Münchner Philosophie

Kim Lan Thai Thi

„Warum ging Bodhidharma gen Osten?“

Ein Koan zur Lehrbiografie

Wenn ich die Augen schließe und versuche, einen Moment an den Ursprung meines Geisteslebens zurückzudenken, sehe ich mich zunächst als Kind im Schoß meiner Großmutter schlummern – es war kein dogmatischer Schlummer nach kantischer Art, sondern ein sinnlich angenehmerer –, ihrer singend rezitierenden Stimme zuhörend: „Nhan chi so tinh ban thien, tinh tuong can tap tuong vien“. Es war der erste Satz im Buch der Lehre von Konfuzius. Er besagt, daß die menschliche Natur im Ursprung gut ist, daß diese gute Natur jedem innewohnt, und erst die Erfahrung den Menschen von ihr entfernt!

Natürlich habe ich in jenen Stunden nichts davon verstanden. Mir ist nur für immer die sanfte Stimme der gutmütigen alten Dame von der königlichen Familie Vietnams aus der Kaiserstadt Hue im Herzen zurückgeblieben. Das Wort „Thien“ – GUT – klang wohltuend wie der direkt in mein Ohr dringende warme Herzschlag der lieben Frau. Es war gut und beruhigend wie jener tiefer Gongklang aus der Pagode nahe unserem Haus, der jeden Abend das Rezitieren des Meta-sutras – des Sutras des Mitgefühls – meiner Mutter vor dem Einschlafen begleitete. Rezitierte buddhistische Sutren und das gesungene konfuzianistische Lehrbuch liegen meinem Herzen-geist (Tam) zugrunde, ohne daß ich zunächst davon begrifflich etwas verstanden hatte. Doch Jahre später stellte ich mit angenehmem Erstaunen fest, daß mich meine Großmutter bereits in meiner Kindheit neben vielen Wiegenliedern in die konfuzianische Lehre und meine Mutter in die buddhistische Lehre eingeführt hatten. Beide Frauen waren Witwen, deren Männer als Opfer des vietnamesischen Krieges früh verstorben waren. Sie haben mich aber einerseits nach der Überlieferung des von Menzius traditionell ausgelegten Konfuzianismus sowie andererseits des Amidismus der buddhistischen Mahayana-Richtung sanft in den Schlaf gewiegt. – Die andere Hälfte der Lehre des Konfuzius, die zu Menzius’ Interpretation gegensätzliche Auslegung des Tzuanzu, nach der die menschliche Natur vom Ursprung böse ist, erfuhr ich erst später am Gymnasium im Unterricht der traditionellen chinesisch-vietnamesischen Geistesgeschichte, aber auch in der politisch-philosophischen Debatte im gesellschaftlichen Leben einer Vietnamesin, deren Land das gleiche Schicksal des ehemaligen Deutschlands erfuhr, geteilt in zwei von gegensätzlichen Ideologien beherrschten Hälften: einer sozialistischen und einer kapitalistischen.

Ich bin also in einem Land geboren, dessen Geschichte von verschiedensten kulturellen Strömungen getragen ist: aufgrund der 1000 Jahre langen chinesischen Herrschaft wurde das geistige Leben der Vietnamesen bis zum 9. Jhdt. durch den Konfuzianismus und den Taoismus bestimmt; und gleichzeitig beeinflusste der Buddhismus die vietnamesische Lebensanschauung mit der Lehre von der Befreiung vom Leiden, sprich: vom Leiden eines unterdrückten Volkes. Während der tausendjährigen Unabhängigkeit wurde so trotz Fremdherrschaft das ungebrochene Nationalbewußtsein immer wieder hergestellt. Danach wurde während der fast 100 Jahre langen französischen Kolonialherrschaft (von 1884 bis 1954) der Einfluß der westlichen Zivilisation unvermeidbar; aber gleichzeitig prägte der ununterbrochene nationale Befreiungskampf im vietnamesischen Geist jene Sehnsucht nach Selbständigkeit und Behauptung der kulturellen Unabhängigkeit. Mit der Teilung Vietnams (1954) in das kommunistisch-demokratische Nordvietnam und das republikanische Südvietnam entbrannte dann während eines halben Jahrhunderts die Auseinandersetzung zwischen dem Marxismus, der geistigen Grundlage des Aufbaus und des Kampfs gegen den amerikanische Imperialismus, und dem von den sog. neo-kolonialistischen amerikanischen Mächten unterstützten Kapitalismus. Zu den „Opfern“ dieses Konfliktes kann man die vietnamesische Tradition des Geistes zählen.

Ich bin also in einer der bewegtesten Perioden der Geschichte meines Landes herangewachsen: in den 40er Jahren erklärte Ho Chi Minh die Unabhängigkeit Vietnams von der französischen Kolonialherrschaft, die erst 1954 mit dem Sieg von Dien Bien Phu auf der Konferenz in Genf anerkannt wurde. 1954 mußte der König Bao Dai unter dem Druck der Amerikaner und Franzosen abdanken, und sein eigener – zunächst auch von den Amerikanern aufgestellter – Ministerpräsident Ngo Dinh Diem übernahm die Rolle des Staatsoberhaupts von Südvietnam. Die ideologische Auseinandersetzung zwischen Nord und Süd nahm deutlich eine kriegerische Gestalt an.

Ich bin aber auch in einer Stadt geboren, die hundert Jahre lang das feudale Zentrum des traditionellen, kulturellen und geistigen Lebens darstellte: die Kaiserstadt Hue in Zentralvietnam, deren Lebensstil zum Teil mein Denken beeinflußte. An einem solchen Ort war es nicht ungewöhnlich, neben dem politischen Trubel die Frage nach der menschlichen Natur zu erörtern oder zu besingen, wie meine Großmutter es getan hat; denn das Streben der Menschen in dieser Stadt war, allen wirtschaftlichen und politisch-gesellschaftlichen Schwierigkeiten zum Trotz, auf das Ideal als Lebensziel gerichtet, sich nach dem Vorbild des Konfuzius zum Philosophen ausbilden zu lassen. „Philosoph“ ist hier jedoch eher als „der Weise“ nach asiatischer Vorstellung, nicht aber als rein intellektueller Denker zu verstehen.

Als Kind einer traditionell buddhistisch-konfuzianischen Großfamilie kaiserlicher Abstammung sah ich mich an dieser Lerntradition orientiert. Zunächst aber erlebte ich Enttäuschungen angesichts der Unterentwicklung des Landes. Unsere Zuflucht in den alten Lehren zu suchen, lehnten wir junge Menschen ab. Es bot sich an, sich mit dem Marxismus und anderen westlichen Denkrichtungen auseinanderzusetzen. Die Begegnung mit der westlichen Kultur geschah bereits in der Schule, wo wir unsere Fächer nach französischem Erziehungsmuster auswählen und uns zum Abitur vorbereiteten mussten. Ich kann heute keine Erklärung für meine eigenartige Entscheidung geben, erst Mathematik und dann Philosophie gewählt zu haben. Ich war die einzige Frau meiner Klasse, die sich für das Studium der Philosophie – so unpraktisch und unökonomisch – entschied. Aber ich weiß, daß mich in dieser Zeit die Konfrontation mit der westlichen Philosophie sehr bewegte. Sie überzeugte mich zunächst mit Descartes’ Denkweise, „klar und deutlich“ zu denken; und besonders die Methode der Analyse und das systematische Denken schienen mir den richtigen Weg zur Wahrheit zu zeigen. Damals artikulierte sich die Sehnsucht nach einer totalen und endgültigen Lösung auf allen Gebieten des Lebens meiner Heimat: individuell-existentiell, sozial und politisch; der Durst und der Hunger nach einem vollkommenen Wissen, das allein die Philosophie in ihrer klassischen Bedeutung zu befriedigen vermochte. Es war eine durch und durch berechtigte Hoffnung, die ich während des Philosophiestudiums an der philosophischen Fakultät der Universität Hue hegte und pflegte. Der Lerneifer war wie selbstverständlich. Die Erwerbung einer Licence en Lettre in Philosophie umfaßte die verschiedensten Gebiete der westlichen Philosophie: Metaphysik, Logik, Ethik, Staatsphilosophie, Soziologie, Psychologie, Psychopathologie und Geschichte der Philosophie; während die östliche Philosophie stiefmütterlich und fast wie eine Nebensache behandelt wurde. Der Einfluß der westlichen geistigen Strömungen von der griechischen Philosophie über Descartes, Kant, Hegel, Marx bis zum französischen Positivismus und Heideggers Existentialismus war gewaltig. Die Auffassung, es gebe nur EINE Philosophie, nämlich die westliche Philosophie, klang aus dem Mund der in Frankreich ausgebildeten vietnamesischen Professoren wie ein blindes Dogma der Kirche.

Zu dieser Zeit wäre ich sogar bereit gewesen, meine eigene kulturelle Identität zu verleugnen, wenn mich nicht 1963 das politische Engagement in einer studentischen Bewegung, die sich gegen die Diskriminierung des buddhistischen Glaubens der Südvietnamesen durch das Diem-Regime zugunsten des Katholizismus richtete, zu meinem eigenen Ursprung zurückgeholt hätte. Ich war damals Gründungsmitglied des Studentenvereins des Buddhistischen Sanghas in Hue, als das Verbot verkündet wurde, dass Buddhisten zu Buddhas Geburtstag ihre Flagge nicht mehr vor dem Haus als Zeichen der Begrüßung der Geburt von Gautama Buddha zeigen durften. Dieser gewaltlose Hungerstreik für die Gleichberechtigung der 85% Buddhisten der südvietnamesischen Bevölkerung kostete mich zwar drei Monate Haft ohne Gerichtsurteil; er brachte mir jedoch ungewöhnlich viele Einsichten in die buddhistische Lehre, die ich bis dahin nur der Familientradition gemäß ausübte, ohne in der Gewaltlosigkeit (ahimsa) und im Mitgefühl (meta) für den Mitmenschen die buddhistischen Tugenden zu erkennen. Diese Zeit des Engagements gab mir die wundervolle Gelegenheit, das Wesen des vietnamesischen Buddhismus in seiner wahrhaftigen Lebendigkeit zu erfassen, in der das ethische Handeln nicht vom theoretischen Wissen zu trennen ist, sie vielmehr die Ganzheit des Seins ausmachen. Zum ersten Mal wurde ich mir zu dieser Zeit der Verblendung des Einflusses der westlichen Philosophie bewußt; und ich ahnte, eine Reise zur Rückkehr nach innen anzutreten, die auch als eine „Reise nach Osten“ zu verstehen ist. Ich widmete mich bei bekannten Mönchen im Land dem Studium des Buddhismus.

Diese „Reise nach Osten“ wurde nach dem Absolvieren der Licence en Lettre in Philosophie und einem sich anschließenden Jahr der Lehrtätigkeit für Philosophie am Gymnasium mit einer anderen verkoppelt und begleitet, nämlich mit der „Reise nach Westen“: 1965 bekam ich vom DAAD ein Stipendium für das Studium in Deutschland. Das Merkwürdigste dieser Studienreise verdient hier vor allem Erwähnung: gerade am Standort Deutschland nahm ich Abschied von der westlichen Verblendung, von Griechenland, vom dogmatischen Marxismus und von Hegel – Hegel, der die chinesische Philosophie als „Kindheit der Philosophie“ betrachtet hatte. Ich begann mit Hegel – um mit Hegels Hochmut über die chinesische Philosophie zu sprechen – Hegel zu vergessen! Nichts wie raus aus dem Nebel des dogmatischen Schlummers, des Mißverständnisses der Philosophie von Ost und West!

„Der dicke Nebel im Gebirge Lo Son und die hohen Wogen auf dem Fluß Triet Giang!

Nicht dorthin reisen zu können machte mich unendlich krank

Nun bin ich dort angekommen und entdecke nichts Besonderes außer

Dem dicken Nebel in Lo Son und den hohen Wogen von Triet Giang!“

So heißt es in den berühmten Versen von To Dong Pha, einem Zen-Dichter der Tangzeit.

Doch für mich war es das höchste Glück, an den deutschen Quellen, befreit von allen Vorurteilen, die größten deutschen Philosophen untersuchen zu können. Dabei konnte ich nach und nach den Wesensunterschied zwischen westlichem und östlichem Denken entdecken, der gerade in den philosophischen Schlüsselbegriffen besteht. Denn die Asiaten legen keinen Wert darauf, ein System der Ontologie festzulegen. Eine ontologische Begründung dient ihnen nur dazu, das ethische Handeln zur Wirksamkeit zu bringen, d.h. zu realisieren. Allein aus diesem Grund ist die ontologische Begründung von funktionaler Bedeutung, und zwar derart, dass sie sich ins Nichtsein der Dinge erschöpft, d.h. aus der aktiven Teilnahme am Werdeprozeß der Dinge zur Ganzheit der Wirklichkeit. Im westlichen Denken aber wird das Sein in Sein und Nichts gespaltet, und so das Nichts zur Tragödie verdammt. Im chinesischen Denken aber besteht kein Sein; und daher auch nicht das fatale Nichts eines Nihilismus.

Das Tao, der „Weg“, ist als Grundlage des Werdens nicht zu trennen vom „Te“, der ethischen Realisierung. In diesem ethischen Handeln besteht kein: „es soll …“ als Grundsatz. „Te“ ist vielmehr als die Verwirklichung des Taos, als dessen andere Seite, zu sehen. Beide bilden eine dynamische Einheit, so daß aus dem „In-Bewegungsetzen“ des Tao das ethische Handeln sich vollzieht und umgekehrt; gerade in dieser ethischen Realisierung zeigt sich das Tao im Licht. Die Morallehre des „Te“ verdient daher eine Erklärung, gehört zur Sprache, zum Lernen. Das Tao zu realisieren, ist am besten im Schweigen. Beide, Tao und Te, liegen der Natur des Menschen zugrunde, sind Weg und Tun eines Menschen, der Inbegriff von Menschlichkeit und Sittlichkeit.

Daher sollen wir beim Begriff „Mensch“ nicht dem des „Individuums“ verfallen, der ja der Grund der Schwierigkeit ist, das Obengesagte über Tao zu verstehen. So bedeutet das chinesische Schriftzeichen „yen“ sowohl „Mensch“ als auch „zwei“ oder „Mensch und Mitmensch“; „Ich und Du“ sind nach der buddhistischen Auffassung eins. Im Denken des Konfuzius besteht keine Unterscheidung zwischen dem „ästhetisch Unverbindlichen“ und dem „ethisch Verbindlichen“, oder, um mit Jaspers zu sprechen, „dem Schönen und dem Guten“. Das Schöne ist nicht schön, ohne gut zu sein; und das Gute ist nicht gut, ohne schön zu sein. Musik und Ritus fordern die Entfaltung der Natur des Menschen. Und das Wissen um die Einheit von Tao und Te bedeutet das Wissen der Ganzheit des Seins.

Dieses Wissen kann nicht als begriffliches Wissen betrachtet werden, sondern als eine Art von „pris de conscience“, vom Bewußtsein des Ganzen. Es ist verschieden von der westlichen Philosophie, die mit Nachdruck das Bewußtsein, nicht aber das Bewußtwerden betont. Im buddhistischen und chinesischen Sinne ist dies Bewußtwerden nicht ontologisch zu verstehen, so als werde hier ein Objekt oder ein Subjekt wie ein Begriff gebildet. Vielmehr ist das Tao, das ‚Reale’ oder der ‚Grund der Immanenz’, die Bezeichnung für etwas, das mit einer solchen Evidenz bereits vorliegt, daß wir es, obwohl wir es – oder besser –, weil wir es immer vor Augen haben, nicht mehr sehen.

