Ulrich Ruschig

Wie kapitalistische Herrschaft die lebendige Natur ruiniert

Artensterben, Massentierhaltung und die Vergiftung der Welt

br., 171 Seiten, 20,- €

Köln 2025 (PapyRossa-Verlag)

von Marija Bogeljic-Petersen

Ein Menetekel ist ein warnendes Zeichen, das auf einen drohenden Niedergang oder eine heraufziehende Katastrophe verweist. Der Begriff stammt aus dem Buch Daniel, in dem eine geheimnisvolle Schrift an der Wand dem babylonischen König Belsazar das Ende seiner Herrschaft ankündigt. Daniel deutet diese Schrift als Urteil: Der König sei „gewogen und zu leicht befunden worden“, sein Handeln halte dem Maßstab der Gerechtigkeit nicht stand, seine Macht erweise sich als innerlich hohl und nicht länger legitim. Noch in derselben Nacht kommt der König ums Leben. Im heutigen Sprachgebrauch bezeichnet ein Menetekel daher ein unübersehbares Warnsignal für eine bereits einsetzende Krise, für einen Zustand, der seinen Geltungsanspruch verloren hat und seinem Ende entgegengeht.

Für Ulrich Ruschig, Biochemiker und Philosoph der Kritischen Theorie sowie ausgewiesener Kenner von Marx und Hegel, zudem Autor von Die Befreiung der Natur, das im Widerspruch,Nr. 71 von Georg Koch rezensiert wurde, sind das globale Artensterben und die industrialisierte Massentierhaltung genau solche Menetekel. Beide Phänomene, so Ruschig, weisen auf ein unermessliches, bislang beispielloses Unheil hin, nämlich auf den möglichen Kollaps des Lebens auf der Erde selbst. Im ersten Teil seines Buches untersucht er daher den Zusammenhang zwischen der Herrschaft des Kapitals über die lebendige Natur und dem drohenden Zusammenbruch der Biosphäre. Dass dieses Thema in der öffentlichen Wahrnehmung kaum mehr als eine Randnotiz des kulturindustriellen Infotainments bildet, sei bereits ein Hinweis auf seine verdrängte Dringlichkeit. Ob das Leben auf diesem Planeten eine Zukunft hat, hänge davon ab, ob diese Menetekel gelesen würden – und ob sie rechtzeitig gelesen würden. Rätselhaft erschienen sie lediglich jenen, die sich weigerten, den inneren Zusammenhang von Artensterben, Massentierhaltung und kapitalistischer Produktionsweise anzuerkennen. Wer sie jedoch wie Daniel zu deuten vermöge, höre ihre unmissverständliche Botschaft: „Oh Kapital, gezählt sind die Tage Deines Zugreifens auf die lebendige Natur, Du wurdest gewogen und zu leicht befunden! Das Leben auf dem Planeten, wenn deine Herrschaft einfach weiter ihre Wirkungen entfaltet, ist dem Untergang geweiht“ (15, 85).

Der gegenwärtige Zeitgeist, so Ruschig, neigt dazu, die Dramatik des Artensterbens zu relativieren, indem er dessen Ursachen nicht in den gesellschaftlichen Verhältnissen, sondern im „Menschen an sich“ oder in der Zivilisation überhaupt verortet. Auf diese Weise werde eine historisch bestimmte Katastrophe, die unübersehbar mit dem Durchbruch der kapitalistischen Produktionsweise zusammenhängt, in eine ahistorische Abstraktion aufgelöst. Die Benennung des Menschen als Ursache verdecke die gesellschaftlichen Zwänge, unter denen menschliches Handeln stattfindet, und lässt den Prozess der Vernichtung lebendiger Natur als unvermeidlich erscheinen. Ruschig widerspricht dieser Deutung, indem er die Ursachen des Artensterbens in der Struktur der kapitalistischen Gesellschaft selbst verortet.

