Ulrich Ruschig

Wie kapitalistische Herrschaft die lebendige Natur ruiniert

Artensterben, Massentierhaltung und die Vergiftung der Welt

br., 171 Seiten, 20,- €

Köln 2025 (PapyRossa-Verlag)

von Marija Bogeljic-Petersen

Ein Menetekel ist ein warnendes Zeichen, das auf einen drohenden Niedergang oder eine heraufziehende Katastrophe verweist. Der Begriff stammt aus dem Buch Daniel, in dem eine geheimnisvolle Schrift an der Wand dem babylonischen König Belsazar das Ende seiner Herrschaft ankündigt. Daniel deutet diese Schrift als Urteil: Der König sei „gewogen und zu leicht befunden worden“, sein Handeln halte dem Maßstab der Gerechtigkeit nicht stand, seine Macht erweise sich als innerlich hohl und nicht länger legitim. Noch in derselben Nacht kommt der König ums Leben. Im heutigen Sprachgebrauch bezeichnet ein Menetekel daher ein unübersehbares Warnsignal für eine bereits einsetzende Krise, für einen Zustand, der seinen Geltungsanspruch verloren hat und seinem Ende entgegengeht.

Für Ulrich Ruschig, Biochemiker und Philosoph der Kritischen Theorie sowie ausgewiesener Kenner von Marx und Hegel, zudem Autor von Die Befreiung der Natur, das im Widerspruch,Nr. 71 von Georg Koch rezensiert wurde, sind das globale Artensterben und die industrialisierte Massentierhaltung genau solche Menetekel. Beide Phänomene, so Ruschig, weisen auf ein unermessliches, bislang beispielloses Unheil hin, nämlich auf den möglichen Kollaps des Lebens auf der Erde selbst. Im ersten Teil seines Buches untersucht er daher den Zusammenhang zwischen der Herrschaft des Kapitals über die lebendige Natur und dem drohenden Zusammenbruch der Biosphäre. Dass dieses Thema in der öffentlichen Wahrnehmung kaum mehr als eine Randnotiz des kulturindustriellen Infotainments bildet, sei bereits ein Hinweis auf seine verdrängte Dringlichkeit. Ob das Leben auf diesem Planeten eine Zukunft hat, hänge davon ab, ob diese Menetekel gelesen würden – und ob sie rechtzeitig gelesen würden. Rätselhaft erschienen sie lediglich jenen, die sich weigerten, den inneren Zusammenhang von Artensterben, Massentierhaltung und kapitalistischer Produktionsweise anzuerkennen. Wer sie jedoch wie Daniel zu deuten vermöge, höre ihre unmissverständliche Botschaft: „Oh Kapital, gezählt sind die Tage Deines Zugreifens auf die lebendige Natur, Du wurdest gewogen und zu leicht befunden! Das Leben auf dem Planeten, wenn deine Herrschaft einfach weiter ihre Wirkungen entfaltet, ist dem Untergang geweiht“ (15, 85).

Der gegenwärtige Zeitgeist, so Ruschig, neigt dazu, die Dramatik des Artensterbens zu relativieren, indem er dessen Ursachen nicht in den gesellschaftlichen Verhältnissen, sondern im „Menschen an sich“ oder in der Zivilisation überhaupt verortet. Auf diese Weise werde eine historisch bestimmte Katastrophe, die unübersehbar mit dem Durchbruch der kapitalistischen Produktionsweise zusammenhängt, in eine ahistorische Abstraktion aufgelöst. Die Benennung des Menschen als Ursache verdecke die gesellschaftlichen Zwänge, unter denen menschliches Handeln stattfindet, und lässt den Prozess der Vernichtung lebendiger Natur als unvermeidlich erscheinen. Ruschig widerspricht dieser Deutung, indem er die Ursachen des Artensterbens in der Struktur der kapitalistischen Gesellschaft selbst verortet.

Im Rückgriff auf Marx’ Begriffe der reellen Subsumtion und des prozessierenden Widerspruchs entwickelt er in den ersten Kapiteln des Werks eine Analogie zwischen der Unterwerfung der lebendigen Arbeit und der Unterwerfung der lebendigen Natur unter das Kapital. Lebewesen werden in diesem Zusammenhang, je nach dem, zu (Un)Nutztieren, zu Waren, das heißt zu Trägern von Gebrauchswert und Tauschwert, und damit zu bloßen Mitteln der Verwertung. Sie werden in den Kreislauf des Kapitals integriert und seiner Bewegung unterworfen. Als reelle Subsumtion der lebendigen Natur bezeichnet Ruschig jene Umformung der evolutionären also natürlichen Art-Formen, die aus dieser Unterwerfung resultiert. Die maßlose Dynamik der Wertvermehrung trifft hier auf die begrenzten, artspezifischen Zweckmäßigkeiten der Lebewesen. Zum prozessierenden Widerspruch wird diese Kollision dort, wo Lebewesen als Warenkapital selbst zu Momenten der kapitalistischen Bewegung werden (48).