Diese Evidenz verdeutlicht ein Zen-Dialog:

Ein Schüler fragt Meister Chao Chou: „Was ist der Weg?“

Chao Chou: „Er liegt vor deinen Augen.“

Der Schüler fragt: „Was ist der wahre Weg?“

Chao Chou: „der alltägliche.“

In diesem Sinne sagt Wittgenstein: „Möge Gott dem Philosophen die Fähigkeit geben, einzudringen in das, was vor allen Augen liegt.“

Gerade in der Auffassung des Grundes besteht der Unterschied zwischen westlicher und östlicher Philosophie: im gewöhnlichen Sinn wird der Begriff des „Grundes“ wie der Hintergrund eines Bildes oder wie das Kapital als Reserve benutzt. Wie aber kann man dieses Reale unter dem Begrifflich-Monumentalen der künstlichen Zusammenstellungen westlicher Philosophie erfassen? Entrinnt damit der Philosophie nicht etwas Wesentliches; und ist der Plan der Immanenz mit Deleuze nicht doch stillschweigend als die Idee des Chaos verstehen, wie er dies in „Qu’est ce que la Philosophie“ beschreibt? Im chinesischen Denken heißt Tao der Weg, der nicht zur Wahrheit führt, sondern den wir passieren; er ist der Weg der Vitalität, der Lebensfähigkeit und der Fahrbarkeit: der Philosoph konzipiert; aber der Weise überquert!

Im buddhistischen und chinesischen Denken ist der Weise derjenigen, der sich in der richtigen Mitte befindet; einem Standort der Immanenz, wo alle Möglichkeiten, auch die extremsten, offen sind, wo keine Position festgelegt wird, sondern sich der Wechsel, der Widerspruch vom einen Pol zum anderen, ohne Behinderung vollziehen kann. Der Weise ist offen für jedes „so sein“ und „also“. Nach taoistischer Auffassung ergreift der Weise das Tao in der Art, wie es kommt, erscheint, passiert, in seinem „Von sich selbst so sein“; also beliebig und je nach dem, wie ein hervorgebrachter Klang. Es wird nicht mehr gesucht zu wissen, indem wir dauernd die Objekte zu determinieren versuchen, sondern sich spontan bewußt zu werden – des Grundes der Immanenz, der das Denken mit dem Sein verbindet.

Meine Rückkehr zum Osten auf der Reise nach Westen war Moment der Verinnerlichung der eigenen Philosophie. Sie ist wie ein Spiegel, in dem die eigene Philosophie zur Schau gestellt wird, und woraus die schöpferische Kraft zum sinnvollen Dialog hervorgebracht werden soll. Während der Untersuchung der Transzendentalphilosophie Kants, die ich als Thema meiner Dissertation wählte, konnte ich neben meiner Bewunderung für diesen Philosophen die unüberwindbare Kluft zwischen der Theorie und der Praxis, zwischen Denken und Sein feststellen, die die Krise der westlichen Philosophie in ihrer Verarmung und Erstarrung mitverursacht. Sie beugt sich, wie ein zeitgenössischer französischer Philosoph feststellt, im Erstarrtwerden auf ihre eigene Falten. Europa bleibe „von der Weisheit nur noch der Schutt oder die Hirtengötter wie Pyrrhon, Montaigne und den Stoikern.“¹

Diese Erstarrung ist auch der Grund meines Nachdenkens über meine jetzige Lehrtätigkeit an der Münchner Universität: wie kann ich den Studenten die Vitalität der Philosophie von Ost und West vermitteln; es ihnen ermöglichen, das Vermögen der Heilung durch vollkommenes Wissen zu erschließen und nicht in der Krankheit der konzeptuellen Erstarrung zu verharren? Einige bescheidene Schritte habe ich im Lauf der Lehrjahre gemacht – von manchen Kollegen als nicht zur Philosophie gehörend getadelt. Aber die fünf Minuten „ruhig zu sitzen und auf das Atmen zu achten“ vor dem Beginn der Diskussion und die Wochenenden mit Meditation und Begegnung im Gespräch wurden von den Studenten immer auf- und angenommen als zu den fruchtbarsten Momente ihres Philosophiestudiums gehörend.

Die Weisheit muß passierbar sein. Die Liebe zur Weisheit und Wahrheit sollte mehr denn je entfaltet werden, besonders in dieser Zeit, in der Macht und Hass wie noch nie mit erschreckendem Geschrei die Welt beherrschen.

Karl Homann

Philosophie und Ökonomik: Ökonomischer Imperialismus?

I.

Philosophie-Professor in München: Dieses Ziel war mir keineswegs in die Wiege gelegt!

Geboren 1943 als Ältester von insgesamt fünf Geschwistern auf einem kleinen münsterländischen Bauernhof in einem Dorf mit nicht ganz tausend „Seelen“, war mir eigentlich ein ganz anderer Weg vorgezeichnet. Wie nicht selten in diesem Milieu waren es der Pfarrer und der Lehrer, die der Entwicklung des aufgeweckten Jungen eine andere Richtung gaben: Er sollte „studieren“, was nach damaligem örtlichem Sprachgebrauch hieß: aufs Gymnasium gehen. Und natürlich auf das klassische, das heißt: altsprachliche Gymnasium – anderes wurde gar nicht erwogen, mit meinen Eltern wohl nicht und mit mir schon gar nicht. Da der Junge noch etwas „schmächtig“ war, gab man ihm noch ein fünftes Jahr in der Volksschule, und da die Verkehrsverbindungen zum nächsten Gymnasium in Münster zu Anfang der 50er Jahre schlecht waren, kam er 1954 ins Internat.

Anfangs habe ich mich dort durchaus wohl gefühlt: Die Gemeinschaft mit anderen Jungen, die Möglichkeiten, Sport zu treiben, und der Abstand von den täglichen Mühen und Sorgen meiner Eltern und Geschwister in dem Ende der 50er Jahre voll einsetzenden Strukturwandel in der Landwirtschaft haben meiner Entwicklung sicher gut getan. Es handelte sich um ein katholisches Internat, die Mitschüler stammten aus ähnlichem kleinbürgerlichem Milieu. Als mir später, im Alter von 16 Jahren, das Erziehungskonzept zu eng wurde, habe ich bei meinen Eltern, die mir keinen Widerstand entgegen setzten, den Wechsel auf ein öffentliches Gymnasium durchgesetzt.

So besuchte ich die letzten drei Jahre vor dem Abitur das Gymnasium Paulinum in Münster. Es lebte in dem Bewusstsein, bereits von Karl dem Großen gegründet worden zu sein und seitdem ununterbrochen bestanden zu haben. Hier begegnete ich Söhnen von Ärzten, Richtern und Professoren und kam in einer Arbeitsgemeinschaft Philosophie und in Latein und Griechisch erstmals mit der Philosophie in Berührung. Ich las A. Camus, J.-P. Sartre, J. Pieper und dann auch W. Dilthey und Texte zur Geschichtsphilosophie. Wenn im Juli in der Schule schon eine oder zwei Wochen Ferien waren, die Universität aber noch weiter lief, habe ich mich auch einige Male in die Philosophie-Vorlesungen an der Universität Münster geschlichen, um zu sehen, wie es dort zuging.

Doch was wollte man mit der Philosophie anfangen? Diese Frage stellte sich mir damals genau so, wie sie sich heutigen Abiturienten und Studenten stellt.

II.

Im Rückblick muss ich sagen, dass mir die Wahl des Studiums sehr schwer gefallen ist: Ich wusste anfangs gar nicht, was ich studieren sollte. Schließlich fiel die Wahl auf die Fächer Philosophie, katholische Theologie – aus Interesse – und Germanistik – für den Broterwerb; mit der Kombination Germanistik und Philosophie konnte man in den Schuldienst gehen. 1963 schrieb ich mich an der Universität Münster ein, an der ich bis zur ersten Berufung 1986 – von einem Auswärts-Semester 1965 in Tübingen abgesehen – hängen geblieben bin.

In der Philosophie kam ich in die Endphase der Lehrtätigkeit von Joachim Ritter, der damals schon stark mit der Herausgabe des „Historischen Wörterbuchs der Philosophie“ beschäftigt war. Ich habe das letzte Referat in seiner aktiven Zeit gehalten – über Hegels Rechts- und Geschichtsphilosophie natürlich. O. Marquard, K. Gründer und W. Oelmüller waren noch am Seminar; Oelmüller kannte ich bereits vom Gymnasium her.

Die katholische Theologie befand sich unmittelbar nach dem Ende des Zweiten Vaticanums im Aufbruch. In meinem ersten Semester habe ich die gerade neu berufenen Professoren J. B. Metz und J. Ratzinger gehört. Obwohl ich immer auch die Vorlesungen von Ratzinger besuchte, hielt ich mich später stärker an Metz, der sich mit philosophischer und theologischer Hermeneutik befasste und seine politische Theologie entwickelte.

Als die Kommilitonen 1968/69 auf die Straße gingen, um die Gesellschaft nicht nur zu verändern, sondern total umzukrempeln – und das am liebsten in 14 Tagen und ohne von der Funktionsweise der Gesellschaft allzu viel zu verstehen –, habe ich bewusst eine andere Konsequenz gezogen: Zunächst habe ich 3000 Seiten Hegel und Hegel-Literatur gelesen und mich dann für ein zweites Studium entschieden. Dabei war mir die Soziologie, damals Hoffnungsträgerin der „kritischen“ Wissenschaft, methodisch zu dicht an dem, was ich bisher gemacht hatte, und die Rechtswissenschaft erschien mir zu dogmatisch. Ich suchte eine echte Herausforderung hinsichtlich der Methode, und so fiel die Wahl 1971 schließlich auf die Volkswirtschaftslehre. Auch unter dem Eindruck einer kurzfristigen Tätigkeit in der Leibniz-Forschungsstelle in Münster, in der an der großen Akademie-Ausgabe von Leibniz’ Schriften gearbeitet wurde, wollte ich nicht länger nur die Philosophiegeschichte „von Zeus bis Heuß“, wie ein Freund sich auszudrücken pflegte, interpretieren, sondern gesellschaftspolitisch kompetent mitreden und mitphilosophieren.

In der Ökonomie traf ich in Münster auf Erik Boettcher. Er hatte einen Lehrstuhl für Wirtschafts- und Sozialpolitik und Genossenschaftswesen. Genossenschaften waren für ihn Wirtschaftsdemokratien; meine Demokratiekonzeption verdankt sich in großen Teilen der Arbeit im Genossenschaftsinstitut. Methodisch war Boettcher K. R. Popper verpflichtet, dessen „Logik der Forschung“ er als Volkswirt 30 Jahre nach dem Erst-Erscheinen wieder herausgebracht hat. Boettcher war Rationalist im besten Sinne und dabei so liberal, dass er meinen Hegel-Neigungen durchaus etwas abgewinnen konnte. Er hatte die Schriftenreihe „Die Einheit der Gesellschaftswissenschaften“ zusammen mit Hans Albert begründet, die ich heute federführend herausgebe. Hier sind neben den Arbeiten von Popper, Albert und anderen „kritischen Rationalisten“ auch Werke späterr Nobelpreisträger der Ökonomie in Deutsch erschienen, so von Th. Schultz, D.C. North, G.S. Becker und J. M. Buchanan.

III.

Ziel des Ökonomie-Studiums war für mich von Anfang an die konstruktive Integration von Philosophie und Ökonomik. Dass daraus später einmal die „Wirtschaftsethik“ werden sollte, ahnte ich damals nicht; auch halte ich nach wie vor diese Disziplinenbezeichnung nicht für glücklich.

Um die Integration voranzutreiben, musste ich zunächst zum Ökonomen werden: Ich habe mir ca. fünf Jahre lang jedes philosophische Argument zur Lösung wirtschaftspolitischer Fragen verboten, um zu lernen, besser: zu erfahren, wie Ökonomen denken, wie sie ihre Probleme strukturieren, um sie dann methodisch einer Lösung näher zu bringen.

Da ich als Assistent bei Boettcher und später als Professor in Witten-Herdecke und Eichstätt-Ingolstadt, also von 1977-1999, in wirtschaftswissenschaftlichen Fakultäten gearbeitet habe, geriet ich immer mehr in Identitätsprobleme: War ich nun Ökonom oder Philosoph? Gegen Mitte der 90er Jahre habe ich die Formel gefunden: Der Intention nach bin ich Philosoph, der Methode nach Ökonom. Den Hegelianer in mir, der Hegels Kritik an der „Ohnmacht des Sollens“ im Ohr hatte, hat immer gestört, dass die praktische Philosophie sich vielfach in – „gut begründeten“ – Postulaten und Appellen erschöpfte, ohne der Implementationsfrage die nötige Aufmerksamkeit zu widmen. Für den Ökonomen ist demgegenüber klar, dass Moral unter den Bedingungen von Marktwirtschaft und Wettbewerb im Normalbetrieb der Gesellschaft nur dann Bestand haben kann, wenn die Akteure vom moralischen Handeln langfristig individuelle Vorteile erwarten können; dabei versteht die moderne Ökonomik unter „Vorteil“ alles, was die Menschen selbst als Vorteil ansehen, also Einkommen und Vermögen ebenso wie Gesundheit, Muße und ein gelingendes Leben. Zur Zeit arbeite ich an einer Monographie, die den Ertrag des Durchgangs durch die Ökonomik und die „Wirtschaftsethik“ für die praktische Philosophie bzw. Ethik bilanzieren soll.

Noch ein Zweites hat mir der zwischenzeitliche Verzicht auf philosophische Argumente eingebracht: Ich habe – nicht aus Theorien, sondern aus der Erfahrung eigener Arbeit – gelernt, dass Theorien nicht unmittelbar auf „die Wirklichkeit“ referieren, wie ein naiver kritischer Rationalismus meint, sondern auf Probleme. Oft nur marginal verschiedene Problemstellungen ziehen unterschiedliche Theoriegebäude nach sich, ohne dass zwischen ihnen ein Widerspruch bestehen muss. J. Ritter hatte einmal – in einer Nebenbemerkung im Seminar, die für mich wegweisend geworden ist – gesagt, die wichtigste Frage an einen Text sei: Was für ein Problem hat der Autor eigentlich? Um ein Beispiel zu nennen: Wer, verführt durch das Wort „homo“, den Homo oeconomicus für das „Menschenbild“ der Ökonomie hält, hat die Probleme, auf die dieses Konstrukt antwortet, einfach nicht verstanden. Das gilt für Anhänger und Kritiker des Homo oeconomicus in Ökonomik und Philosophie/Theologie gleichermaßen. So bin ich durch eigene Erfahrungen zu einem – gemäßigten – „Konstruktivisten“ geworden und finde ähnlich „konstruktivistische“ Überlegungen auch bei Kant und Hegel, Max Weber und Popper.

IV.

Die Themenschwerpunkte meiner wissenschaftlichen Arbeit und ihre Entwicklung lassen sich an den Monographien illustrieren. Die philosophische Dissertation „F. H. Jacobis Philosophie der Freiheit“ (Freiburg, München 1973) geht auf das Thema Freiheit. Die ökonomische Dissertation „Die Interdependenz von Zielen und Mitteln“ (Tübingen 1980) befasst sich mit der immer wieder neuen Frage nach dem Zusammenspiel positiver und normativer Überlegungen, hier am Beispiel der Wirtschaftspolitik. Die Habilitationsschrift setzt im ersten Begriff diese Überlegungen fort und fokussiert im zweiten auf die politische Variante von Freiheit: Sie trägt den Titel „Rationalität und Demokratie“ (Tübingen 1988). Die – zusammen mit F. Blome-Drees verfasste – „Wirtschafts- und Unternehmensethik“ (Göttingen 1992) ist der neuen Disziplin geschuldet, deren ersten Lehrstuhl in Deutschland an der Universität Eichstätt-Ingolstadt ich 1990 übernahm. Die mit A. Suchanek verfasste „Ökonomik. Eine Einführung“ (Tübingen 2000, 2. Aufl. 2005) versucht, Ökonomen und Nicht-Ökonomen ein Gespür für Problemstellung, Grundbegriffe und grundlegende Zusammenhänge der modernen Ökonomik in weitgehend untechnischer Methode und unter Einschluss der normativen Fragen wie zum Beispiel der Demokratie zu vermitteln. Die geplante Monographie schließlich soll den Ertrag für die philosophische Ethik darlegen.

V.

