beiden gehört das Wartezimmer in der Arztpraxis, das Klassenzimmer in der Schule, die Zelle in der Justizvollzugsanstalt, die Kantine in der Fabrik, die Mensa in der Universität?

Vor eine ähnliche Frage sieht sich auch Kants „praktischer Imperativ“ (die Selbstzweckformel des kategorischen Imperativs) gestellt. Die Forderung „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst“ ist nur auf den ersten Blick völlig überzeugend. Allerdings tut sich die Frage auf, wo genau in der realen Lebenspraxis die Grenzlinie zwischen „jederzeit zugleich“ und „niemals bloß“ gezogen werden muss. Anerkennt der kapitalistische Arbeitgeber seinen Beschäftigten als Zweck an sich selbst, indem er diesem im Krankheitsfall den Lohn eine bestimmte Zeit lang weiter bezahlt? Oder tut er dies nur aus zweckrationalen Überlegungen, weil er den Arbeiter danach weiter als Mittel gebrauchen will? Die Grenze kann nicht definiert und gezogen werden. Auch nicht zwischen System und Lebenswelt.

VI.

Habermas hat Kants kategorischen Imperativ, dessen Zweck und interne Logik so wenig verstanden wie Hegel. Manche seiner Umformulierungen und Behauptungen über Kant sind aber beinahe absurd. Das liegt daran, dass er im kategorischen Imperativ den Begriff der Maxime (die einer Handlung zugrunde liegt) irrtümlich als Absicht, Motiv, Wunsch oder Interesse einer Person (also intentionalistisch in einem voluntaristischen Sinn) versteht. Damit versteht er auch nicht die innere Logik des kategorischen Imperativs, aus der hervorgeht, ob die Maxime verallgemeinerbar ist oder nicht. Wie gesagt: Kant geht es nur darum, ob eine Maxime bei Verallgemeinerung sich selbst „zerstört“, sodass die Handlung (beispielhaft die Lüge oder der Diebstahl) gar nicht mehr möglich ist – oder ob sie sich nicht zerstört, sodass die Handlung erlaubt ist. Für diese rein logische Prüfung bedarf es einer Kommunikation mit anderen so wenig wie bei dem einfachen Syllogismus „Wenn a größer b und gleichzeitig b größer c, dann ist a größer als c“. Man muss nicht mit anderen sprechen, um zur korrekten Schlussfolgerung zu gelangen.

Aber wie viele andere Kant-Interpreten glaubt Habermas, es gehe um eine Prüfung, ob der Wunsch oder das Interesse der konkreten Person für alle wünschenswert sei. Deshalb wirft er Kant vor, dass sein Moralprinzip monadisch, monologisch oder solipsistisch sei, während doch über die Verallgemeinerung kollektiv gesprochen und verhandelt werden müsse.

Somit meint er, Kants Moralprinzip zu einem Diskursverfahren „reformulieren“ zu müssen. Und er verwechselt (mögliche) Verallgemeinerbarkeit mit (faktischer) Verallgemeinerung. Er glaubt auch, dass der kategorische Imperativ – der ja nur ein Prüfverfahren über die Erlaubtheit einer Handlung ist – ein Gebot erzeuge, das dann für alle gelte.