Mit dem Bruch im gesellschaftlichen Verhältnis zur lebendigen Arbeit sei, so Ruschig, zugleich ein Bruch im Verhältnis zur lebendigen Natur gesetzt. Die abstrakte Logik der Wertvermehrung mache notwendig auch Lebewesen zu ihren Mitteln und kollidiere damit mit deren konkreter, ansichseiender Zweckmäßigkeit, also ihren spezifischen Art-Formen. Hält dieser Zugriff an, würden diese eidetischen Formen deformiert und zerstört; Einmaliges gehe unwiederbringlich verloren. Das von Ruschig sogenannte „eidetische Moment der Arten“ bestimme objektiv, was eine Art ihrem Wesen nach ist. Zugleich sei es kein metaphysisches Formprinzip im aristotelischen Sinn, sondern ein Moment des Subjektiven innerhalb der objektiven Natur. Dieses Moment sei weder naturwissenschaftlich erfassbar noch notwendig mit Selbstbewusstsein verbunden, sondern Ausdruck einer inneren Zweckmäßigkeit, die nur begrifflich bestimmbar sei. Erkennbar werde diese Zweckmäßigkeit erst durch die Reflexion von Freiheitssubjekten, die zwischen dem Wesentlichen einer Art und ihrer bloßen instrumentellen Nutzung unterscheiden können. Erst auf dieser Grundlage sei die Rede von der Beherrschung der lebendigen Natur sinnvoll, denn Herrschaft setze kein Selbstbewusstsein voraus, wohl aber ein eigenes Zweckmoment im Beherrschten.

Die kapitalistische Produktionsweise sichere ihre Herrschaft, indem sie dieses subjektive Moment der Lebewesen bricht und dem abstrakten Zweck der Verwertung unterordnet. Die reelle Subsumtion der Lebewesen unter das Kapital bedeute, dass ihre Art-Formen unmittelbar oder vermittelt in den Prozess der Wertverwertung gezwungen werden. Diese Kollision abstrakter Wertlogik mit konkreter Lebensform überstehen die Arten nicht unversehrt: Sie werden verformt, verbraucht oder – sofern sie keinen Beitrag zur Geldvermehrung leisten – gleichgültig ihrem durch zerstörte Lebensbedingungen bewirkten Aussterben überlassen. Weit verbreitet sei die Auffassung, dass in der Natur kein Moment des Subjektiven existiere. Diese Sicht habe insbesondere die Aufklärung und die bürgerliche Philosophie verbreitet, etwa Fichte, der Tiere als bloßes Material für den Menschen betrachtete, oder Descartes, der den Lebewesen jegliche anima absprach. Bezugnehmend auf Kant wurde dabei eine Dichotomie aufgestellt: Hier das die Zwecke setzende Freiheitssubjekt, dort eine subjektlose Natur; hier das würdevolle vernünftige Subjekt, dort ein würdeloses Ding, das einen Preis hat. Lebewesen hätten nur insoweit Zwecke, als diese im menschlichen Urteilssubjekt verortet seien. Objektiv betrachtet bestehe die lebendige Natur aus Materie und Energie, frei von eigenständigen Zwecken, und werde damit für das Freiheitssubjekt zum Objekt, das für dessen Zwecke verfügbar gemacht werden könne. Die Annahme einer ansichseienden Zweckmäßigkeit, die Eigenständigkeit und Widerständigkeit der Lebewesen begründen könnte, habe die Aufklärung als überholtes metaphysisches Gedankenkonstrukt zurückgewiesen – als dubiose ‚Lebenskräfte‘, die angeblich die Freiheit des Subjekts einschränkten.