Ich bin bei meinem Weg durch die zwei Disziplinen allein meinen Interessen gefolgt. Ich habe glücklicherweise immer wieder Förderer gefunden: die Studienstiftung des deutschen Volkes, den Theologen und Freund Ernst Feil, der mir für fast vier Jahre eine Assistentenstelle zur Verfügung stellte und mein Zweitstudium auch auf diese Weise gefördert hat (1971-1975), E. Boettcher, der mich von 1977-1985 als Assistenten hielt, obwohl ich in Philosophie habilitierte, Günter Patzig, der meine externe Habilitation in Göttingen betreut hat, Helmut Hesse, der von Patzig als ökonomischer Zweitbetreuer hinzugezogen wurde, und viele andere mehr. Dennoch war der Weg riskant: Für meine erste Professoren-Stelle musste eine Universität neu gegründet werden, und eine private noch dazu: Witten-Herdecke; für die zweite eine neue Fakultät: die Wirtschaftswissenschaftliche Fakultät Ingolstadt an der Katholischen Universität Eichstätt; und für die Stelle in München musste für die ersten fünf Jahre eine Stiftung her, und selbst dann hat die damalige Hochschulleitung – wohl mangels Interesse von Teilen derselben – bis zur Besetzung noch rund dreieinhalb Jahre gebraucht: Interdisziplinarität ist trotz aller Sonntagsreden im Alltag etablierter Universitäten nur mit größten Schwierigkeiten unterzubringen.

VI.

Wie die zahlreichen Skandalfälle in der Wirtschaft und die vielfältigen öffentlichen Diskurse über Standortverlagerungen von Unternehmen, Entlassungen, Globalisierung und Armut etc. zeigen, haben ethische Fragen der Wirtschaft gegenwärtig Konjunktur. So ist es nicht verwunderlich, dass ich zu Vorträgen und Beratungen eingeladen werde, die über die rein universitäre Tätigkeit hinausgehen. Ich halte dies grundsätzlich für eine Dienstpflicht von Professoren, auch von Philosophie-Professoren, wenn sie die entsprechende Kompetenz haben. Es ist für die Philosophie als akademische Disziplin entscheidend, kompetent an den gesellschaftlichen Diskursen teilzunehmen: Dies ist vielleicht ein Weg, die in regelmäßigen Abständen wiederkehrenden Stellenkürzungsrunden endlich zum Stillstand zu bringen. Ich habe Vorträge in der Wirtschaft gehalten, wobei das Spektrum der Zuhörer von Kolping-Vereinen bis zu Vorständen großer deutscher Unternehmen reicht. Auch zur Politikberatung bin ich hinzugezogen worden, ohne Mitglied in einer Partei zu sein. Ich habe diese Mühen überwiegend aus einem Gefühl der Verpflichtung gegenüber der Gesellschaft auf mich genommen, die mir diese Karriere ermöglicht hat, und ich freue mich auch über die Erfolge auf diesem Gebiet – doch mein bevorzugtes Spielfeld ist das nie geworden: Wirklich zu Hause habe ich mich immer nur im Umgang mit engagierten und klugen Studierenden gefühlt, mit Menschen, die die Gesellschaft künftig voranbringen und dafür mit belastbaren Theoriekonzepten ausgestattet werden müssen.

VII.

Meine aktive Zeit an der Universität neigt sich dem Ende zu. Die Monographie zur praktischen Philosophie bzw. Ethik steht aus. Ich will abschließend versuchen, einige der zentralen Gedanken vorweg in eher thetischer Form und ohne Begründungen zu formulieren.

1. Die Menschen müssen selbst und gemeinsam die Regeln festlegen, nach denen sie miteinander umgehen wollen: Autonomie, Demokratie; grundlegende Werte sind: die Freiheit und Würde jedes Einzelnen und die Solidarität aller Menschen.

2. Philosophie hat sich der Aufgabe zu stellen, diese klassisch abendländischen Werte unter den grundlegend veränderten Strukturen der modernen (Welt-)Gesellschaft zur Geltung zu bringen. Das führt in der Ethik zu kontraintuitiven Handlungsmaximen wie z.B.: Wettbewerb ist solidarischer als Teilen.

3. Da keine Ethik vom Einzelnen verlangen kann, dass er dauerhaft und systematisch gegen seine Interessen handelt, ist die Ethik zweistufig zu entwickeln, als Handlungs- und als Ordnungsethik: Dabei hat die Ordnung dafür zu sorgen, dass moralische Handlungen im Normalfall nicht ausgebeutet, sondern – zumindest langfristig – individuell belohnt werden; andernfalls kann Moral unter Bedingungen des Wettbewerbs nicht stabil bleiben.

Um diese Leitideen argumentativ zu untermauern und zur Tradition der Ethik in Beziehung zu setzen, ist ein erheblicher Theorieumbau in Philosophie und Ökonomik notwendig. Die Vorarbeiten in der Ökonomik sind weit gediehen: vgl. Homann, Suchanek: Ökonomik, a.a.O.; die Umsetzung in die Ethik ist in den Grundzügen klar; ich bin zuversichtlich, dass die Ausführung in absehbarer Zeit gelingt.

VIII.

Ist dieses Programm nun als „ökonomischer Imperialismus“ zu betrachten? Ich glaube nicht. Es geht in meiner Philosophie ganz klassisch um Eudaimonia, Glückseligkeit, um ein gelingendes Leben für alle Einzelnen. Will die Philosophie nicht beim „leeren Sollen“ Hegels stehen bleiben, muss sie sich allerdings mit den Bedingungen befassen, unter denen die Einzelnen dieses Ziel angehen müssen. Praktische Philosophie braucht als integralen Bestandteil eine Theorie der Stabilitätsbedingungen von Moral unter den Bedingungen von Marktwirtschaft und globalem Wettbewerb, und diese kommt ohne Rückgriff auf die ökonomische Methode der individuellen Vorteils-/Nachteils-Kalkulation nicht aus.

Hans-Martin Schönherr-Mann: Mein kurvenreicher Weg zur Philosophie

„Was treibt Sie an?“ fragte mich letzthin ein Kollege. Vor 30 Jahren hätte ich das leicht beantworten können: Die Verdammten dieser Erde! Aber heute? Nein, die sind es nicht mehr, jedenfalls nicht mehr als Volk, Masse oder Klasse. Heute wundere ich mich überhaupt, wie man sich nach der Gemeinschaft sehnen kann. Aber ich gebe zu, ich mag keine Kinder, würde mir nie mehr einen Hund anschaffen, küsse gerne nur meine Freundin, während ich andere Leute im Begrüßungszeremoniell allein aus Pflicht umarme – sicher: der lutheranische Geist ostpreußischer Großeltern.

Was treibt mich also heute an? Warum komme ich auf die Idee, schon seit Jahren meine Vorlesungen an der LMU um ein Programm herum zu gruppieren, das in ein umfängliches Buch über die hermeneutischen Grundlagen der Ethik münden soll? 2010 muss es entweder unter dem Titel „Macht und Moral“ oder „Sein und Fragen“ 50 Jahre nach Hans-Georg Gadamers Wahrheit und Methode erscheinen. Aber wozu? Weshalb schreibe ich im Entwurf folgende Sätze?

„Der Mensch versteht zu viel! Daher verortet sich die Ethik primär in der Sprache. Die Triebfeder der Ethik schuldet sich nämlich dem Nichtverstehen, das dem Verstehen nicht nur seinen Bereich anweist, vielmehr sein Zuviel enttarnt, und zwar just dadurch dass es Fragen stellt, die sich nicht beantworten lassen.“

Versteht man indes nicht immer zu wenig? Oder habe ich nicht genug von meinen beiden wichtigsten akademischen Lehrern Gadamer und Gianni Vattimo verstanden? Wie könnte ich dem widersprechen! Verstehen soll ein sprachlicher Prozess sein, durch den der Mensch seine Welt konstruiert. Nur folgen daraus für Vattimos Pensiero debole keine objektive Realität, sondern viele Welten, zwischen denen man sich nur schwierig zu orientieren vermag. Immer stellen sich mir Fragen, die ich nicht beantworten kann. Nur wenn ich sie stelle, warnen sie mich vor Fehl- und Übergriffen meinerseits wie durch die anderen. Denn – das habe ich vom bedeutendsten Ethiker des 20. Jahrhunderts, Emmanuel Lévinas, gelernt – niemals erreiche ich in meinem Verständnis den anderen. Just deswegen muss man in der Ethik die Andersheit des anderen berücksichtigen: ergo auch das Nichtverstehen.

Was ich in meinen beiden wichtigsten Texten, in der Aphorismensammlung Mosaik des Verstehens (edition fatal 2001) und dem Essay Sein und Fragen (edition question 2003) entwerfe, das will ich bis 2010 vollenden: Die Grundlage des Verstehens im Nichtverstehen weist die Hermeneutik als Ethik auf. So lauten die weiteren Sätze aus besagtem Programm:

„Im Fragen äußert sich ein hermeneutischer Wille zur Macht als Ethik, der dem Verstehen als solchem widerstreitet, somit das Verständnis beschränkt. Das, was sich wirklich sagen lässt, das lässt sich nur fragen; denn das Individuum – oder die gesprochene Sprache, die immer jemand sprechen muss – entzieht sich seinem Verständnis.“

Was treibt mich zu solchen Sätzen? Sicher nicht mehr das große Ideal der Befreiung des Menschen. Vom späten Ludwig Wittgenstein habe ich vielmehr gelernt, dass Sprache keinen Körper, kein Wesen und keine unveränderlichen Strukturen oder feste Regeln hat. Ich gebe zu, das mag eine eigenwillige Wittgensteinauslegung sein.

So höre ich schon die Proteste: Alles falsch verstanden! Auch gut. Kopf einziehen, weiterträumen! Letztlich war mein Vorbild doch immer eher Sartre als Gadamer, wollte ich doch nie Beamter werden, was man mir nun auch erfolgreich nicht gewährte. Dann bleibt es eben beim freien Autor im freien Fluss der Sprache und der Welt.

Allemal muss der einzelne Mensch verstehen, was er hört und liest. Ob nun, weil nach Jacques Lacan ein Subtext alles Sprechen begleitet, der gleichzeitig was anderes sagt als das, was man ausdrücken will; oder weil ich es immer alleine bin, der hier und jetzt nur über beschränkte Verstehensmöglichkeiten verfügt: den Verstehenden plagen immer blinde Flecken. Man kann sich nicht mal selbst verstehen, so Sören Kierkegaard: Das erträgt man nur mit Humor, Wittgensteins Sprachspiel oder Nietzsches Aphorismen – den avanciertesten Stilen, wenn die große Theorie das, was in der Welt passiert, das Ereignis, nicht erfassen kann. Aber warum soll man dann noch Philosophie treiben? Ergeben die folgenden Sätze eine Antwort?

„Das Nichtverstehen entfaltet die Macht, die das Individuum braucht, um sich den Ansprüchen jeder Gruppe wie der politischen Macht nicht unterwerfen zu müssen. Nichtverstehen und Fragen verkörpern sowohl die Macht des Individuums als auch dessen Ethos, sein Ethos der Macht in der Sprache, mit dem es sich dem Allgemeinen verweigert.“

„Was treibt Sie an?“ Das Individuum! Nicht Klasse, nicht Abendland und nicht die Menschheit, sowenig wie deren Zukunft. Gelegentlich darf man aber das eine oder andere davon schon ernst nehmen, nur nicht ohne Unterlass.

Ich selbst habe manchmal mit viel zu großem Engagement dergleichen verfolgt. Als mich mit 16 Jahren die Osterunruhen aus dem kindlichen Schlummer rissen, verfiel ich doch schnell wieder in den dogmatischen: von Marx zu Mao. Mich erschütterten natürlich das Elend der Armen und der Vietnam-Krieg der Reichen. Doch noch mehr ärgerten mich meine fleißigen Eltern, autoritäre Lehrer, die gemütlichen Wohnzimmer mit den Nachkriegsmöbeln. Mit Bertrand Russell befreite ich mich von der Unterordnung unter den bürgerlichen Gott. Mit A.S. Neills antiautoritärer Erziehung ließ ich mich von der Schule verweisen, um mich trotzdem, aber ohne Achtung vor disziplinierenden Noten und bürgerlichen Lerninhalten durch das Abitur zu mogeln. Anstatt arbeiten zu gehen, wollte ich doch lieber ein rotes Studium genießen. Gleichermaßen frönte ich sozialistischen Träumen und einem libertären Individualismus. Letzterer muss wohl geblieben sein: Ob das die richtige Entscheidung war? Warum suchte ich keinen goldenen Mittelweg? Warum begab ich mich nicht in die Arme der Religion? Frieden schließen mit der Gemeinschaft! Dann lieber bei der Alternative ‚Teufel oder Beelzebub‘ den Bub wählen! „Ich kann nicht unsterblich werden in Kompanie mit zwei anderen alleinstehenden Herren und der Reihe nach,“ bemerkt Kierkegaard, der als erster die Ethik als autonome Lebensgestaltung des Individuums aus der Orientierung an Allgemeinheit und Gemeinschaft befreite.

In den westlichen Gesellschaften beschleunigen sich heute die schon seit längerem stattfindenden Individualisierungsprozesse. Man heiratet einfach nicht mehr, weil es sich gehört, oder eher, weil die Ehe ein Sakrament ist. Gerade dass die Hochzeit noch Romantisches ausstrahlt; trotzdem vergesse man dabei den Ehevertrag nicht. Ich selbst lebte lange in Wohngemeinschaften und bis heute mit meinen verschiedenen Freundinnen nie zusammen und häufig in offenen Beziehungen, die andere sexuelle Kontakte nicht ausschlossen. Ja, wie bei Sartre? Und längst tun das viele, ist es nichts Besonderes mehr!

Indes: „Nur ein Zuviel des Individuums kann es nicht geben; denn es bleibt ja immer eines. Nicht der Individualismus hat in die Kriege des 20. Jahrhunderts geführt – wiewohl er letztlich daran beteiligt war, eignet ihm natürlich manch Scheinheiliges –, sondern die Gemeinschaften, was aber schon für den Peloponnesischen Krieg oder die Kreuzzüge gilt. So kommt es darauf an, die Macht in eine Form zu gießen, die dem Individuum nützt, was auch deren Begrenzung impliziert.“

Natürlich verweigerte ich den Wehrdienst. Es ist ein wesentlicher Unterschied, ob man zum Militär gezwungen wird oder nicht! Es ist ein entscheidender Unterschied, ob man seine Sexualität ausleben darf, dazu verhüten und abtreiben, oder ob man höchstens zum Preis seiner selbst die biologische Kette vermeiden kann, wie es heute vielen Musliminnen ergeht. Ein Pazifist war ich sicherlich nie. Aber ich hätte mich nicht in die autoritären Strukturen einer Armee pressen lassen. Ich würde meine Individualität nicht opfern, um sie angeblich zu retten, sollte man nach intelligenteren Lösungen suchen. Wer mag, darf in eine Berufsarmee eintreten, wenn man nicht andere dazu zwingt:

„Das Individuum kann sich nicht für andere, nur für sich selbst zum Maßstab erheben. Das Individuum lebt dabei natürlich nicht alleine, sondern immer zusammen mit anderen Individuen. Doch niemand hat einen berechtigten Anspruch, in einer Welt zu leben, in der alle dasselbe denken.“

Man muss das wohl mit Leo Strauss ‚political hedonism‘ nennen, der seit Hobbes am Untergang des gemeinschaftsorientierten Abendlandes arbeiten soll. Für mich heißt Hedonismus dagegen, dass man keine übergeordneten Maßstäbe mehr hat, dass man sich auch für solche, die so aussehen, selber entscheiden muss, und diese damit unvermeidlich relativiert. So darf man heute wohl von einer großen politischen, sozialen und philosophischen Auseinandersetzung sprechen: zwischen den Vertretern der Ordnung, der alten Weltbilder, Ideologien und Religionen und andererseits den liberalen Denkern des Chaos, des Ereignisses, die ob der Sachlage, dass dem Menschen Einsicht in einen kosmologischen oder ganzheitlichen Zusammenhang verwehrt ist, nicht mehr versuchen, einen solchen künstlich zu konstruieren, die sich vielmehr mit der beschränkten Reichweite ihres Wissen bescheiden.