Im Rückgriff auf Marx’ Begriffe der reellen Subsumtion und des prozessierenden Widerspruchs entwickelt er in den ersten Kapiteln des Werks eine Analogie zwischen der Unterwerfung der lebendigen Arbeit und der Unterwerfung der lebendigen Natur unter das Kapital. Lebewesen werden in diesem Zusammenhang, je nach dem, zu (Un)Nutztieren, zu Waren, das heißt zu Trägern von Gebrauchswert und Tauschwert, und damit zu bloßen Mitteln der Verwertung. Sie werden in den Kreislauf des Kapitals integriert und seiner Bewegung unterworfen. Als reelle Subsumtion der lebendigen Natur bezeichnet Ruschig jene Umformung der evolutionären also natürlichen Art-Formen, die aus dieser Unterwerfung resultiert. Die maßlose Dynamik der Wertvermehrung trifft hier auf die begrenzten, artspezifischen Zweckmäßigkeiten der Lebewesen. Zum prozessierenden Widerspruch wird diese Kollision dort, wo Lebewesen als Warenkapital selbst zu Momenten der kapitalistischen Bewegung werden (48).

Mit dem Bruch im gesellschaftlichen Verhältnis zur lebendigen Arbeit sei, so Ruschig, zugleich ein Bruch im Verhältnis zur lebendigen Natur gesetzt. Die abstrakte Logik der Wertvermehrung mache notwendig auch Lebewesen zu ihren Mitteln und kollidiere damit mit deren konkreter, ansichseiender Zweckmäßigkeit, also ihren spezifischen Art-Formen. Hält dieser Zugriff an, würden diese eidetischen Formen deformiert und zerstört; Einmaliges gehe unwiederbringlich verloren. Das von Ruschig sogenannte „eidetische Moment der Arten“ bestimme objektiv, was eine Art ihrem Wesen nach ist. Zugleich sei es kein metaphysisches Formprinzip im aristotelischen Sinn, sondern ein Moment des Subjektiven innerhalb der objektiven Natur. Dieses Moment sei weder naturwissenschaftlich erfassbar noch notwendig mit Selbstbewusstsein verbunden, sondern Ausdruck einer inneren Zweckmäßigkeit, die nur begrifflich bestimmbar sei. Erkennbar werde diese Zweckmäßigkeit erst durch die Reflexion von Freiheitssubjekten, die zwischen dem Wesentlichen einer Art und ihrer bloßen instrumentellen Nutzung unterscheiden können. Erst auf dieser Grundlage sei die Rede von der Beherrschung der lebendigen Natur sinnvoll, denn Herrschaft setze kein Selbstbewusstsein voraus, wohl aber ein eigenes Zweckmoment im Beherrschten.

Die kapitalistische Produktionsweise sichere ihre Herrschaft, indem sie dieses subjektive Moment der Lebewesen bricht und dem abstrakten Zweck der Verwertung unterordnet. Die reelle Subsumtion der Lebewesen unter das Kapital bedeute, dass ihre Art-Formen unmittelbar oder vermittelt in den Prozess der Wertverwertung gezwungen werden. Diese Kollision abstrakter Wertlogik mit konkreter Lebensform überstehen die Arten nicht unversehrt: Sie werden verformt, verbraucht oder – sofern sie keinen Beitrag zur Geldvermehrung leisten – gleichgültig ihrem durch zerstörte Lebensbedingungen bewirkten Aussterben überlassen. Weit verbreitet sei die Auffassung, dass in der Natur kein Moment des Subjektiven existiere. Diese Sicht habe insbesondere die Aufklärung und die bürgerliche Philosophie verbreitet, etwa Fichte, der Tiere als bloßes Material für den Menschen betrachtete, oder Descartes, der den Lebewesen jegliche anima absprach. Bezugnehmend auf Kant wurde dabei eine Dichotomie aufgestellt: Hier das die Zwecke setzende Freiheitssubjekt, dort eine subjektlose Natur; hier das würdevolle vernünftige Subjekt, dort ein würdeloses Ding, das einen Preis hat. Lebewesen hätten nur insoweit Zwecke, als diese im menschlichen Urteilssubjekt verortet seien. Objektiv betrachtet bestehe die lebendige Natur aus Materie und Energie, frei von eigenständigen Zwecken, und werde damit für das Freiheitssubjekt zum Objekt, das für dessen Zwecke verfügbar gemacht werden könne. Die Annahme einer ansichseienden Zweckmäßigkeit, die Eigenständigkeit und Widerständigkeit der Lebewesen begründen könnte, habe die Aufklärung als überholtes metaphysisches Gedankenkonstrukt zurückgewiesen – als dubiose ‚Lebenskräfte‘, die angeblich die Freiheit des Subjekts einschränkten.