In der Parallelisierung von Wahrheitsansprüchen epistemisch-deskriptiver Aussagen und Geltungsansprüchen normativer Aussagen führt er aus: „Der Anspruch auf die Richtigkeit normativer Aussagen stützt sich auf die präsumtive Geltung einer zugrunde gelegten Norm. Anders als die Wahrheitsgeltung deskriptiver Aussagen variiert der Geltungsbereich eines Richtigkeitsanspruchs mit dem legitimierenden Hintergrund, also im Allgemeinen mit den Grenzen einer sozialen Welt. Einzig moralische Gebote (und Rechtsnormen, die wie z.B. die Menschenrechte allein moralisch gerechtfertigt sind) beanspruchen wie Behauptungen absolute Geltung, d.h. universale Anerkennung. Daraus erklärt sich Kants Forderung, dass gültige moralische Gebote ‚universalisierbar‘ sein müssen.“⁴⁷ Dass Kant fordere, „dass gültige moralische Gebote ‚universalisierbar‘ sein müssen“, ist schlicht Unfug. Habermas missversteht das, was der kategorische Imperativ dem Handelnden sagt als ein Gebot, das dann empirisch als allgemeine moralische Vorschrift verstanden werden müsse. Reinhard Brandt macht sich über Habermas‘ falsches (empiristisches) Kant-Verständnis mit einer nicht verallgemeinerbaren Handlungsmaxime lustig: „Mein harmloser Vorsatz, jeweils am Monatsbeginn mein sämtliches Geld vom Konto abzuheben, kann schwerlich verallgemeinert werden, denn wenn alle dasselbe wollen und tun, bringen alle die Weltwirtschaft zum Einsturz und die Menschheit und sich selbst in das größte Elend, was niemand machen sollte.“⁴⁸ Brandt bemerkt aber nicht, dass hier wieder eine sozial-institutionalisierte kontingente Gegebenheit (das bestehende Finanzsystem) einfach unreflektiert vorausgesetzt wird, sodass man erwidern könnte: Diese Unmöglichkeit der Universalisierung zeigt nur, wie unsinnig und kritikwürdig dieses Finanzsystem ist.

In den einleitenden Bemerkungen zu einem Aufsatz über John Rawls (Versöhnung durch öffentlichen Vernunftgebrauch) behauptet Habermas, Kant habe „die moralische Grundfrage so formuliert, dass sie eine rationale Antwort finden konnte: in Konfliktfällen sollen wir das tun, was gleichermaßen gut ist für alle Personen.“⁴⁹ Nicht nur ist das völlig an Kant vorbei, das Rätsel ist, wie man wissen kann und ob es etwas gibt, was „gleichermaßen gut ist für alle Personen“. Mit Kants „moralischer Grundfrage“ hat das nichts zu tun. Und schließlich muss man auch noch nachfragen: Weshalb denn nur in „Konfliktfällen“ und nicht grundsätzlich und immer? Man fragt sich, wo Habermas das bei Kant gelesen hat.

Ferner behauptet Habermas, Rawls habe – ohne dessen „transzendentalphilosophische Hintergrundannahmen in Anspruch zu nehmen“ – Kants „Ansatz im Hinblick auf das gerechte Zusammenleben von Bürgern eines politischen Gemeinwesens erneuert. In Frontstellung gegen den Utilitarismus auf der einen, den Wertskeptizismus auf der anderen Seite, hat er eine intersubjektivistische Lesart für Kants Begriff der Autonomie vorgeschlagen: autonom handeln wir, wenn wir genau den Gesetzen gehorchen, die von allen Betroffenen auf der Grundlage eines öffentlichen Gebrauchs ihrer Vernunft mit guten Gründen akzeptiert werden könnten.⁵⁰ Wieder glaubt Habermas, Kants vermeintliche monologische Denkweise empiristisch in ein Diskursverfahren umwandeln zu müssen. Er vermischt seine falsche Kantinterpretation mit seiner Rawls-Lesart unter Verwendung seiner eigenen Kategorien wie z.B. „alle Betroffenen“, „öffentlicher Gebrauch der Vernunft“ und „gute Gründe“. Diese Fehldeutung Kants zeigt sich einmal mehr in der verfehlten exegetischen Behauptung: „Autonom ist nur der Wille, der sich durch das, was alle gemeinsam wollen könnten (Hervorhebung – B.Sch.) also durch moralische Einsicht leiten lässt.“⁵¹