Solches Denken, wie ich es in meinem Essay Politischer Liberalismus in der Postmoderne (Wilhelm Fink 2000) skizzierte, mag elitäre Züge annehmen, weil niemals alle dergleichen ausnützen können oder wollen, konzeptionell kann es sich jedoch nicht auf wenige beschränken. Der Anspruch auf Mündigkeit erreicht alle Menschen, wenn ich mit ihnen so umgehe, dass sie frei und für sich selbst verantwortlich sind. Sartre – das habe ich in meinem Essay Sartre – Philosophie als Lebensform (C.H. Beck 2005) erläutert – hat nach Max Weber die Verantwortung auf alle Menschen übertragen und damit diese originäre Form der Ethik des 20. Jahrhunderts beschleunigt:

„Insofern ergibt sich aus dem Nichtverstehen eine nichtelitaristische Ethik, die auf jeden Autoritarismus verzichtet … Die Ethik entbirgt sich als Macht, indem sie das Individuum entfaltet, was nur funktioniert, wenn allen solche Entfaltungsmöglichkeiten offen stehen.“

Sicher schließe ich hier an meine neomarxistische Vergangenheit aus den siebziger Jahren an. Während meines Studiums in Düsseldorf und in Erlangen las ich vor allem Theodor Adorno und Heinrich Heine. Bis heute sind mir sozialdemokratische und grüne Politiker einfach sympathischer als liberale oder konservative. Nichtverstehen weist zum Egalitarismus: Jeder andere ist anders. Aristokratischem dagegen begegnet man in der Boulevardpresse, geistig-moralischen Wendern im Puff.

Wenn man sich auf einem trudelnden Himmelskörper in einem abseitigen Winkel der Sternenwelt wiederfindet, auf Erdplatten, die auf Magmaseen schwimmen, wenn sich anzeigt, dass nichts auf dieser Welt stabil oder dauerhaft ist, schon gar nicht das Klima, dann mag man sich ja vielleicht gelegentlich in die Kindheit zurückwünschen, als behütende Eltern romantischen Unsinn über die Welt erzählten, vom Christkind, vom Osterhasen, vom lieben Gott. Aber nur weil man sich etwas wünscht, tritt das nicht ein – man denke an den Lottogewinn: Ich habe noch nie Lotto gespielt, sowenig wie ich mich für Fußball interessiere oder gerne etwas glaube. Alle diese großen Probleme gehen einen nicht unbedingt etwas an: Man muss sich nicht für Engel interessieren; nur für gelbe, wenn man alte Autos fährt. Deshalb miete ich heute lieber.

Ende der siebziger Jahre trieb ich von den Illusionen des Neomarxismus in Visionen des ökologischen Denkens. Vor Ende meiner Doktorarbeit über Kants und Hegels praktische Philosophie entwickelte ich einen ersten Entwurf, um die ökologische Herausforderung auf den philosophischen Begriff zu bringen.

Immer noch weigerte ich mich, einen bürgerlichen Beruf zu ergreifen, richtete mich lieber mit einem Volkshochschulkurs in der Nürnberger Alternativszene ein und begann das Schreiben über die Zerstörung der inneren wie der äußeren Natur. Vielleicht verdankt die Welt meine bis heute ca. 400 Publikationen nur jenem Zweitgutachter. Mit einer Summa hat man Kompetenz bewiesen und kann Geld verdienen gehen. Eine Rite treibt, noch dazu, wenn einen Sartresche Arroganz beseelt.

Meinem Düsseldorfer Lehrer Rudolf Heinz verdanke ich den Hinweis, dass Rationalisierungskonzepte im Anschluss an Max Weber und Jürgen Habermas doch eher antiquiert klingen, dass ich mal nach Frankreich schauen sollte, wobei mir zunächst nur Sartre einfiel. Doch schnell faszinierte mich die postmoderne Philosophie. So lernte ich die Orientierungslosigkeit des Individuums kennen, die sicher meine eigene bleibt. Wenn Gott tot ist, wenn es keine gemeinsamen obersten Werte mehr gibt – und unter Globalisierungsbedingungen wie in der EU wird das immer evidenter – dann sieht sich der einzelne einer übermenschlichen Herausforderung gegenüber, die bereits Nietzsche erkannte: Er muss trotz seiner Zerstreutheit sein Leben selbst gestalten und kann auf niemanden mehr die Verantwortung dafür abwälzen, eine Einsicht, die mich in jungen Jahren Sartre lehrte, der mich in die Philosophie zog und den ich erst in den letzten Jahren wieder als aktuell entdeckte.

So wurde ich ein seltsamer Ökologe, der einen positiven Naturbegriff ablehnte und statt dessen im Anschluss an Adorno und Heidegger über Negative Ökologie schrieb: Ökologie sagt, was man von Natur nicht weiß. Mein sicher fundiertestes Manuskript liegt seither in der Schublade und wird nicht mehr veröffentlicht werden, da ich seinen Pathos und die drängende Sorge um zerstörte Natur nicht mehr teile. Es war meine Habil-Schrift, es sollte sie werden. Doch die schlechte Promotionsnote erregte in der Fakultät jahrelangen Widerstand. Um diesen auszuhebeln, reichte ich einen anderen Text über Ethik ein, der biederer klang, der mich aber von der ökologischen zur postmodernen Ethik abbrachte.

Diese habe ich heute längst in eine hedonistische transformiert. Nach Auschwitz weiß man, dass man auf dem Vulkan lebt, auf dem das Individuum tanzen muss, natürlich nicht allein, sondern immer mit anderen, nicht unter den Blicken eines gestrengen Vaters, sondern nach Sigmund Freuds Vatermord, der Familie, Volk und Vaterland auflässt.

„Die Norm, dass sich Auschwitz nicht wiederholen dürfe, ist genau deshalb richtig, weil sie sich nicht realisieren lässt und weil sie der Lust des Augenblicks am schärfsten widerstreitet. Würde man aber diesen Imperativ als eine Art Grundprinzip verstehen, operierte man ethisch letztlich mit Carl Schmitts Ausnahmezustand. Beugte man sich ihm, verliehe man den Schlächtern eine ewige Macht über das Denken. Man kann nicht gegen Auschwitz denken, wenn man in seinem Bann denkt.“

Zu einem solchen Tanz auf dem Vulkan braucht man natürlich jede Menge Rotwein und andere Drogen, wobei ich gestehen muss, mich an harte nie herangewagt zu haben. Dass sich hier die Konfliktlinie zwischen einer hedonistischen Ethik und allem gemeinschaftsdominierten Denken eröffnet, das sieht man natürlich an den Kampagnen gegen das Rauchen. Sartre hat unablässig geraucht, Hannah Arendt auch. Vielleicht beschäftige ich mich momentan mit diesen Denkern, weil sie sich in jeder Hinsicht den Üblichkeiten, dem Biederen und Braven entzogen, beide aber das Leben feierten. Wahrscheinlich ist das mit Norbert Bolz jedoch längst im Normalen aufgegangen; wenn nicht alle, so tun das heute viele. Es wird sich nicht vermeiden lassen, was mir mein Philosophen- und Dichterfreund Reinhard Knodt vor vielen Jahren sagte: Wenn einer von uns beiden plötzlich stirbt, bewundern die Verwandten die Bibliothek und bemerken dazu: „Er war ein richtiger kleiner Gelehrter.“

Ram Adhar Mall (geb. 1937 in Indien) promovierte 1963 in Köln und habilitierte sich 1981 an der Universität Trier. Von 1998 bis 2005 lehrte er an der LMU München Philosophie und Religionswissenschaft. Seit 2016 ist Mall Seniorprofessor am Lehrstuhl für Religionswissenschaft der Universität Jena.

R. A. Mall ist seit 1991 Gründungspräsident der internationalen Gesellschaft für interkulturelle Philosophie (GIP) und Mitherausgeber der Reihe: Studien zur interkulturellen Philosophie (Rodopi, Amsterdam).

Ram Adhar Mall: Philosophische Lehr- und Wanderjahre zwischen Asien und Europa

Studium, Werdegang und Interessensgebiete

Gerne komme ich der Einladung des „Widerspruch“ nach, das eigene philosophische Anliegen vorzustellen, obwohl ich mir des zwiespältigen Verhältnisses einer Selbsthermeneutik bewusst bin.

Seit 1998 bin ich Lehrbeauftragter der Universität München und halte Lehrveranstaltungen hauptsächlich auf dem Gebiet der interkulturellen Philosophie und Hermeneutik. Während meines Philosophiestudiums an der heimatlichen Universität Kalkutta beschäftigte ich mich besonders mit den Werken von Hume, Kant, James und Husserl. Durch meine Lehrer R. B. Das, den bekannten Kantianer, und den weltbekannten Phänomenologen J. N. Mohanty wurde ich in die Grundgedanken Kants und Husserls eingeführt.

Nach dem Abschluss meines Magisterstudiums in Kalkutta kam ich anfangs der 60er Jahre nach Deutschland, um die deutsche Sprache zu lernen mit dem weiteren Ziel der Forschung und Promotion. An der Universität Göttingen waren meine Lehrer u.a. J. König, H. Plessner, Prof. Wein und E. Waldschmidt. In die philosophische Anthropologie wurde ich von Plessner eingeführt, und dieser Einfluss ist für meine weiteren Forschungen von zentraler Bedeutung geblieben. 1962 wechselte ich nach Köln, wo ich dann 1963 mit einer Dissertation über die philosophische Anthropologie Humes abschloss. Die beiden Gutachter meiner Arbeit waren Ludwig Landgrebe und Paul Wilpert. Es war Landgrebe, von dem ich das Handwerkliche der phänomenologischen Methode lernte, die für meine Lehre und Forschung im intra- und interkulturellen Bereich von unschätzbarer Bedeutung ist.

Anfang 1964 kehrte ich nach Indien zurück und lehrte an der Universität Jadavpur in Kalkutta Philosophie bis 1967. Auf Einladung von Landgrebe kam ich erneut nach Köln, um bei ihm am Husserl-Archiv eine größere Forschungsarbeit in Angriff zu nehmen zum Thema: Erfahrung und Vernunft – Hume, Kant, James und Husserl. Ursprünglich auf Deutsch verfasst, erschienen die Ergebnisse in zwei Bänden in englischer Sprache mit den Titeln: Experience and Reason. The Phenomenology of Husserl in its Relation to Hume’s Philosophy (1973) und Naturalism and Criticism (1975). 1981 habilitierte ich an der Universität Trier über das Thema Der operative Begriff des Geistes – Locke, Berkeley, Hume.

Lange Jahre lehrte ich Philosophie am Studienkolleg der Universität Köln und an der Universität Trier, über zehn Jahre als außerplanmäßiger Professor. Später, umhabilitiert, setzte ich meine Lehrtätigkeit an den Universitäten Wuppertal und Bremen fort. Als weitere Lehrtätigkeiten sind die an den Universitäten Heidelberg, Wien und Bombay zu nennen.

Aus meinem Seminar privatissime, das ich mit ca. 10 Teilnehmern über 25 Jahre über philosophische, kulturelle und religiöse Themen im Weltkontext hielt, ist der heutige internationale, unter dem Namen „Gesellschaft für Interkulturelle Philosophie“ bekannte Verein hervorgegangen. Das zentrale Anliegen dieser Gesellschaft ist ein interkulturelles Philosophieren, das unterschiedliche philosophische, kulturelle und auch religiöse Traditionen ins Gespräch bringt. Dies hat zur Folge, dass wir in Lehre und Forschung Philosophen und philosophische Themen interkulturell lesen, erforschen und lehren lernen. Ich bin der festen Überzeugung, dass eine solche interkulturelle Orientierung die Universalität der philosophischen Reflexion mit den spezifisch kulturellen Eigenarten der konkreten philosophischen Traditionen der Welt verbindet. Ein Philosoph als Philosoph ist kein deutscher, chinesischer oder indischer; denn dies würde bedeuten, solchen Adjektiven einen unbegründet universalistischen Zug zuzuschreiben, und führte zu einem ‚provinzialistischen Universalismus‘, da eine konkrete Gestalt der Philosophie mit dem Anspruch aufträte, die einzige zu sein. Auf die mir oft gestellte Frage: ob ich „europäisch“ oder „indisch“ philosophiere, möchte ich daher im Geist interkultureller Orientierung antworten, dass ich ein Insider wie Outsider beider Traditionen bin. Freilich ist ein solches Philosophieren zwischen zwei Traditionen möglich; aber es stellt eine tief beunruhigende Erfahrung dar. Sein großer Vorteil ist jedoch die gegenseitige Warnung, keine der philosophischen Tradition absolut zu setzen. Philosophie ist qua Philosophie orthaft ortlos; und es war eine historische Kontingenz, dass das Adjektiv „europäisch“ sich universalisiert hat. Nicht zu Unrecht hat Hannah Arendt in einem Brief an Karl Jaspers eine ‚Deprovinzialisierung der westlichen Philosophie‘ gefordert.

Meine Forschungs- und Interessensgebiete sind in der europäischen Philosophie insbesondere der klassische Empirismus, die Phänomenologie, Anthropologie und die Hermeneutik. In der indischen Philosophie gilt mein besonderes Interesse dem Buddhismus, vor allem dem altindischen Philosophen Nagarjuna. Auf dem Gebiete der Komparatistik sind es die Bereiche der interkulturellen und vergleichenden Philosophie sowie der vergleichenden Religionswissenschaft. Meinen Forschungen liegt dabei die interkulturelle Überzeugung zugrunde, dass die Eine philosophia perennis niemandes Besitz allein ist. In diesem Sinne beschäftige ich mich zur Zeit mit Themen der Erkenntnistheorie und Logik, der Ethik, Moral und Ästhetik sowie den Menschenrechten aus interkultureller Perspektive. Da die Philosophie qua Philosophie eigentlich anthropologisch verankert ist, gibt es, trotz der kulturbedingten Besonderheiten, Überlappungen zwischen den wissenschaftlichen Betätigungen der Menschen. Im Bereich der Kommunikation, ob theoretisch oder praktisch, geht meine Forschungsintention von der Überzeugung aus, dass es einen Primat der Kommunikation vor dem Konsens gibt, auch wenn die regulative Idee des Konsenses ihre volle Berechtigung besitzt. Dieser Primat befähigt uns, den Dissens ernst zu nehmen und ihn nicht bloß reduktiv zu behandeln. Eine solche Sichtweise erzeugt die Kompromissbereitschaft, die wiederum Kommunikation ermöglicht. Es geht um eine Verzichtleistung auf den Absolutheitsanspruch; denn die absolute Wahrheit (wenn es sie geben sollte) darf nicht verwechselt werden mit der Absolutheit des menschlichen Anspruchs auf sie.

Zur Konzeption einer analogischen interkulturellen Hermeneutik

Das heutige Angesprochensein der Kulturen, Philosophien, Religionen und politischen Weltanschauungen ist von ganz anderer Qualität als das vormalige. Dieses erneute Angesprochensein Asiens, Afrikas und Lateinamerikas durch Europa und Europas durch Asien, Afrika und Lateinamerika ist gekennzeichnet durch eine konkrete Situation, in der die nicht-europäischen Kontinente mit ihren je eigenen Stimmen am Gespräch beteiligt sind.

Dieses Gespräch ist begleitet von einer vierdimensionalen hermeneutischen Dialektik. Erstens geht es um ein Selbstverständnis Europas durch Europa, das sich, trotz aller inneren Unstimmigkeiten und zum größten Teil unter dem Einfluss außerphilosophischer Faktoren, den Nichteuropäern als etwas Einheitliches präsentiert. Zweitens gibt es das europäische Verstehen der nicht-europäischen Kulturen, Religionen und Philosophien, wie dies die institutionalisierten Fächer der Orientalistik und Ethnologie belegen. Drittens sind da die nicht-europäischen Kulturkreise, die ihr Selbstverständnis heute auch selbst vortragen und dies nicht mehr anderen überlassen. Und viertens gibt es das Verstehen Europas durch die außereuropäischen Kulturen. In dieser Situation stellt sich die Frage: Wer versteht wen, wie und warum am besten? Es mag Europa überraschen, dass es heute interpretierbar geworden ist.