Nach Ruschig gehe diese Argumentation jedoch fehl, weil sie ausschließlich das transzendentale Subjekt anerkenne und nur so die Befreiung von der Natur ermögliche. Dieses Unterwerfungskonzept habe den Boden für die kapitalistische Nutzung der lebendigen Natur bereitet, die zugleich unter dem Vorwand der Emanzipation von einer ursprünglichen Natur gerechtfertigt worden sei – ein Ausdruck der Dialektik der Aufklärung. Ruschig zufolge entfaltet das Kapital eine historisch neuartige, revolutionäre Dynamik, die es systematisch in immer neue Sphären der Natur vordringen lässt. Die kapitalistische Produktionsweise unterwirft die Resultate der Naturwissenschaften der Verwertung und treibt deren Ausweitung voran, sofern sie als Mittel der Profitproduktion fungieren können. Implizit setze sie dabei voraus, dass der Natur weder ein Ding an sich sei noch ihr ein eigensinniges, eidetisches Art-Moment zukomme, das dem Verwertungsprozess eine immanente Grenze setzen könnte. Diese praktische Negation korrespondiere mit einer positivistischen, nachmetaphysischen Naturauffassung, die den ontologischen Gehalt des Artbegriffs ebenso leugne wie die Existenz eines nicht empirisch zugänglichen Dings an sich. Dem Kapital, dem solche theoretischen Fragen gleichgültig seien, falle dieser Zusammenhang nicht auf; entscheidend sei, dass es faktisch so verfahre, als sei lebendige Natur nichts als verfügbares Rohmaterial. In dieser Einheit von reeller Subsumtion der Natur unter den Verwertungsprozess und theoretischer Ausblendung ihres eigentümlichen Zweckmoments liege, so Ruschig, die Voraussetzung für die Verkennung des prozessierenden Widerspruchs zwischen Kapital und lebendiger Natur (74).

Dass Artensterben und Massentierhaltung strukturell zusammengehören, wird bei ihm nur vor dem Hintergrund einer ontologischen Bestimmtheit der lebendigen Natur verständlich. Wer Lebewesen auf empirische Populationen reduziert und die Existenz ansichseiender Art-Formen leugnet, deutet beide Phänomene lediglich als technische Probleme, nicht als Ausdruck einer gesellschaftlichen Krise. Damit bleibt das eigentliche Krisenhafte unsichtbar: Die Verletzung der inneren Zweckmäßigkeit des Lebendigen. Das Kapital reagiert auf diesen von ihm selbst erzeugten Widerspruch mit immer neuen Eingriffen, die in zusätzliche Verwertungsstrategien überführt werden, während die Natur weiter ruiniert wird. Ruschig fasst das eidetische Moment der Arten daher – im Anschluss an Kant – als Grenzbegriff, der die Differenz von Erscheinung und Wesen markiert. Die praktische Leugnung dieser Differenz ist, so seine These, konstitutiv für die kapitalistische Naturbeherrschung. Sein Fazit: Der daraus resultierende Widerspruch zwischen Kapitalverwertung und dem Prinzip des Lebendigen macht schließlich die Notwendigkeit einer gemeinsamen Emanzipation von Natur, Mensch und Arbeit sichtbar (86).

Im zweiten Teil seines Buches untersucht Ruschig systematisch, wie die philosophische Tradition die Unterwerfung der lebendigen Natur vorbereitet hat. Er wählt Descartes, Spinoza und Fichte aus, drei Idealisten, die allen Lebewesen eine eigenständige Bestimmung gegenüber dem Menschen absprechen. Dabei zeigen sich deutliche Unterschiede: Descartes trennt Geist und Materie strikt und betrachtet Lebewesen als mechanische Automaten; Spinoza versteht alles Seiende als Ausdruck einer einzigen Substanz, wodurch Lebewesen deterministisch in die Gesamtheit eingebunden sind; Fichte schließlich konstruiert die Natur aus der Perspektive des transzendentalen Ich, sodass Lebewesen nur in Bezug auf menschliche Zwecke Bedeutung erhalten. Trotz dieser Unterschiede verbindet sie die radikale Abwertung der Natur und die Vorstellung, dass ihre Selbstständigkeit dem menschlichen Denken untergeordnet ist. Ruschig zitiert zentrale Passagen und kommentiert sie kritisch: Die Entsubstantialisierung der Art-Formen, die die drei Philosophen propagieren, setze einen Denkprozess fort, der bereits mit dem Nominalismus begann – und den die moderne Gesellschaft praktisch umsetzt, indem sie die Eigenlogik der Lebewesen ignoriert und funktionalisiert.

Damit zeigt Ruschig, dass die philosophische Abwertung der Natur nicht nur abstrakt ist, sondern konkrete Folgen hat: Sie erleichtert die Instrumentalisierung von Lebewesen und ihrer Lebensweisen und eröffnet den Blick auf die Spannung zwischen theoretischer Abstraktion und realer Verwundbarkeit der Natur. In der Praxis kennt das Kapital kein moralisches Prinzip, das seinen Zugriff auf Lebewesen – ebenso wie auf lebendige Arbeit – begrenzen könnte. Theoretisch werden solche Eingriffe durch Philosophen wie Descartes und Spinoza gerechtfertigt: Sie begründen die Maxime, dass Lebewesen nach Belieben genutzt werden dürfen, und dienen insoweit den Zwecken des Kapitals. Damit wird die Praxis legitimiert, Lebewesen zu Rohstoff und Biomasse für den kapitalistischen Verwertungsprozess zu machen. Moralische Einwände erscheinen in diesem Rahmen als abwegig: Sie werden als Produkte „eitlen Aberglaubens“ oder „weibischer Barmherzigkeit“ abgetan, die beide aus Sphären jenseits der „gesunden Vernunft“ (ratio sana) stammen (125). Fichte knüpft an Spinoza an und überträgt dessen Idee, dass allein der göttlichen Substanz Wirklichkeit zukomme, auf sein Prinzip absoluter Subjektivität: Das Ich setze sich als Ich absolut, indem es sich mit sich selbst identifiziere.