Von Thomas McCarthy übernimmt Habermas zustimmend die Behauptung, der kategorische Imperativ bedürfe einer Umformulierung in dem folgendermaßen vorgeschlagenen Sinne: „Statt allen anderen eine Maxime, von der ich will, dass sie allgemeines Gesetz sei, als gültig vorzuschreiben, muss ich meine Maxime zum Zweck der diskursiven Prüfung ihres Universalitätsanspruchs allen anderen vorlegen. Das Gewicht verschiebt sich von dem, was jeder (einzelne) ohne Widerspruch als allgemeines Gesetz wollen kann, auf das, was alle in Übereinstimmung als universale Norm anerkennen wollen.“⁵² Wie Habermas missversteht auch McCarthy Kants Formulierung „Maxime, von der du wollen kannst“ (womit, wie erwähnt, ein logisches Wollen-können gemeint ist) als „Maxime von der ich will“. Und Habermas fährt fort: „Tatsächlich zielt die angegebene Formulierung des Verallgemeinerungsgrundsatzes auf eine kooperative Durchführung der jeweiligen Argumentation.“ Bei Kant geht es jedoch um die Verallgemeinerbarkeit der Maxime, nicht um einen „Verallgemeinerungsgrundsatz“. Auch in den Erläuterungen zur Diskursethik interpretiert Habermas Kant so: „Autonom ist nur der Wille, der sich durch das was alle gemeinsam wollen könnten, also durch moralische Einsicht leiten läßt; und praktisch ist die Vernunft, die alles, was ihrem unparteilichen Urteil gemäß gerechtfertigt ist, als Produkt eine gesetzgebenden Willens denkt.“⁵³ Weil er die innere Logik des kategorischen Imperativs nicht begreift, meint er, den angeblich „monologischen“ und transzendentalen Kant empiristisch zu einem diskursiven Kooperationsprogramm, zum Miteinander-Reden ummünzen zu müssen. Das hält er für eine notwendige „Detranszendentalisierung“. Damit meint er eine Versetzung des Subjekts (wie Kant und Fichte es denken), des „noumenalen Subjekts jenseits von Raum und Zeit“⁵⁴ in die empirische Realität, mit der Hegel begonnen habe. „Er hat als erster Kants transzendentales Subjekt in diesseitige Kontexte zurückgeholt und die Vernunft, die durch diese Kontexte hindurchgreift, im sozialen Raum und in der historischen Zeit ‚situiert‘.“⁵⁵ Mit Hegel glaubt Habermas, dass „die Vernunft“ grundsätzlich in der empirischen Realität hier und jetzt am Walten sei.

Den Beginn der „Detranszendentalisierung“ erkennt er vor allem in Hegels Jenaer Phase, in der Sprache, Arbeit und Interaktion (Anerkennung) für Hegel die entscheidende Rolle spielen, und die er schon 1967 im Aufsatz Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser Philosophie des Geistes ausführlich thematisiert hatte. In diesen „Medien“, glaubt Habermas, verorte Hegel das Subjekt ohne Rekurs auf Absolutheit, Unbedingtheit und Noumenalität in den konkreten sozialen Kontexten, in denen die „gemeinsame gültige Praxis“ einer „geteilten Lebensform“ immer schon am Walten sei. Für Hegel war die antike Polis das Muster der durch den „Volksgeist“ etablierten konkreten „Sittlichkeit“ in Gemeinschaft oder Staat (mit der er Kants Ethik ersetzen wollte), und wie Hegel blendet auch Habermas die repressiven Seiten dieser „Sittlichkeit“ aus, etwa wenn er sich blind für Kolonialismus und Sklaverei, für ökonomische Ausbeutung und politische Repression als Bedingung der Möglichkeit der modernen Gesellschaft zeigt. (Wer wissen will, wie sich Hegels „konkrete Sittlichkeit“ im 20. Jahrhundert im ländlichen Raum zeigt, muss nur Peter Fleischmanns Film Jagdszenen aus Niederbayern von 1969 ansehen.)