So verlangt diese faktische hermeneutische Situation nach einer Philosophie der Hermeneutik, die offen genug ist, um die Traditionsgebundenheit, auch des eigenen Standpunkts, einzusehen. Eine solche interkulturell orientierte Philosophie muss die Forderung nach einer Theorie erfüllen, die weder die Welt, mit der wir uns auseinandersetzen, noch die Begriffe, Methoden, Auffassungen und Systeme, die wir dazu entwickeln, als historisch unveränderliche, apriorische Größen darstellt. Denn wer die Wahrheit durch die eigene Tradition und die eigene Tradition durch die Wahrheit exklusiv definiert, der macht sich nicht nur der petitio principii schuldig, der gefährdet eine interkulturelle Verständigung. Nach diesem Modell ist Verstehen stets mit irgendeiner Form von Gewalt verbunden.

Das Motto einer analogischen interkulturellen Hermeneutik, wie ich sie vertrete, lautet daher: Der Wille zu verstehen und verstanden zu werden gehören zusammen. Sie stellen die zwei Seiten derselben hermeneutischen Münze dar. Wo alles nur dem Wunsch verstanden zu werden untergeordnet ist, da wird das Andere in seinem Eigenrecht gar erst nicht wahr- und ernstgenommen. So studierten die Missionare und manche Ethnologen mit viel Mühe fremde Sprachen wie Chinesisch oder Sanskrit nicht so sehr, um die Fremden zu verstehen, sondern vor allem, um von ihnen verstanden zu werden. Zwar ist im Verstehen des anderen der hermeneutische Zirkel nicht ganz vermeidbar; er darf aber nicht dogmatisiert werden, als sei man nur noch dessen Gefangener.

Von den drei folgenden hermeneutischen Modellen bejaht die interkulturelle Philosophie das dritte. Das erste, das Identitätsmodell erhebt das Selbstverstehen einer Kultur, Philosophie oder Religion zu einem exklusiven Paradigma und verleiht so der sonst richtigen phänomenologischen Einsicht einen zu engen Sinn: Das Unbekannte kann nur im Modus des Bekannten verstanden werden. Diese Hermeneutik lässt sich von der identitätsphilosophisch orientierten Fiktion einer totalen Kommensurabilität leiten. In angewandter Form besagt sie: Nur ein Buddhist kann einen Buddhisten, nur ein Christ einen Christen, nur ein Platoniker einen Platoniker verstehen. Da es aber „den“ Platoniker nicht gibt, führt diese Hermeneutik sich selbst ad absurdum. Das zweite Modell, das der totalen Differenz verabsolutiert die Unterschiede und hängt der Fiktion einer völligen Inkommensurabilität an. Während die Fiktion der totalen Kommensurabilität das interkulturelle Verstehen zu einer Farce werden lässt, macht die Fiktion der völligen Inkommensurabilität das gegenseitige Verstehen unmöglich. Die „analogische Hermeneutik“ hingegen, für die interkulturelle Philosophie plädiert, reduziert nicht und vermeidet die beiden beschriebenen Fiktionen. Sie geht von den aus vielerlei Gründen vorhandenen Überlappungen aus, die Kommunikation und Übersetzung erst ermöglichen. Diese Überlappungen können vom Biologisch-Anthropologischen bis hin zum Politischen reichen. Sie können und werden nicht befohlen; sie finden statt, widerfahren uns.

Nach diesem hermeneutischen Modell wird die Andersheit des anderen erreicht, ohne sie zu reduzieren oder zu vernachlässigen. Die starke Identitätstendenz der Moderne und die ebenso starke Differenzthese der Postmoderne verlieren so ihre Stachel. Nur Überlappungen lassen Auslegungen zu. Die Überlappungen entstehen, sie sind nicht autonom. Sie sind in das Leben eingebettet und hängen von Begründungszusammenhängen, Methoden, Erkenntnissen, Werten, Interessen und Interpretationen ab. Jenseits aller Ontologisierung stellen die Überlappungen die auf dem Boden der Empirie zu erreichenden und zu begründenden Gemeinsamkeiten dar. Die analogische Hermeneutik vertritt ferner die Ansicht, dass man auch das versteht und verstehen kann, was man selbst nicht ist, sein kann oder sein will. Das Verstehen im Geiste der analogischen Hermeneutik pocht nicht auf ein Verstehen im Sinne des Einleuchtens und Überzeugens; es vollzieht ein Verstehen auch im Sinne des Sich-zurücknehmen-Könnens. Sie erlaubt uns auch, das zu verstehen, was wir nicht unbedingt vorher konstituiert haben müssen. Allen Intentionen des Verstehens geht das analogisch Andere als das zu Verstehende voraus und ist und bleibt nicht restlos konstituierbar. Nur einem Gott ist es möglich, nach seinem eigenen Bilde zu schaffen.

Globalisierung …

Befreit man sich von Kurzatmigkeit und Enge einer bloß gegenwärtigen Betrachtung und stellt die Globalisierung in eine umfassende Geschichte der Menschheit, so kann man Globalisierungsphänomene als Trends bezeichnen, die es seit Menschengedenken gegeben hat. Einige solcher Phänomene etwa waren:

Die Globalisierung der indischen Erfindung der Null und des Dezimalsystems, die ihren Weg über Persien, Arabien nach Europa nahm. Unsere heutige weltumfassende Zahlschrift ist ein weiterer Beleg der Globalisierung einer indischen Erfindung. Das Schachspiel, das in Indien entstand, ist heute ein Welteigentum.

Die chinesische und indische Entdeckung der Teepflanze und die Gewohnheit des Teetrinkens, die sich in allen Ländern ausgebreitet haben, ist ein weiteres Beispiele der Globalisierung. Ein wenig plakativ ausgedrückt besitzen „Teeisierung“ und „McDonaldisierung“ doch eine gewisse ‚Familienähnlichkeit‘, freilich mit dem gewaltigen Unterschied in ihrer Wirksamkeit.

Die chinesische Entdeckung des Schießpulvers, des Papiers, der Druckkunst und des Kompasses hat sich kontinuierlich weiter entwickelt und ausgebreitet bis zu den heutigen Waffensystemen. Adorno sieht zu Recht eine Kontinuität von der Steinschleuder zur Megabombe.

Dazu gehören auch ideologisch motivierte und vom Wunschdenken geleitete Vorstellungen, die auf eine Globalisierung hofften oder noch hoffen, wie der Weltbuddhismus, der Weltislam, der Weltkommunismus oder auch der Weltfrieden.

Obgleich also die Tendenz zur Globalisierung uralt ist, zeichnet sich die heutige moderne Globalisierung durch Merkmale aus, die es in diesem Sinne und in diesem Ausmaß bisher nicht gegeben hat. Diese Merkmale sind großartig – sowohl im Guten als auch im Schlechten. So ist die Menschenrechtsdiskussion im globalen Maßstab angestoßen worden; leider hat sich seither auch die Armut vermehrt oder die Drogenszene globalisiert. Dabei erscheint mir die Globalisierung nicht per se von Nachteil oder von Übel; sie enthält vielversprechende Möglichkeiten und beängstigende Gefahren. Es gilt daher, zwischen Euphorie und Angst die goldene Mitte zu suchen.

Die heutige Globalisierung ist – im Unterschied zu den früheren Trends – ein Kind der westlichen Moderne; und diese ist ein Kind der Technologie und Industrialisierung im Gefolge der angewandten Naturwissenschaften. Sie ist heute zur Form einer weltumfassenden Interdependenz durch den weltweiten Kapitalmarkt geworden. Auch wenn sie daher in erster Linie durch die kapitalistisch-marktwirtschaftliche Vernetzung gekennzeichnet ist, so umfasst sie doch weit mehr. Sie kann nicht nur durch die Merkmale der weltweiten Verbreitung und Intensivierung ökonomischer Bedingungen definiert werden, sondern enthält soziale, technologische, kulturelle und auch medizinische Faktoren.

Wollen wir all diesen neuen und großen Herausforderungen begegnen, dann muss die zentrale Frage beantwortet werden: Wem ist der Primat einzuräumen, dem Weltmarkt oder der Politik? Heute scheint das eigentliche Subjekt der Globalisierung eher anonym und wir Menschen beinahe Handlanger dieser Anonymität geworden zu sein. Im Vergleich zu den früheren Globalisierungsformen beruht die moderne Globalisierung nicht mehr auf reisenden Händlern; sie ist aber auch nicht bloß kolonialistisch und imperialistisch, sondern eher verführerisch und manipulativ, weil sie die Anlagen und Schwächen der menschlichen Natur anspricht und so vor jedem kritischen Nachdenken zu wirken beginnt. Und so wie sie wirkt, fragt man sich überall besorgt, ob die heutige Globalisierung überhaupt verantwortet werden kann. Wieviel an Globalisierung ist zu verkraften? Und wie ist eine Globalisierung mit menschlichem Antlitz möglich?

Die heutige Globalisierung muss daher auch als eine politische und ethische Kategorie aufgefasst werden. Dies belegen die weltweiten Diskussionen um die Menschenrechte und die Verpflichtung, sie zu verteidigen, bei aller unterschiedlichen Auffassung und selektiven Wahrnehmung. – Eine einigermaßen befriedigende Antwort auf die Frage nach einem umfassenden und der Globalität angemessenen Menschenbild, nach einer „holistischen Identität“ der Person, muss neben der wirtschaftlichen Rationalität, der Vernunft und dem Verstand auch diejenigen Faktoren menschlicher Existenz in Betracht ziehen, die Namen wie die Sehnsucht nach Frieden, Solidarität, Harmonie, Muße, Freundschaft, Wohlwollen, Opferbereitschaft tragen. Die neo-liberale marktwirtschaftliche Rationalität heutiger Globalisierung teilt jedoch die Person, das Individuum, indem sie die Aspekte des Profits und des Konsums auf Kosten der Werte betont, so dass nicht der ganze Mensch sich einzubringen vermag. Diese vernachlässigten Werte aber melden sich in den Formen der Unruhe, Unzufriedenheit und Leere, der Gewissensbisse und Lücken zu Wort und verlangen ihr Recht.

Um das bedrohte Ethische zu retten und ihm wieder zur Wirkung zu verhelfen, brauchen wir, neben all den rechtlichen und institutionellen, auch eine grundsätzliche Bewusstseinsveränderung. Dieser entsprechend hat Mahatma Gandhi die „sieben Todsünden“ aufgelistet, die die moderne Menschheit bedrängen und belasten:

1. ein Reichtum ohne Arbeit
2. ein Genuss ohne Gewissen
3. ein Wissen ohne Charakter
4. ein Geschäft ohne Moral
5. eine Wissenschaft ohne Menschlichkeit
6. eine Religion ohne Opfer
7. eine Politik ohne Prinzipien.

Das Bewusstsein über diese sieben Todsünden könnte einen Weg weisen, der die Gefahren und Nachteile der heutigen Globalisierung minimiert. Sie lesen sich wie das Pendant zu einer negativen Theologie für die Gesellschaftswissenschaften. Gandhi nimmt hier die Perspektive eines humanistischen Sozialisten ein, der die Klasse der Besitzenden immer nur als Treuhänder des Kapitals gesehen hat und der aus ethisch-moralischen und religiösen Gründen in die Politik gegangen ist. Eine solche innere Veränderung, eine Änderung der Gesinnung, erscheint mir für eine humane Veränderung der äußeren und gesellschaftlichen Verhältnisse unabdingbar.

… und Interkulturalität

Mein Anliegen, die Förderung der interkulturellen Verständigung, dient dem Zweck, mit den Herausforderungen heutiger Globalisierung möglichst human und gerecht fertig zu werden. Dazu möchte ich abschließend vorstellen, was Interkulturalität ist, und welche Einstellungen sie fordert.

Interkulturalität ist erstens der Name einer geistig-philosophischen Einstellung, die alle kulturellen Prägungen wie ein Schatten begleitet und verhindert, dass diese sich absolut setzen. Sie verfährt methodisch zweitens so, dass sie kein Begriffssystem unnötig privilegiert und auf begriffliche Konkordanz aus ist. So leistet sie einen wesentlichen Beitrag zu einem befreienden Diskurs. Es ist daher verfehlt zu meinen, eine solche interkulturelle Einstellung dekonstruiere die Begriffe der Wahrheit, der Kultur, Religion und Philosophie. Sie verdeutlicht vielmehr sowohl den extrem relativistischen als auch verabsolutierenden Gebrauch, der von diesen Begriffen gemacht worden ist und noch immer gemacht wird.

Interkulturalität indiziert demnach drittens einen Konflikt, verbunden mit einem Anspruch. Einen Konflikt, weil die lange vernachlässigten philosophischen Kulturen, die aus Ignoranz, Arroganz oder auch außertheoretischer Faktoren wegen missverstanden und unterdrückt wurden, im heutigen Weltkontext der Kulturen und Philosophien ihre Gleichberechtigung einklagen; einen Anspruch, weil die nicht-europäischen Philosophien und Kulturen mit ihren je eigenen Fragestellungen Lösungsansätze anbieten wollen. So stellt Interkulturalität viertens auch einen Emanzipationsprozess dar, der allerdings nicht im Sinne des bloß innereuropäischen Zeitalters der Aufklärung zu verstehen ist, sondern als Emanzipation des nicht- und außereuropäischen Denkens von seinen Jahrtausende alten, in Europa entstandenen einseitigen Bildern.

Interkulturalität ist fünftens die Einsicht, die Kulturgeschichte von Grund auf neu konzipieren und gestalten zu müssen. Denn die Universalität der kulturellen Rationalität zeigt sich in verschiedenen philosophischen Traditionen, die sie jedoch zugleich transzendiert. Sechstens geht es bei der Interkulturalität um die Konzeption einer Philosophie, die das eine Omnipräsente der philosophia perennis in den vielen Rassen, Kulturen und Sprachen hörbar macht. Sie wehrt sich gegen die mächtige Tendenz einiger Philosophien, Kulturen, Religionen und politischen Weltanschauungen, sich zu globalisieren. Nach ihr darf sich die Einförmigkeit der Hardware der europäischen technologischen Formation nicht die gesunde Vielfalt der Software der Kulturen einverleiben. Eine ‚Verwestlichung’ ist nicht ohne weiteres ‘Europäisierung’.

Interkulturalität plädiert daher siebtens für Einheit ohne Einheitlichkeit. Die Transkulturalität des naturwissenschaftlichen und technologischen Begriffsapparats darf nicht mit dem Geist der Interkulturalität verwechselt werden. Schließlich gehört es achtens zum Wesen der Interkulturalität, die Einsicht in die erkenntnistheoretische, methodologische, metaphysische, ethisch-moralische, politische und religiöse Bescheidenheit des je eigenen Zugangs zum regulativen Einen mit seinen vielen Namen zu kultivieren.

Auf solche Weise versuche ich im Rahmen meiner Lehre und Forschung, die Philosophien, Kulturen und Religionen interkulturell zu lesen, zu deuten und zu lehren. Mircea Eliade sprach von einer „zweiten missglückten Renaissance“, womit er die Entdeckung des asiatischen Geistes (der Sanskrit-Sprache, des Buddhismus und der Upanishaden) im 18. und 19. Jahrhundert meinte. Den Hauptgrund für diesen Fehlschlag sah Eliade zu Recht darin, dass diese Entdeckung – im Gegensatz zur ersten Renaissance – von den Fachphilosophen, Theologen und Historikern nicht ernst genommen wurde. Sollten wir heute an der Schwelle einer „dritten Renaissance“ stehen, so sind alle Fachleute verpflichtet, dieser zum Erfolg zu verhelfen. Ich plädiere deshalb dafür, dass beispielsweise indische Philosophie, ihre Logik, Erkenntnistheorie, Metaphysik und Ästhetik, von den Fachphilosophen als Philosophie kritisch thematisiert wird und nicht nur den Indologen überlassen bleibt. Neben der Sprachkompetenz, ob in der Originalsprache oder in der Übersetzung, erscheint mir die Fachkompetenz als hinreichende Bedingung für ein solches gegenseitiges Thematisieren. Mit dem Indologen und Philosophen der Universität Marburg, Jayandra Soni, habe ich soeben ein Buchmanuskript fertiggestellt mit dem Titel: „Kleines Lexikon der indischen Philosophie“. Ferner arbeite ich zur Zeit an einem Buchprojekt zum Thema: Philosophie – Ein Denk- und Lebensweg. Als Präsident der „Internationalen Gesellschaft für interkulturelle Philosophie“ bin ich seit Jahren an der Planung und Durchführung der Kongresse beteiligt, deren letzter im Oktober 2002 in München in Zusammenarbeit mit dem Department für Philosophie stattfand. Sein Thema war: Sprachen der Philosophie – Eine interkulturelle Perspektive. Den nächsten internationalen Kongress unserer Gesellschaft haben wir für das Jahr 2004 an der Universität in Köln geplant.