Die Konsequenz für Tiere ist radikal: Ihnen wird kein eigenes Leben zugesprochen. Ob wilde oder domestizierte Tiere – ihr Erhalt ist im bürgerlichen Staat kein Ziel; ihr Tod gilt als regulärer Zweck. In der Massentierhaltung führt dies zur direkten oder zumindest mittelbaren Vernichtung der Tiere, sofern ihr Nutzen für das Kapital keinen längeren Verbleib erlaubt. Ebenso ergibt sich das Artensterben als indirekte, bewusst in Kauf genommene Folge der Schaffung von Lebensbedingungen, die ein Überleben der Arten unmöglich machen (152).

Die von Ruschig im zweiten Teil des Buches behandelten Philosophen – Descartes, Spinoza und Fichte – vertreten die Auffassung, dass Lebewesen nichts als Materie seien, vollständig den mechanischen Gesetzen unterworfen. Ein Moment des Subjektiven oder Eidetischen sei ihnen abzuerkennen; jede Metaphysik dieser Art werde als überflüssig und hinderlich abgetan. Auf diese Weise habe die Aufklärung die „antiken Weisheiten“ demontiert und mit der politischen Herrschaft eine radikale Neuordnung durchgesetzt. Erst wenn die Lebewesen von solch alten Weisheiten befreit seien, könne das Freiheitssubjekt seine Freiheit ohne Schranken verwirklichen – indem es die Lebewesen nach Belieben benutze.

Darüber hinaus erscheinen die Lebewesen im Verhältnis zum absoluten Ich als potenzielle Gegner, da sie trotz ihrer Trennung von der Geistigkeit des Ich dessen Reinheit bedrohen könnten. In dieser idealistischen Abstraktion existiere für die Tiere kein eigener Zweck; ihr Tod sei der einzig denkbare Zweck, sowohl für das herrschende Subjekt als auch für den rationalen Staat (155f.). Hegel zufolge erreiche die Geschichte mit der bürgerlichen Gesellschaft und dem bürgerlichen Staat ihr Ende, der absolute Geist finde seine Vollendung in Kunst, Religion und Philosophie. Daraus folgert Ruschig zynisch, dass die kapitalistische Produktionsweise als „Endzustand“ der Menschheitsentwicklung gedacht werde – ein Zustand, in dem die Lebewesen endgültig der kapitalistischen Verwertung unterworfen seien.

Diesem „Endzustand“ stellt der Autor seinen radikalen Gegenentwurf entgegen: Das Mitleiden mit den vom Kapital gepeinigten Lebewesen. Dieses Mitleid sei aber kein spontaner Affekt und nicht von Sympathie abhängig, sondern beruhe auf der rationalen Erkenntnis der eidetischen Besonderheiten der Arten – ihres Subjektiven in der objektiven Natur. Erst in dieser Reflexion über die Vernunft lasse sich das Verhältnis von Mensch und Natur verstehen. Das Mitleiden, das uns vor uns selbst erschrecken lässt, solle Courage erzeugen – nach Marx die Courage, die die gemeinsame Emanzipation von Mensch und Natur beginnt, die Befreiung der Natur ebenso wie der unterworfenen Arbeit. Anders als die „politische Emanzipation“ beanspruche diese keine Ausplünderung oder Vernichtung der Natur, sondern eine echte, wechselseitige Freiheit.

Ulrich Ruschig schreibt präzise, argumentiert theoretisch scharf und untermauert seine Analysen mit konkreten, leider oft traurigen Beispielen aus der kapitalistischen Praxis. Gleichzeitig durchzieht seine Darstellung eine furiose, stellenweise zynische und zornige Tonalität – ein Zorn, den er auch vom Leser einzufordern scheint. Ein bedeutsames Buch, das es ermöglicht, wie Daniel die Menetekel der gegenwärtigen Naturkrise zu entziffern, ihre Tragweite zu verstehen und damit hoffentlich wirksam der drohenden Katastrophe entgegenzuwirken.