Auch schon in Arbeit und Interaktion interpretiert Habermas Kants kategorischen Imperativ als ein Gebote und moralische Gesetze generierendes Prinzip. „Jedes einzelne Subjekt muß seine Handlungsmaximen, indem es sie auf ihre Tauglichkeit als Prinzipien einer allgemeinen Gesetzgebung überprüft, jedem anderen Subjekt als gleichermaßen verbindliche Handlungsmaxime beilegen.“⁵⁶ Genau dies geht aus der als Beleg zitierten Textstelle der Grundlegung nicht hervor: „Es ist nicht genug, daß wir unserem Willen […] Freiheit zuschreiben, wenn wir nicht ebendieselbe auch allen anderen vernünftigen Wesen beizulegen hinreichenden Grund haben. Denn da Sittlichkeit für uns bloß als vernünftige Wesen zum Gesetz dient, so muß sie auch für alle vernünftigen Wesen gelten.“⁵⁷ Dass wir allen Vernunftwesen Freiheit und Sittlichkeit zuschreiben, bedeutet nicht, dass wir von allen anderen Vernunftwesen (ergo allen anderen Menschen) verlangen, unsere eigenen Handlungsmaximen zu übernehmen. Der kategorische Imperativ erlaubt immer nur und zwingt nur zum Verzicht auf das Falsche. „Die Handlung, die mit der Autonomie des Willens zusammen bestehen kann, ist erlaubt; die nicht damit stimmt, ist unerlaubt.“⁵⁸ Das ist, was Habermas nicht versteht. Wenn die Maxime, nach der ich handeln will, zu einem Gesetz logisch verallgemeinerbar ist (d.h. durch Verallgemeinerung sich nicht selbst zerstört), dann handle ich autonom, weil ich mir das Gesetz meines Handelns selbst gebe. Und wenn ein anderer Mensch sein Handeln am kategorischen Imperativ orientiert, handelt auch er autonom. Das heißt nicht, dass ich so handeln muss wie er, und er so handeln muss wie ich.

Fragt man, woher Habermas‘ obsessives Detranszendentalisierungsbedürfnis kommt, stößt man auf sein Missverständnis des kantischen Noumenons, das der Subjekt- oder Bewusstseinsphilosophie zugrunde liege, das ein transzendentales Subjekt „jenseits von Raum und Zeit“⁵⁹ sei. Aber das noumenale Wesen des Menschen ist nur ein anderer Ausdruck für Menschenwürde, die Kant im praktischen Imperativ (Selbstzweckformel) prominent macht; sie bringt den unbedingten und absoluten Wert eines jeden Individuums zum Ausdruck, ein Wert, der sich nicht in ein Mehr oder Weniger quantifizieren lässt. Wie viele andere materialistisch orientierte Denker hält auch Habermas Absolutheit und Unbedingtheit für idealistische und metaphysische Konstrukte, übersieht aber, dass Menschenwürde ohne sie nicht gedacht werden kann. Denn Menschenwürde ist nicht das Ergebnis von Diskursen oder Verhandlungen. Sie ist ein Apriori, zu dem man sich (sozusagen existentiell) entscheidet – oder auch nicht. Wenn nicht, dann hat es keinen Sinn, über Ethik zu sprechen. Habermas‘ Detranszendentalisierungsanstrengungen gehen also am Wichtigsten aller Ethik vorbei. Menschenwürde ist keine Sache empirischer Erkenntnis oder evolutionären Werdens. Sie ist auch keine geschichtliche Angelegenheit.