„Für mich ist Philosophie die Freude an der Suche nach Gründen.“ Gespräch mit Thomas Buchheim

Widerspruch: Herr Buchheim. Wie sind Sie zur Philosophie gekommen, und warum haben Sie sich entschieden, Philosoph zu werden?

Buchheim: Ich habe mir bereits in jungen Jahren Überlegungen über „philosophisch“ genannte Fragen gemacht, etwa derart, was es bedeutet, Bewusstsein zu haben und nicht nur tot herumzuliegen; in der Schule wußte ich schon, dass ich „Philosoph“ werden wollte. Ich hatte dann eine Phase, in der ich gerne Koch werden wollte, und dachte, man könne das kombinieren: erst einen praktischen Beruf erlernen und dann Philosoph werden, so dass man einen Boden unter den Füßen hat. Ich habe das dann doch nicht gemacht, weil ich die Zeit bei der Bundeswehr als völlig absurd empfand und gierig nach geistiger Beschäftigung war. Ich erinnere mich, dass ich mich dort in den Keller zurückgezogen und einfach geschrieben habe, nur um die grauen Zellen während dieser langweiligen Phase etwas auf Trab zu halten. Danach hatte ich die Nase einfach voll und dachte: sofort oder nie. Mein Schreiben war weniger literarisch und mehr mit Gedankengängen befasst. Eine der Fragen, die mich oft beschäftigt haben, war, wie das Wollen funktioniert, ob das, was man will, nicht davon abhängt, welche Argumente für welche Seite sprechen. Ich dachte, dass man das eigentlich immer weiter treiben kann. Es lässt sich auf jeder Seite noch etwas „draufsetzen“, auf der einen Seite und dann wieder auf der anderen, damit sie nicht zu kurz kommt. Wie kommt man überhaupt dazu, von mehreren Möglichkeiten eine zu wollen? Das ist ein Beispiel für die Art meiner Überlegungen.

Nach der Bundeswehr habe ich mich umgehört, wo man in Deutschland Philosophie studieren kann, und bekam gesagt, dass München besonders interessant sei. Das Institut war damals noch um einiges größer als jetzt, wo es ja immer noch eins der größten Institute in Deutschland ist. Und – es waren berühmte Leute da. Ich fand es unheimlich fesselnd; es war ein Sturz nicht nur in die studentische Freiheit, sondern eben auch in die Freiheit der Philosophie. Es war immer mein Gedanke, dass man als Philosoph über alles nachdenken kann. Man ist nicht sachlich so gebunden, dass man dann irgendwann Experte ist und sich langweilt, weil man das, was die Leute von einem erwarten, immer noch weitertreiben muss. Im Studium war ich also praktisch völlig mir selber überlassen und konnte im Grunde allem eine interessante Perspektive abgewinnen. Es zählten nur die eigenen Ansprüche und nicht die, die einem vorgesetzt wurden. Damals war die Stimmung eine andere als heute. Diese Tendenz zur Desorientierung in der Philosophie galt als erstrebenswert und wurde oft gelobt. Wer heute Philosophie studiert, erwartet etwas anderes. Und man muss sich auf diese Änderungen einstellen.

Widerspruch: Heute sind ja vielfältige Bestrebungen im Gange, das Philosophiestudium zunehmend zu reglementieren. Ich denke an die Einführung von Höchststudienzeiten oder an das neue Projekt des M.phil.-Abschlusses. Wie stehen Sie zu diesen Bestrebungen?

Buchheim: Die Sache hat zwei Wurzeln. Die von außen, die für den Akademiker unschön ist, weil sie an ihn einfach herangetragen wird: die Knappheit der finanziellen Mittel und die Fragen der Gesellschaft, wozu du eigentlich gut bist, wenn du an der Universität bist. Hinzu kommt der Gedanke des Wettbewerbs, des nationalen und internationalen Vergleichs, in dem man sich behaupten muß. Da geht es nicht an, dass eine Universität sich dem verschließt. – Die andere Wurzel, die man nicht unterschätzen darf, und weswegen ich auch bereit bin, Kompromisse zu schließen, ist die eigene „Klientel“. Heute wollen die Studenten überwiegend einen gewissen Grundstock erhalten und am Anfang erst einmal gesagt bekommen, was eigentlich wichtig ist, – und erst dann, wenn das einigermaßen gelernt ist, in die „philosophische Autonomie“ überwechseln. Das hat ja eine Vernunft für sich. Man will die philosophische Autonomie nicht sofort, weil das nicht Autonomie, sondern das Chaos wäre. Auch wenn man natürlich einwenden kann, dass das Chaos auch wichtig ist, ein produktives Chaos. Doch wenn die eigene Klientel nach einem solchen Grundstock verlangt, dann, meine ich, muss man dem auch Rechnung tragen.

Widerspruch: Wenn man jedoch sieht, dass beim Ausbildungsgang zum M.phil. nur sechs Bewerber dabei geblieben sind, gibt das doch zu der Frage Anlass, ob die Nachfrage nach einem so stark reglementierten Studium wirklich so groß ist.

Buchheim: Gut. Es sind ja auch bloß zwölf Studienplätze insgesamt für den M.phil.; 50% sind also noch dabei. Es ist doch oft so, dass in der Anfangsphase des Studiums noch vieles wackelt. Vielleicht sind es auch die Anfangsschwierigkeiten, weil dieser Studiengang noch nicht genug publik ist und er auch noch nicht die rechte Balance gefunden hat und man in eine gewisse Richtung überzieht. Was ich vorher sagte, gilt jedoch für alle Studienmöglichkeiten der Philosophie: sie alle sollen ein größeres Maß an Orientierung und Verschulung bieten. Der M.phil. verbindet den Akzent in diese Richtung zugleich mit dem höheren Anspruch, die intrikaten Probleme, vor allem der analytischen Gegenwartsphilosophie, kompetent zu vermitteln. Man soll dann auch mitreden können; man soll nicht nur passiv Aufsätze lesen, sondern am Ende des Studiengangs an dieser Diskussion auch teilnehmen, also publizieren. Und da man das richtig trainieren muss, ist das Studium durchaus mit einem Denksport zu vergleichen, was mir übrigens, wie ich eingangs sagte, als eine sehr reizvolle Sache erscheint. Dieser Studiengang geht betont in eine solche Richtung, saubere methodische Gedankengänge im Sinne der analytischen Philosophie selbst zu machen.

Widerspruch: Steht nicht doch das Bestreben dahinter, die Philosophiestudenten für die außerakademische Sphäre zu qualifizieren? Und bedeutet das nicht, das traditionelle Konzept, die Philosophie sei Selbstzweck, zu verabschieden? Habe ich Sie vorhin richtig verstanden, dann muss dies auch für Sie den Nachteil haben, dass die philosophische Freiheit, in der Sie ja das Eigentümliche der Philosophie sehen, sehr stark eingeschränkt wird.

Buchheim: Das gehört in der Tat zu den großen Änderungen. Denn die Philosophie war im Kern, von der ganzen Tradition und vom Selbstverständnis her, rein akademisch. Platon hatte die Akademie außerhalb Athens gegründet, außerhalb des politischen Tagesgeschäfts. Sie grenzte sich bewusst von dieser Berufsdominiertheit des Lebens ab. Heute aber muss sich die Philosophie, um Studenten in genügender Zahl zu behalten, um andere Berufsabschlüsse bemühen. Es ist eben ein doppelt gewurzelter Anspruch, der an sie herangetragen wird: von der Klientel und von außen; und dem muss man sich stellen. – Anders als Sie bin ich jedoch der Meinung, dass die sonstigen Studiengänge, wie der normale Magister, viel eher geeignet sind, um außerhalb der Philosophie unterzukommen. Das sind dann „Leute mit Horizont“, die noch etwas ganz anderes gemacht haben. Sie können auf der einen Seite dieses Andere mit philosophischen Mitteln betrachten; und sie können andererseits aus diesem Anderen auch Anregungen beziehen für das, was sie philosophisch behandeln. In sehr vielen Berufssparten braucht man solche Leute, die mit Fremdem umgehen können, es sich schnell erschließen können, und die vielleicht ein paar Verfahren an der Hand haben, um auch solche Sachen gut zu machen, wo es noch keine völlig gebahnten Wege gibt. Der M.phil. scheint mir jedoch ein Studiengang zu sein, der ganz darauf abhebt, akademischen Nachwuchs zu produzieren. Also, wenn man es ehrlich ausspricht – und ich weiß nicht, ob die Selbstdarstellung des M.phil. im Moment so ehrlich ist –, dann ist er der Regenerationsstudiengang für das Fach Philosophie; denn hier werden Ansprüche gestellt, die doch ziemlich streng sind. Man wird dann unter Umständen den Studienmodus wechseln müssen, was man ja jederzeit kann. Diese Durchlässigkeit finde ich gut. Zwar werden im Moment auf dem umgekehrten Weg vom Magisterstudiengang in den M.phil. noch recht hohe Hürden gesetzt, weil es bisher nur einen Einstiegspunkt im Laufe des Studiengangs gibt. Aber ich werbe dafür, dass man die Durchlässigkeit größer macht. „Wettbewerb“ ist gut und schön; aber man sollte diese Gänge auch nicht zu weit voneinander entfernen, so dass unter Studenten die Stimmung aufkommt, es gebe zwei Klassen. Ich würde also lieber sagen: es sind zwei verschiedene Typen, sich der Philosophie zu nähern, die für ebenso verschiedene Lerntypen geeignet sind. Das Spezifikum des M.phil. scheint mir aber in der Tendenz zu liegen, den akademischen Nachwuchs nach heutigen Standards des Faches reproduzieren zu wollen. Diese werden dann einen sehr engen und heiß umkämpften Markt vorfinden, für den sie viel können müssen, und auf dem sie sich im Vergleich mit den wirklich guten Auslandsuniversitäten durchbeißen müssen, die ja im undergraduate-Bereich viel verschulter sind als hier. Wenn man da für seine eigenen Absolventen überhaupt noch Chancen sehen möchte, dann muss man dafür ein Äquivalent schaffen. Dabei muss man natürlich immer im Auge behalten, dass heutige Standards nicht unbedingt auch die Standards von morgen sind. Die Philosophie bleibt frei.

Widerspruch: Aber damit wird sich die Dominanz der analytischen Philosophie in Deutschland verstärken, die in ihren Ursprungsländern, den angloamerikanischen Ländern, eher etwas an Boden zu verlieren scheint, weil zu wenig Inhalte behandelt werden. Droht nicht damit die klassisch europäisch-kontinentale Philosophie weiter zurückgedrängt zu werden?

Buchheim: Das ist eine Gefahr. In den USA und in England ist der Erwerb der analytischen Fertigkeiten auf jeden Fall die Grundausbildung. Sie ist im ersten Schritt des Studiums entscheidend. Dann aber sind Sie in den USA nicht so gut dran wie bei uns, wo die Pflege der traditionellen Philosophie größer ist. Ich denke, man muss die Sachen eben so miteinander kombinieren, dass man sagt: am Anfang ist die Dominanz der analytischen Fähigkeit nicht schlecht; sie soll aber nicht so betrieben werden, dass die Studenten nichts anderes mehr zur Kenntnis nehmen. Dafür ist entscheidend, wer den Studiengang macht, d.h. die Lehrveranstaltungen abhält. Sind das Leute, die die Analyse zwar auch beherrschen, die aber auch einen allgemeinphilosophischen Horizont haben, oder sind das Leute, die nur diesen Stiefel kennen? Durch eine Einlinigkeit würde diese an sich gute Idee zerstört. Ich verspreche mir schon etwas, wenn seitens des Lehrpersonals Anstrengungen gemacht werden, so dass wir in einigen Jahren sehen können, ob man nicht damit Boden gut gemacht hat. Die Gefahren, die Sie genannt haben, sind da. Aber man muss sie durch die Art und Weise, wie man es macht, möglichst klein halten.

Widerspruch: Die Bestrebungen, in Deutschland immer mehr angloamerikanische Strukturen zu übernehmen, zeigen sich auch in der vor kurzem eingeführten Aufteilung in Departments. Kürzlich war ein Wissenschaftler nach München zu einem Vortrag eingeladen, der nicht kam und in einem offenen Brief an Rektor Heldrich von „albernen Anglizismen“ sprach. Was soll man sich unter einer solchen Einteilung in Departments vorstellen und was sind ihre Auswirkungen und ihre Bedeutung?

Buchheim: Erstmal hat es für mich etwas Komisches, weil es bloß ein anderer Name, ein anderes Wort ist für eine Struktur, die dem sehr verwandt ist, was wir bereits kennen. Ich war vorher in Mainz, und dort hieß es ”Philosophisches Seminar” und gleicht nach allem, was ich weiß, der Struktur des „Departments“, das hier jetzt in Kraft ist, wie ein Ei dem anderen. Wir haben in Mainz bereits Mittel des Faches in der Weise zentral verwaltet, wie das hier jetzt im Department sein soll. Die hauptsächliche Änderung besteht darin, dass bisher der einzelne Lehrstuhl die Mittel verwaltete und jetzt das Department, das die Mittel nach seinen Plänen für das Ganze verteilt. Jetzt können auch andere Professoren als nur die Lehrstuhlinhaber und sogar Assistenten und Mitarbeiter, wenn sie fürs Department interessante Dinge machen, direkt partizipieren, was bisher nur über den Lehrstuhlinhaber, dem sie „anvertraut“ waren, möglich war. Schlimm wäre es freilich, wenn sich jetzt bei der Mittelverteilung Animositäten geltend machen, dass man also übereinander herfällt. Unser Fach, das sowieso in der Universität vergleichsweise schwach da steht, würde sich selbst zerstören. Es wäre schön, wenn man einen Kooperationsgeist entwickelte, wenn die verschiedenen Lager, Logik und Wissenschaftstheorie auf der einen Seite, die klassische, traditionelle Philosophieauffassung auf der anderen Seite, und auch die Religionsphilosophie bzw. -wissenschaft zu einer Einheit würden. Für mich ist das große Vorbild die klassische Philologie. Dieses Fach steht seitens der Öffentlichkeit noch mehr unter Druck als die Philosophie; es ersetzt ihn aber ganz geschickt durch ein hohes Maß an korporativer Identität und bildet quasi eine „verschworene Gemeinschaft“. Das ist vielleicht übertrieben; aber ein bisschen was davon könnte sich die Philosophie abschneiden, auch wenn es bei den Philosophen wohl etwas schwieriger ist, weil die Differenzen immer gleich ins Existentielle zu lappen drohen.

Widerspruch: Ihr Vorgänger in München, Werner Beierwaltes, hat seinen Lehrstuhl, der für „Geschichte der Philosophie“ ausgeschrieben war, sehr historisch betrieben. Wollen Sie ihn in diesem Geist weiterbetreiben oder möchten Sie eher systematisch Ontologie betreiben? Was sind Ihre Pläne und Ziele?