Absolutheit und Unbedingtheit, um die es in Kants Ethik geht und ohne die (als Form für den gesetzten Wert) man Menschenwürde nicht denken kann, werden von Habermas (im Kielwasser von Materialismus, Pragmatismus und analytischer Philosophie) lange Zeit als metaphysische Dogmen verstanden, sozusagen als camouflierte Religion, die es zu überwinden gelte. Schließlich kennt man diese Denkfiguren in erster Linie von daher. Ausgenommen wird Hegel – trotz dessen Verständnisses seiner eigenen Philosophie als (Selbst-)Darstellung des Absoluten; er gilt Habermas als Einleitung in die Moderne, die sich als Vernunft-Projekt im Gang der Geschichte vollenden müsse. Erst als sich immer mehr das Scheitern dieser Moderne (nicht zuletzt aufgrund ihrer eigenen Mythen, zu denen eben auch der ersatzreligiöse innige Glaube an die Geschichte gehört) abzuzeichnen begann, wandte Habermas (obwohl selbst „religiös unmusikalisch“) sich auch der Religion zu und begann sogar, religiöse Traditionen zu verteidigen. Sein Gespräch mit Joseph Ratzinger in der katholischen Akademie München 2004 leitete er mit dem berühmten „Böckenförde-Dilemma“ ein, dass der freiheitliche, säkularisierte Staat von Voraussetzungen lebe, die er selbst nicht garantieren könne, das Ernst Wolfgang Böckenförde (Richter am Bundesverfassungsgericht von 1983 bis 1996) schon in einem Seminarbeitrag 1964 in die Welt gesetzt hatte; publiziert wurde es 1991 im Aufsatz Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation.⁶⁰ Dazu muss man bedenken, dass Böckenförde (obwohl Mitglied der SPD) sich als Schüler und Anhänger Carl Schmitts verstand, der behauptete: „Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe.“⁶¹ Dass institutionalisierte Normen historisch (vor allem Rechtsnormen) aus religiösen Kontexten hervorgingen und in der Zeitgleichheit von Sesshaftigkeit, Priesterherrschaft und (proto-)staatlicher Herrschaft entstanden, ist nicht neu. Aber die direkte Herleitung staatlicher Institutionen aus der Theologie ist nur dem theologischen Gefolgsmann (etwa einem Erzkatholiken wie Carl Schmitt) plausibel. Vor allem wäre die Rückfrage relevant, inwiefern schon die Religion nur ihr logisches Prius, d.h. die vorhergehende apriorische Normativität in Bilder (konkrete normative Vorstellungen, Anschauungen, Vorschriften) kleidet. Dass Religion und Theologie der praktischen – mithin auch sozialen und politischen – Philosophie vorhergingen, ist nur eine Behauptung. Umgekehrt ist es vielmehr so, dass Religion (und ihre Theoretisierung in der Theologie) Ausdruck dessen sind, dass sich die Menschen immer schon mit der Frage konfrontiert sehen, was die richtige Weise zu leben ist, also: wie sie leben sollen. Und dies ist wiederum nichts anderes als Ethik.

In seinen Reflexionen über Horkheimers Satz „Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel“ hatte Habermas weniger über diesen Satz nachgedacht als über Horkheimers „metaphysisches Bedürfnis nach Religion“⁶² und für dieses sowohl einen Schopenhauerschen Pessimismus als auch die historischen Erfahrungen und zeitdiagnostischen Einsichten, dass auch der reale Sozialismus in die Barbarei geführt hat, verantwortlich gemacht, um Horkheimer gleichzeitig vorzuwerfen, dass er sich nicht ernsthaft die Frage gestellt habe, „wie das ,was wir täglich praktizieren möglich ist: unser Handeln an transzendierenden Geltungsansprüchen zu orientieren.“ Diese Frage sei etwa durch Peirce beantwortet worden, der dem „Kantischen Formalismus eine sprachpragmatische Wendung“ gebe und „die Vernunft prozeduralistisch“ begreife, wodurch der Prozess der Zeicheninterpretation zum Bewusstsein seiner selbst gelangte und die Kommunikationsbedingungen „im sozialen Raum und in der historischen Zeit“ zu einer ideal erweiterten Gemeinschaft von Interpreten würden. „Die kontrafaktische Bezugnahme auf eine solche unbegrenzte Kommunikationsgemeinschaft ersetzt das Ewigkeitsmoment oder den überzeitlichen Charakter von ‚Unbedingtheit‘ durch die Idee eines offenen, aber zielgerichteten Interpretationsprozesses, der die Genen des sozialen Raums und der historischen Zeit von innen, aus der Perspektive in der Welt verorteten Existenz heraus transzendiert.“⁶³ Die der Religion (Transzendenz) zugeschriebenen Momente von Unbedingtheit und Absolutheit sollen auf diese Weise durch die Idee der Entgrenzung von Kommunikation realiter eingeholt und abgelöst, also immanentisiert werden. Das metaphysische Bedürfnis nach Religion (als Transzendenz) wird obsolet.

2004 scheint diese Konstruktion Habermas selber nicht mehr zufriedenzustellen. Jetzt wird ihm die Religion zu einem notwendigen Element sozialer Integration – und rehabilitiert: „Die weltanschauliche Neutralität der Staatsgewalt, die gleiche ethische Freiheiten für jeden Bürger garantiert, ist unvereinbar mit der politischen Verallgemeinerung einer säkularistischen Weltsicht. Säkularisierte Bürger dürfen, soweit sie in ihrer Rolle als Staatsbürger auftreten, weder religiösen Weltbildern grundsätzlich ein Wahrheitspotential absprechen, noch den gläubigen Mitbürgern das Recht bestreiten, in religiöser Sprache Beiträge zu öffentlichen Diskussionen zu machen. Eine liberale politische Kultur kann sogar von den säkularisierten Bürgern erwarten, dass sie sich an Anstrengungen beteiligen, relevante Beiträge aus der religiösen in eine öffentlich zugängliche Sprache zu übersetzen.“⁶⁴ Die früher in Kommunikation aufgelöste Unbedingtheit spielt hier keine Rolle mehr; es geht darum, Schnittmengen von nachmetaphysischem Denken und religiösem Glauben zu suchen, die Habermas in der beiden gemeinsamen „Verständigungsorientierung“ entdeckt. Auch die Kirchen und Konfessionen offerieren noch immer jede Menge sozialen Kitt. Anlässlich von Habermas‘ Beitrag zur Festschrift für Thomas M. Schmidts 60. Geburtstag (Ein Geburtstagsgruß)⁶⁵ monierte Christian Geyer in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung, dass ausgerechnet Habermas (den Konservative bekanntlich noch immer unter dem Label „Neomarxismus“ einordnen) die Theologie vor einer „Verflachung der christlichen Glaubensgehalte“ warnen müsse.⁶⁶

VII.

Wie so viele sieht auch Habermas nicht, dass es Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und in der Kritik der praktischen Vernunft nicht um Moral, sondern um die Erklärung von Ethik als Bedingung der Möglichkeit für Normativität (die sich in Recht und Moral konkret, aber kontingent und bislang immer repressiv ausbuchstabiert) geht. Erst in der Metaphysik der Sitten mit der Rechtslehre und der Tugendlehre (zwölf Jahre nach der Grundlegung) entwickelt Kant konkrete Normen des Rechts sowie der Moral. Dass viele davon mehr als dubios sind, wurde bereits erwähnt. In der Ethik weist Kant nach, wie Freiheit – die in der dritten Antinomie der Kritik der reinen Vernunft nur als Möglichkeit ausgewiesen wurde – gedacht werden muss, nämlich als Autonomie und worin diese besteht: in der Selbstgesetzgebung des Subjekts, die in der Orientierung an dem „kategorischer Imperativ“ genannten Sittengesetz besteht.