Buchheim: Zunächst ist die Definition des Lehrstuhls gleich geblieben. Er heißt aber nicht, wie Sie sagen, „Geschichte der Philosophie“, sondern „Metaphysik und Ontologie“ mit Schwerpunkt auf der antiken Philosophie und der Philosophie des Mittelalters. Nun hat mein Vorgänger in der Tat den zweiten Teil dieser Beschreibung besonders ernst genommen, während für mich eher umgekehrt die systematische Ausrichtung auf Metaphysik und Ontologie – was Zweierlei ist – den Schwerpunkt bildet. So ist z.B. der Freiheitsbegriff, mit dem ich mich viel beschäftige, ein metaphysisches Thema, aber nicht ohne weiteres und unter allen Gesichtspunkten auch ein ontologisches Thema. Mir ist also die systematische Widmung „Metaphysik und Ontologie“ besonders wichtig, und ich identifiziere das nicht mit Geschichte der Philosophie bis einschließlich Mittelalter. Meine Zuwendung zur und Begeisterung für die alte, besonders die antike Philosophie hat eher einen methodischen Grund: Denn ich verwende frühere Gedankenentwürfe, die ich für gut halte, besonders von Aristoteles und Leibniz, zum Vorbild für eigenes, d.h. durchaus aktuelle Interessen hegendes Denken im systematischen Sinne. „Vorbild“ heißt, dass ich sie nicht als Ganzes nehme, sozusagen als Weltanschauung, sondern mir einzelne Stücke, besondere „Juwelen“ an Genauigkeit und Überzeugungskraft, heraussuche und mich mit ihnen vor dem, was ich eine gegenwärtige, eine zeitgenössisch belehrte Vernunft nenne, zu verantworten suche. Ich lasse mich also vor der heutigen Vernunft zur Verantwortung ziehen für Gedanken, die ich bei Aristoteles oder Platon finde, aber auch bei Leibniz, Kant oder Schelling, mit denen ich mich viel befasst habe. Und ich glaube, dass man in seinem eigenen Denken dann systematisch weiterkommt, wenn man diese herausgelösten Stücke unter dem Licht einer heutigen Vernünftigkeit erneut benutzt und zu rechtfertigen versucht, – vielleicht mit anderen Argumenten, als diese Philosophen selbst verwendet haben. Dieses Verfahren führt meines Erachtens weiter, als wenn man sagt: „gestern war gestern, und heute ist heute“. Unsere ganze Sprache und Kultur sind ja nicht unabhängige Sachen, die einfach so sind, wie sie sind, wie das Planetensystem oder die Teilchen, sondern sind als Elemente unserer eigenen intellektuellen Existenz historisch geformt und damit auch geschichtsbelastet. Deswegen müssen wir die Stücke der Geschichte, die dazu beigetragen haben, dass unsere intellektuelle Verfassung so ist, wie sie ist, würdigen und sie neu durchdenken.

Widerspruch: Konkretisieren wir das: Aristoteles denkt teleologisch; er nimmt eine Zwecktätigkeit in der Natur an. Die heutigen empirischen Wissenschaften, etwa die Biologie, sprechen von Zweckmäßigkeit: die Lunge z.B. ist zweckmäßig für die Luft, die sie atmet. Wie bekommt man das zusammen oder wie ließe sich das heute aktualisieren und vereinbaren?

Buchheim: Dieser Unterschied ist sicherlich ein besonders empfindlicher Punkt. Er gehört aber zu denen, die ich an Aristoteles für wichtig halte und die man nicht einfach aufgeben sollte. Man muss eben zwei Bedeutungen von „Zwecktätigkeit“ unterscheiden, wie Sie das in gewisser Weise schon gemacht haben, wenn Sie Zweckmäßigkeit von Zwecktätigkeit unterscheiden. Einmal das, was im Zeichen einer Absicht, mit einem Ziel getan wird; einmal das, was ohne eine solche Absicht geschieht. Es ist eine Unterstellung der Philosophie und der Naturwissenschaften der Neuzeit, dass die frühere, wenn von Zielen die Rede war, immer eine solche leitende Absicht im Spiel gesehen habe. Aber so war es nicht gedacht, bei Aristoteles ganz gewiss nicht; vielleicht später mal dann im antik-christlichen Bereich. Bei Aristoteles ist keine leitende Absicht im Spiel, sondern der Zweckbegriff bedeutet soviel wie Vollendung. Und der Unterschied, den er macht, ist der, dass manchmal der Bewegungsverlauf so ist, dass ständig sich anderes an anderes reiht, also eine sozusagen sich selbst differenzierende Bewegung, die woanders beginnt als sie endet. Das ist die nichtvollendete Form von Bewegung. Dann aber gibt es die Vollendungsform von Bewegung, wo die Bewegung in sich selbst zurückkehrt und sich selbst wieder in Gang setzt. Das war es, was Aristoteles einen „Naturzweck“ nannte. Wenn ein Embryo sich entwickelt, dann differenziert er sich; aber diese Differenzierung führt zu einem Punkt, in dem sie nicht mehr weitergeht, sondern die Lebenstätigkeit nur noch von der erreichten Gestalt des Organismus initiiert wird und diese Gestalt erhält. Das nennt Aristoteles Entelechie, das „im Ziele sein” einer Sache. Dieses Element der Beschreibung eines Organismus in seiner vollendeten Tätigkeit kann man in gewisser Weise eine Zwecktätigkeit nennen, ein Element, das unter anderem Namen übrigens auch in der Neuzeit sehr prominent gewesen ist: nämlich Selbsterhaltung, nur hat der Gedanke der „Vollendung“ auch noch den Beiklang des Gelungenen und der selbstrelativen Steigerung. Auch bei Aristoteles wird die vollendete Tätigkeit unter dem Gesichtspunkt des Guten gedacht, dass es also gut oder vorteilhaft – Vollendung sagt ja das gleiche – für einen Organismus ist, in diesem Zustand zu sein. Bei ihm hat es etwas Normatives, während die Selbsterhaltung in der Neuzeit eine völlige Beliebigkeit hat: alles versucht, sich selbst zu erhalten; es wird nichts mehr ausgezeichnet.

Dagegen würde ich festhalten an dem Prädikat „gut“. Und die neuere Evolutionsbiologie gibt dieser Ansicht wenigstens in einigen Punkten Recht. Die Organismen in der Natur sind als ausgezeichnet in dem Sinn zu begreifen, dass hier tatsächlich so etwas wie „Gutsein“ realisiert wird. Manfred Eigen hat in einem Vortrag auf ganz abstraktem Niveau zu erklären versucht, wie sich in der Natur bevorzugte Niveaus ausbilden und das Vorteilhafte vom Nachteiligen objektiv unterscheidbar wird; wo das der Fall ist, haben wir eine Entwicklung von Leben. Auch die Evolutionsbiologie operiert also mit diesen Begriffen. Ich glaube, dass man mit dem Gedanken der Vollendung, der sich nicht mehr differenzierenden, sondern sich wiederholenden und dabei intensivierenden, steigernden Tätigkeit ein Element hat, das man aus Aristoteles sehr gut gewinnen kann und von ihm auch sehr gut erklärt bekommt. Ich würde ihn also nicht einfach über den Haufen werfen und sagen: das war einmal. Mit den nötigen Differenzierung ist es ein haltbarer Gedanke.

Widerspruch: Lässt sich heute wieder ein Bündnis der Naturphilosophie mit den empirischen Wissenschaften schließen? Seit Hegel und Schelling ist eine systematische Naturphilosophie ja gründlich in Verruf geraten. Sehen Sie da Möglichkeiten?

Buchheim: Ich sehe diese Chance, wenn man die Naturgegenstände, die die Wissenschaften betrachten, nicht unter Ausnehmung des Menschen auffasst. D.h. so, dass wir auf der einen Seite die rationale Betrachtungsweise des Menschen haben, die auf der anderen Seite auf objektive Natur angewendet wird, welche uns dann zeigt, was sie für uns – die so sie Betrachtenden – ist. Das ist eine Art von Naturwissenschaft, in der sich Philosophie nicht sehr lohnt. Sobald man aber auf die Idee kommt – und auf sie kommen heute immer mehr –, dass die rationalen Vermögen des Menschen in gewisser Weise innerhalb der Natur zustande gekommen sind – wenngleich natürlich das Element der sozialen Welt dazukommt, das sicherlich sehr wichtig für die Entwicklung der rationalen Fähigkeiten ist –, aber wenn man im Prinzip der Meinung ist, das auch das Rationale in gewisser Weise ein animal ist, also ein Tier und also etwas Natürliches, dann finde ich es sehr lohnend, Naturphilosophie mit den empirischen Wissenschaften wieder zu verbinden. Denn die Philosophie ist immer da, wo der Mensch in seiner Existenzweise in den Blick rückt. Sie hat immer einen reflektierenden, auf sich selbst bezogenen Seitenarm, während die Wissenschaft ganz vom Betrachter absieht und nur auf den sich darstellenden Gegenstand achtet. Wie gesagt, wenn man das, was betrachtet, mit in die Betrachtung einbezieht, dann ist auch die Philosophie, in diesem Sinne als Naturphilosophie, wieder am Platz.

Widerspruch: Abschließend noch eine Frage zu Aristoteles. Frede und Patzig vertreten die These, dass Aristoteles die Form immer schon als individuelle denkt. Halten Sie diese These für gut begründet und belegt?

Buchheim: Das ist eine sehr spezielle Frage, aber ich habe mich damit viel befasst. Die These ist besser als die Begründung, die Frede und Patzig dafür gegeben haben. Ich bin dieser Meinung, weil bei Aristoteles sehr deutlich wird, dass er die Form, als eine Substanz, mit der Seele identifiziert. Er sagt das an vielen Stellen, so dass man es gut belegen kann. Wenn jedes Lebewesen seine Seele hat, dann muss ja die Form etwas Individuelles sein. Damit stellt sich natürlich die Frage: Wie kann ein solches individuelles Formelement die Grundlage für allgemeine Definitionen abgeben? Die klassische Lehre war, dass das s, die Form, allgemein sein muss; und ich glaube, dass Aristoteles da eine ganz besonders intelligente Antwort gegeben hat. Frede und Patzig haben sie so nicht dargestellt und deshalb diese These – die ich im Prinzip für richtig halte – nicht so gut begründet. Nämlich: Aristoteles sagt, dass die Seele das Prinzip der Tätigkeiten ist, und dass diese Tätigkeiten, die ein Organismus tut, dafür verantwortlich sind, wie er beschaffen ist, so dass also ein individuelles Prinzip bewirkt, dass ein Organismus von der Art und Beschaffenheit ist, die er ist. Diese Tätigkeiten ähneln sich hinreichend bei den Organismen einer Art, weil sie ja über die Tätigkeit des Reproduktionsprozesses miteinander verbunden sind. Auf diese Weise kann man ihre Ähnlichkeit gut erklären: weil die einzelnen Organismen kraft ihres individuellen Prinzips in ähnlicher Weise tätig sind, sind sie auch ähnlich; und dass sie ähnlich tätig sind, liegt daran, dass sie in einem gemeinsamen Reproduktionsprozess stehen. Und so hat man alle Stücke beisammen: Man hat sowohl die Allgemeinheit der Art als auch die Individualität der Form begründet. Es ist eben ein Vorzug, wenn die Form individuell ist; denn wenn auf der einen Seite die Substanzen nach Aristoteles Einzeldinge sind, und er auf der anderen Seite aber sagt, das, was die Substanz zur Substanz macht, sei die Form, dann wäre es misslich, wenn die Form einfach ein Allgemeines wäre. Denn wie kann ein allgemeines Prädikat dafür verantwortlich zeichnen, dass etwas eine einzelne Substanz ist? Auf dem Umweg, den ich erklärt habe, kann man das recht gut einsehen.

Widerspruch: Herr Buchheim. Wir danken für das Gespräch.

Das Gespräch führte Manuel Knoll.

Das Gespräch führten Bärbel Duft, Alexander v. Pechmann, Gerlinde Schermer, Ulrike Schwemmer und Christine Steffen.

Julian Nida-Rümelin (geb. 1954) war von 2004 bis 2020 Inhaber des Lehrstuhls für Philosophie und politische Theorie an der LMU. Seit 2022 ist er Rektor der Humanistischen Hochschule Berlin. Seine Spezialgebiete sind Erkenntnis- und Rationalitätstheorie, Ethik und politische Philosophie. Nida-Rümelin war 1998-2001 Kulturreferent der Stadt München, 2001-2002 Kulturstaatsminister in Berlin, 2010-2014 Vorsitzender der Grundwertekommission der SPD und 2020-2024 stellvertr. Vorsitzender des Deutschen Ethikrats.

Widerspruch: Zu Anfang möchten wir Sie bitten, uns ein paar Worte zu Ihrer Biografie zu sagen. Wie kamen Sie dazu, Philosophie zu studieren und in diesem Bereich eine akademische Karriere zu verfolgen.

Nida-Rümelin: Ich bin 1954 in München geboren und hier in einer Künstlerfamilie aufgewachsen, in einem Künstlerhaus – dem „Hildebrandhaus“. Das gibt es immer noch, unterdessen ist dort aber die „Buchsammlung Monacensia“ untergebracht, Literatur von Münchner Autoren und vor allem Literatur über München.

Eine Zeitlang wusste ich nicht recht, ob ich eher in Richtung Naturwissenschaften oder Philosophie tendiere und habe deshalb beides studiert: Physik und Philosophie. Es war dann aber sehr rasch klar, dass mich die Philosophie mehr interessiert als die Naturwissenschaft, und habe in Philosophie bei Stegmüller promoviert. Stegmüller war überwiegend Wissenschaftstheoretiker; er war aber auch offen für andere Themen der analytischen Philosophie. Mich hat immer die praktische Philosophie besonders interessiert, nicht nur die Wissenschaftstheorie. Als nach der Promotion bei Stegmüller keine Stelle frei war, bekam ich von Herrn Opitz das Angebot, bei ihm Assistent mit dem Schwerpunkt „politische Philosophie“ zu werden, und war dann von 1984 bis 1989 am Geschwister-Scholl-Institut. 1989 habe ich in Philosophie hier in München habilitiert. Ich hatte dann zunächst eine Gastprofessur in Minnesota und erhielt 1990 einen Ruf auf eine C4-Zeitprofessur im Angestelltenverhältnis – etwas recht Ungewöhnliches – am Zentrum für Ethik in den Wissenschaften der Universität Tübingen. Interessanterweise war sie nicht in die philosophische, sondern in die biologische Fakultät integriert, obwohl ich kein Biologe bin. Die Widmung der Professur war „Ethik in den Biowissenschaften“. Für mich war allerdings wichtig, dass ich an der philosophischen Fakultät kooptiert war und dort Lehrveranstaltungen halten konnte. 1992 erhielt ich dann einen Ruf nach Göttingen und einen nach Konstanz. Nach einigem Überlegen habe ich mich entschieden, in Göttingen die Nachfolge von Günther Patzig anzutreten, der ja einer der Pioniere der analytischen Philosophie in Deutschland war, aber anders als Stegmüller den Akzent auf die Rekonstruktion antiker Texte, auf Ethik und praktische Philosophie setzte.

Widerspruch: Wann haben Sie begonnen, sich politisch zu engagieren, und was hat Sie bewogen, in eine politische Karriere als Kulturreferent der Stadt München überzuwechseln?

Nida-Rümelin: Also, politisch engagiert habe ich mich eigentlich seit meiner Jugendzeit, als Schulsprecher usw. Es waren die „Ausläufer“, die letzten Jahrgänge einer doch sehr stark politisierten Generation, während man 15 Jahre danach doch weitgehend politikabstinent war. Als ich mit dem Studium anfing, wollte ich mich weiter politisch engagieren, fand aber die Hochschulpolitik irgendwie langweilig und sehr stark nach innen gerichtet. Deshalb bin ich dann in die SPD eingetreten, und zwar vor allem mit Themen wie Friedenspolitik, Ökologie und Energiepolitik. Ich habe mich dort auch inhaltlich engagiert, etwa für das 1989 beschlossene neue Grundsatzprogramm, und natürlich auch für die Kultur- und Bildungspolitik. Seit meinem 19. Lebensjahr habe ich mich – innerhalb und außerhalb der SPD – politisch engagiert, aber zuvor nie ein politisches Mandat innegehabt.

Die Entscheidung, in München für eine Amtszeit Kulturreferent zu werden – ich bin von meiner Professur in Göttingen beurlaubt –, hat verschiedene Motive. Ein Motiv, warum ich dachte, diese Aufgabe könnte nicht nur für mich persönlich reizvoll sein, sondern auch für die Stadt Sinn machen, war, dass ich die Sprachlosigkeit zwischen Politik und Kunst doch sehr persönlich empfunden habe. Es gab in den 60er und 70er Jahren eine große Auseinandersetzung um den Erhalt dieses Künstlerhauses, die ich nicht vergessen konnte. Wie geht man von politischer Seite mit den Künstlern um? Wie sieht die Situation derer aus, denen die Existenzgrundlagen, ihr Atelier und ähnliches, entzogen werden? Wie also wird zwischen Politik und Kunst kommuniziert? Mein Eindruck war und ist nach wie vor, dass es dort viel Verständigungsprobleme und Interessenkonflikte gibt. Hier zu vermitteln, finde ich eine interessante Zielsetzung. Ob es mir gelingt, weiß ich nicht; aber ich bringe immerhin, einfach aufgrund meiner Biografie, Voraussetzungen mit, die mir das Verständnis leichter machen als anderen.

Das zweite Motiv war, dass ich in der reinen Wissenschaft immer ein Defizit empfunden habe. Speziell in den Bereichen der Philosophie, die sich mit praktischen Fragen befassen, also Ethik, politische Philosophie oder Rationalitätstheorie, sind die zentralen Fragestellungen ja eigentlich nur relevant, wenn auch die Praxisdimension irgendwann in den Blick kommt. Zwar nicht so direkt, dass man sagt, eine Gerechtigkeitstheorie macht nur dann Sinn, wenn ich genau weiß, wie das nächste Steuersystem aussehen muss. Aber solange Diskussionen über Gerechtigkeit oder politische Institutionen, über Legitimation in der Politik oder über die Ethik der Wissenschaft oder der Gentechnik nur die Kreise ansprechen, die als Fachphilosophen oder als Bioethiker ihrerseits ihre Artikel schreiben, – da fehlt doch was. Das Ganze macht doch keinen Sinn, wenn es nicht eine konkrete Auswirkung zeitigt. Also, die „Tatenarmut“ der Wissenschaft und gerade der praktischen Philosophie – in der theoretischen ist dieser Hiatus nicht ganz so dramatisch – hat mich oft gestört, und war sicher auch ein Motiv, in der politischen Praxis, speziell in der kulturpolitischen Praxis, Verantwortung zu übernehmen.

Im übrigen hänge ich ja sehr an der Stadt und wollte mich auch nie ganz ablösen. Hätte ich eine Professur in Berlin oder Hamburg gehabt, hätte ich meinen Lebensmittelpunkt vielleicht dorthin verlegt; aber Göttingen oder Tübingen sind keine Alternative, und so ist München eben mein Lebensmittelpunkt geblieben.

Widerspruch: Der in „praktischer Politik“ erfahrene Theoretiker Niccolò Machiavelli hält es für erforderlich, dass ein Fürst die Moral aus dem Handlungsbereich der Politik ausgrenzen muss, um Erfolg zu haben. Wie begreifen Sie als Spezialist für praktische Philosophie analytischer Provenienz das Verhältnis von Politik und Moral? Wie beurteilen Sie dieses Verhältnis nicht nur theoretisch, sondern auch vor dem Hintergrund Ihrer Erfahrungen mit der zeitgenössischen politischen Kultur der Bundesrepublik?

Nida-Rümelin: Eine Frage, die es in sich hat. Ob Machiavelli dies in letzter Konsequenz so vertreten hat, können wir dahingestellt sein lassen. Seine Theorie des Politischen hat eine starke moralische Komponente, die zwar im Gegensatz zu den üblichen Sittlichkeits- bzw. Moralvorstellungen der Menschen steht, die aber doch, wie ich glaube, den normativen Kern seiner Theorie bildet. Aber lassen wir das einmal ausgeklammert.

Würde die Politik sich selbst wirklich als moralfrei verstehen, dann wären die Formen, in denen der politische Diskurs abläuft und politische Entscheidungsprozesse zustande kommen, überhaupt nicht verständlich. Nehmen Sie ein banales Beispiel: wenn ein Gesetzesentwurf eingebracht wird, dann wird das intensiv diskutiert. Es werden Gründe angeführt, warum dieses Gesetz besser als ein alternativer Gesetzesentwurf ist. Jetzt kann man zwar sagen, dies alles sei Teil eines Machtspiels – nur: Warum bringen die Menschen dann überhaupt diesen Aufwand und diese Energie auf, immer wieder nach Argumenten zu suchen, wenn nicht doch unser Selbstverständnis von politischem Handeln, von politischer Kultur, vom Funktionieren einer Demokratie an die Vorstellung gebunden ist, dass es auch in der Politik ein richtiges und falsches Handeln gibt? Praktisch jede politische Rede dreht sich um die Frage: Ist das richtig, oder ist das falsch? Und zwar nicht richtig, um die eigene Machtsituation zu verbessern oder einer bestimmten Interessensgruppe zu nutzen, sondern richtig simpliciter: richtig gegenüber im Grunde jeder Person und jedem individuellem Standpunkt.

Wenn dies das Selbstverständnis ist, dann kann man zwar immer noch sagen, es beruhe auf einer gigantischen Selbsttäuschung. Ich glaube aber nicht, dass es wirklich so ist. Damit bestreite ich ja nicht, dass ökonomische Interessen vor allem, aber auch andere Interessen, kulturelle Vorurteile usw. eine prägende Rolle in der Politik spielen, und dass die Reichweite des rationalen Arguments durch persönliche Eitelkeiten und ähnliches beschränkt ist. Aber das ganze Projekt politischen Handelns – jedenfalls in der Demokratie mit ihren Begründungsansprüchen – macht nur Sinn, wenn es auch oder im Kern um die Fragen von richtig und falsch geht. Und diese Fragen sind letztlich ethische Fragen. Also steht auch politisches Handeln unter ethischen Kriterien.

Dass es Unterschiede zwischen Regeln gibt, die in der Privatmoral völlig selbstverständlich erscheinen, und Regeln, die die politische Interaktion anleiten, – dies betrifft die Diskussion um die „dirty hands“, wie sie manchmal genannt wird. Das sollte man aber nicht so interpretieren, als sei Politik ein „schmutziges Geschäft“, wie es einem Topos der deutschen Kultur entspricht, die mit ihren antidemokratischen Wurzeln aus der Weimarer Republik noch in die 50er und 60er Jahre hineingereicht haben, sondern die „dirty hands“ sind im Sinne eines vermeintlichen oder tatsächlichen Zwangs innerhalb der Politik zu verstehen, eine gewisse Distanz gegenüber den überkommenen Moralvorstellungen einzunehmen, die im Alltag wirksam sind. Ich glaube, dass der Übergang fließend ist. Es gibt nicht zwei getrennte Bereiche, das Politische mit eigenen Gesetzmäßigkeiten auch des Moralischen und das Private mit eigenen Regeln und Gesetzen des Moralischen, sondern es ist ein Kontinuum, wobei die Akzente jeweils anders liegen. Im privaten Bereich haben wir überwiegend Nahbeziehungen; im politischen Handeln sind Entscheidungen zu treffen, die Menschen betreffen, zu denen ich in der Regel keinen persönlichen Kontakt habe. D. h. ein Gutteil der moralischen Intentionen, die im Nahbereich wirksam werden, sind im Fernbereich nicht mehr vorhanden; die Forderung z.B. nach Gleichbehandlung, nach einem Standpunkt der Fairness, den man gegenüber unterschiedlichen Personen einnimmt, – diese Forderung ist in der Politik strenger als im Privaten. Im Privaten gibt es Bindungen; und das Problem der Korruption hängt zum Teil mit der Übertragung dieser privaten Bindungen in den politischen Bereich zusammen. Dabei denke ich zunächst eher an die Form des Nepotismus, die in Deutschland nicht das Hauptproblem darstellt, sondern eher in lateinischen Ländern. Aber bei uns gibt es vergleichbare Formen. Also: es gibt Unterschiede zwischen dem Politischen und dem Lebensweltlichen; aber die Unterschiede sind nicht so groß, dass es zwei getrennte Sphären wären.

Widerspruch: Seit einigen Jahren werden in der Öffentlichkeit zunehmend die ökonomischen und sozialen Folgen der Globalisierung diskutiert. Im Bereich der Kultur dagegen verbinden viele mit Globalisierung kaum mehr als die seit den 20er Jahren andauernde Überschwemmung des Planeten mit nordamerikanischen Film- und Musikproduktionen und den durch sie transportierten Werten. Was sind die wichtigsten aktuellsten Erscheinungen der zunehmenden Globalisierung der Kultur, und welche Auswirkungen haben sie für Deutschland und Europa?

Nida-Rümelin: Es ist ja interessant, dass die Globalisierung zumeist nicht unter dem Aspekt der Kultur, sondern fast ausschließlich unter wirtschaftlichen, insbesondere finanzwirtschaftlichen, Aspekten diskutiert wird, und die Dimension einer sich entwickelnden globalen Kultur auch mit ihren Problemen gar nicht in den Blick kommt. Gegenwärtig können wir zwei vermeintlich gegenläufige Tendenzen deutlich beobachten. Einmal die Tendenz der Angleichung von kulturellen Prägungen. Ich denke da z.B. an die internationale Rolle der Popmusik, eines zentralen Teils der weltweiten Jugendkultur. Diese verändert sich durch Adaption, wenn man so will. So gibt es im arabischen Kulturbereich eine Adaption an eine bestimmte Form der Musiktradition, die dort verbreitet ist, die aber dann immer noch Pop-Musik bleibt. Auch in Ostasien gibt es ähnliche Phänomene. Aber man kann doch sagen, dass sich eine Musiksprache entwickelt, die von Angehörigen ganz unterschiedlicher Kulturen, Religionen, Ethnien usw. verstanden wird. Das ist jedoch nicht nur ein harmloses und erfreuliches Phänomen; denn dahinter steckt mehr. Es erfasst ja nicht nur die Eingeweihten und Interessierten, wie das bei einem Teil der zeitgenössischen E-Musik der Fall ist, die noch viel internationaler und unabhängiger von regionalen und kulturellen Prägungen ist, sondern es umfasst ganze Bevölkerungsteile, praktisch vollständig, Generationen. Damit entsteht aber nicht automatisch die Basis einer internationalen, interkulturellen Verständigung, sondern auch eine zunächst gegenläufig erscheinende Tendenz: Völlig parallel dazu entsteht offenbar eine Sehnsucht nach dem Eigenen.

In der westlichen Philosophie ist dieses Phänomen, von den USA ausgehend, unter dem Stichwort „Kommunitarismus“ schon seit mehreren Jahren diskutiert worden. In bestimmten Kulturkreisen – im islamischen, aber nicht nur dort – gibt es heftige Abwehrbewegungen gegen diese sich globalisierende Kultur, die sich nicht nur gegen die Popkultur, sondern überhaupt gegen eine sich vereinheitlichende Kultur der Lebensform wendet. Man versucht, das Eigene dadurch zu retten, dass Abgrenzungen gegenüber den Einflüssen vorgenommen werden, die als schädlich empfunden werden, wie das in den antiwestlichen Einstellungen z.B. der islamischen Fundamentalisten geschieht. Diese beiden Tendenzen scheinen mir aber weniger gegenläufig als komplementär zu sein: sie gehören zusammen. Und die Kunst der weiteren – letztlich – Weltkulturpolitik wird darin bestehen, beiden Tendenzen Raum zu geben: der Vergewisserung des Eigenen und der Anerkennung von Differenz einerseits und der Entwicklung eines gemeinsamen Kerns einer Weltkultur oder – ich verwende lieber den Ausdruck von Rawls – eines overlapping consensus über normative Inhalte, über kulturelle Prägungen und die Akzeptanz bestimmter Regeln, mit denen wir Differenzen aushalten können, andererseits. Kulturelle Globalisierung und Vergewisserung des Eigenen sind gewissermaßen, so sehe ich das, zwei Seiten derselben Medaille.

Widerspruch: Wie beurteilen Sie die gegenwärtige Bedeutung der Philosophie im kulturellen Raum?

Nida-Rümelin: Wir leben ganz zweifellos in einer Boom-Phase der Philosophie. Das äußert sich nicht so sehr darin, dass auch in der Universität das Interesse an Philosophie eher gestiegen als gesunken ist, und dass insbesondere der Bereich der praktischen Philosophie in den letzten Jahren, die „Bereichsethiken“, sich gewaltig ausgedehnt hat; stärker in den USA als in Europa, aber mit ähnlicher Tendenz. Ich beobachte auch ein deutlich gestiegenes Interesse außerhalb der akademischen Welt an philosophischen Fragen, zum Teil in Abwehr zur Universitätsphilosophie. Aber ich halte diese Attitüde für problematisch und mache deshalb eine philosophische Gesprächsreihe, bei der die Bedürfnisse an philosophischen Fragen auch derer, die nie Philosophie studiert haben, ernst genommen werden, aber zugleich Referenten gewonnen werden, die sich beruflich mit Philosophie beschäftigen, die also aus dem Hochschulbereich kommen, um das Gespräch auch mit den entsprechenden Informationen zu füttern, die einfach nötig sind, um einen Standpunkt zu vertreten, der wohlbegründet ist.

Der kulturelle Hintergrund dieses Phänomens lässt sich vielleicht folgendermaßen umschreiben. Philosophie tritt in der Geschichte des – jedenfalls westlich-abendländischen – Denkens immer dann besonders deutlich in Erscheinung, wenn die Gesellschaft sich im Umbruch befindet und Menschen auf rationalem Wege versuchen, neue Orientierung zu gewinnen. Natürlich gibt es andere Formen, Orientierung zu gewinnen, die mit der Philosophie konkurrieren, z.B. fundamentalistische Weltanschauungen, Religionen oder Religionspraktiken unterschiedlicher Art, die auch Gewissheit vermitteln und genau sagen, was richtig ist und was falsch. In einer pluralen Gesellschaft, einer Gesellschaft der kulturellen Differenz und der zunehmenden Globalisierung, sind dies aber in der Regel unzureichende Formen, Orientierung zu geben, weil es den Rückzug bedeutet, den Ausstieg aus der Kommunikation und der Verständigung. Darin glaube ich liegt die Faszination der Philosophie wie vor 2500 Jahren in der griechischen Klassik – auch einer Gesellschaft im rasanten Umbruch mit viel Immigration und Emigration. Philosophie entsteht ja vor allem in den Kolonien, den griechischen Siedlungsgebieten im östlichen Mittelmeerraum. Dann die interessante Umbruchphase beim Ausklingen des Mittelalters durch den Verfall der theologischen Ordnungsmacht und einer erneuten Blütephase der Philosophie. Die Renaissancephilosophie, die als nova scientia aufkommt und mit Konjunkturen bis in der Aufklärungsphilosophie anhält. Sie ebbt dann gerade im praktischen Bereich ab – typischerweise tritt die praktische Philosophie im Laufe des 19. Jahrhunderts zurück –; und jetzt, im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts, entwickelt sich wieder eine Blütephase der Philosophie. Die Gesellschaft ist erneut im Umbruch, sie sucht nach Orientierung. Sie findet diese Orientierung überwiegend, jedenfalls in den westlichen Industriestaaten, nicht in traditionalistischen und fundamentalistischen Auffassungen. Die Esoterik hat, so glaube ich, ihren Höhepunkt längst hinter sich und damit auch der Ausstieg aus dem rationalen Diskurs, auch wenn das jetzt recht pauschal klingt. Dieser Diskurs aber macht die Philosophie so faszinierend und im kulturellen Leben gegenwärtig. Darauf sollte die Universitätsphilosophie reagieren, ohne sich anzubiedern: durch Öffnung und durch Gesprächsangebote, und sich nicht zurückziehen in die akademischen Schutzgebiete, in denen diese öffentlichen Ansprüche und Fragen selten gestellt werden.

Widerspruch: Herr Nida-Rümelin, wir danken Ihnen für dieses Gespräch.

Manuel Knoll führte das Gespräch für den Widerspruch.