Es bedarf dazu keines Diskurses und keiner Verhandlungen über eine „kooperative Durchführung einer jeweiligen Argumentation“. Habermas versteht auch den strengen Sinn von Autonomie nicht, den diese bei Kant hat. Er verwendet Wörter, die auch Kant verwendet (Maxime, Verallgemeinerung, Gesetz, Autonomie), aber er meint mit ihnen nicht das, was Kant damit meint. Was Autonomie im empirischen Sinn bedeuten kann, ist entweder fraglich, oder es führt in einen beliebigen Voluntarismus. Dass jedoch Sprache als solche nicht zu leisten im Stande ist, was Habermas ihr zumutet, dass auch Kriegserklärungen unter sprachlicher Verständigung rubriziert werden können, dass der Sprache kein ethisches Apriori, auch kein Wahrhaftigkeitsgebot inhärent ist, wird sofort klar, wenn man sich vergegenwärtigt, inwiefern Habermas Kants transzendentalphilosophische Errungenschaft auf einer (nachmetaphysisch genannten) empirischen Ebene stattfinden lassen will. Das vermeintliche monologische Element Kants ersetzt er dabei durch das Gespräch, in dem sich die Teilnehmer auf gemeinsame Normen einigen. Aber dafür bräuchte er den gesamten Kantischen Apparat überhaupt nicht. (Auch Karl-Otto Apel hat nur eine Umbenennung von „transzendentalphilosophisch“ in „transzendentalpragmatisch“ vorgenommen und dabei der „Kommunikationsgemeinschaft“ ein Apriori unterstellt, das von Kant geborgt war.) Aber die Sprache enttäuscht. Wie Wittgenstein erklärte, sind unsere „Sprachspiele“ mit bestimmten „Lebensformen“ verwoben, und letztere sind immer auch durch Entfremdung, Ausbeutung, Streben nach sinnlosem Reichtum und strukturelle oder manifeste Gewalt charakterisiert. Die Sprache kann dies nur beschreiben – und Alternativen, d.h. Befreiung fordern. Aber letzteres ist kein kommunikatives Apriori.

VIII.

Eine Alternative zum sprachpragmatisch-ethischen Ansatz von Apel und Habermas bietet vielleicht der phänomenologische Zugang zur Ethik, wie etwa Emmanuel Lévinas ihn unternimmt, wenn er das Apriori nicht im Sprechen, sondern in der diesem vorausgehenden Begegnung, im Sehen des Antlitzes des Anderen sucht.⁶⁷ Denn bevor man mit einer Person spricht, hat man sie bereits als menschliches Wesen visuell wahrgenommen. Und schon das Antlitz „spricht“, bevor überhaupt noch ein Wort gewechselt ist. Es sagt: „Du wirst keinen Mord begehen.“⁶⁸ Hier sieht man, dass Lévinas in seinem Denken auf seine Tradition und Herkunft aus der jüdischen Religion zurückgreift, indem er einfach das fünfte Gebot aus dem Dekalog als das vom Antlitz Ausgesprochene einsetzt. In kantischer Lesart würde es dagegen heißen: Du wirst mich nicht zu einem bloßen Ding (deinem Sklaven, Leibeigenen, Knecht) machen. Und in marxscher Lesart: Du wirst mich nicht zu einem erniedrigten, geknechteten, verächtlichen Wesen machen.⁶⁹ Denn: „Die Epiphanie des Antlitzes ist ethisch.“⁷⁰ Institutionen, Regierungen, Gesetze sind dafür blind; ihre Medien sind Sprache (einschließlich der Drohung mit Gewalt) und Gewaltanwendung, mit denen sich alles, auch die Menschenwürde, relativieren und instrumentalisieren lässt. Klassengesellschaften (auch demokratisch verfasste) haben alle ihr jeweiliges Rechtssystem und ihre Moral. Aber alle diese negieren die Ethik und deformieren die Intersubjektivität zu allerlei Formen der Entfremdung. Das Antlitz zeigt von sich her, wo die sprachpragmatisch verstandene Vernunft nicht hinreicht und was sie nicht ergründen kann: nämlich ihre eigene bedingungslose (d.h. unbedingte) Voraussetzung, die den Diskurs und die Argumentation erst ermöglichende Unbedingtheit der Intersubjektivität, die sich nicht konstruieren oder herstellen lässt, die nicht erst entsteht, sondern das Apriori von Menschsein schlechthin ist. Ob man das nun als Metaphysik verstehen will oder nicht, ob das idealistisch gedacht ist oder nicht, in welche Theorieschublade (oder in gar keine) man das einsortieren will, ist unwichtig und ohne Bedeutung.