Nach Ruschig gehe diese Argumentation jedoch fehl, weil sie ausschließlich das transzendentale Subjekt anerkenne und nur so die Befreiung von der Natur ermögliche. Dieses Unterwerfungskonzept habe den Boden für die kapitalistische Nutzung der lebendigen Natur bereitet, die zugleich unter dem Vorwand der Emanzipation von einer ursprünglichen Natur gerechtfertigt worden sei – ein Ausdruck der Dialektik der Aufklärung. Ruschig zufolge entfaltet das Kapital eine historisch neuartige, revolutionäre Dynamik, die es systematisch in immer neue Sphären der Natur vordringen lässt. Die kapitalistische Produktionsweise unterwirft die Resultate der Naturwissenschaften der Verwertung und treibt deren Ausweitung voran, sofern sie als Mittel der Profitproduktion fungieren können. Implizit setze sie dabei voraus, dass der Natur weder ein Ding an sich sei noch ihr ein eigensinniges, eidetisches Art-Moment zukomme, das dem Verwertungsprozess eine immanente Grenze setzen könnte. Diese praktische Negation korrespondiere mit einer positivistischen, nachmetaphysischen Naturauffassung, die den ontologischen Gehalt des Artbegriffs ebenso leugne wie die Existenz eines nicht empirisch zugänglichen Dings an sich. Dem Kapital, dem solche theoretischen Fragen gleichgültig seien, falle dieser Zusammenhang nicht auf; entscheidend sei, dass es faktisch so verfahre, als sei lebendige Natur nichts als verfügbares Rohmaterial. In dieser Einheit von reeller Subsumtion der Natur unter den Verwertungsprozess und theoretischer Ausblendung ihres eigentümlichen Zweckmoments liege, so Ruschig, die Voraussetzung für die Verkennung des prozessierenden Widerspruchs zwischen Kapital und lebendiger Natur (74).

Dass Artensterben und Massentierhaltung strukturell zusammengehören, wird bei ihm nur vor dem Hintergrund einer ontologischen Bestimmtheit der lebendigen Natur verständlich. Wer Lebewesen auf empirische Populationen reduziert und die Existenz ansichseiender Art-Formen leugnet, deutet beide Phänomene lediglich als technische Probleme, nicht als Ausdruck einer gesellschaftlichen Krise. Damit bleibt das eigentliche Krisenhafte unsichtbar: Die Verletzung der inneren Zweckmäßigkeit des Lebendigen. Das Kapital reagiert auf diesen von ihm selbst erzeugten Widerspruch mit immer neuen Eingriffen, die in zusätzliche Verwertungsstrategien überführt werden, während die Natur weiter ruiniert wird. Ruschig fasst das eidetische Moment der Arten daher – im Anschluss an Kant – als Grenzbegriff, der die Differenz von Erscheinung und Wesen markiert. Die praktische Leugnung dieser Differenz ist, so seine These, konstitutiv für die kapitalistische Naturbeherrschung. Sein Fazit: Der daraus resultierende Widerspruch zwischen Kapitalverwertung und dem Prinzip des Lebendigen macht schließlich die Notwendigkeit einer gemeinsamen Emanzipation von Natur, Mensch und Arbeit sichtbar (86).

Im zweiten Teil seines Buches untersucht Ruschig systematisch, wie die philosophische Tradition die Unterwerfung der lebendigen Natur vorbereitet hat. Er wählt Descartes, Spinoza und Fichte aus, drei Idealisten, die allen Lebewesen eine eigenständige Bestimmung gegenüber dem Menschen absprechen. Dabei zeigen sich deutliche Unterschiede: Descartes trennt Geist und Materie strikt und betrachtet Lebewesen als mechanische Automaten; Spinoza versteht alles Seiende als Ausdruck einer einzigen Substanz, wodurch Lebewesen deterministisch in die Gesamtheit eingebunden sind; Fichte schließlich konstruiert die Natur aus der Perspektive des transzendentalen Ich, sodass Lebewesen nur in Bezug auf menschliche Zwecke Bedeutung erhalten. Trotz dieser Unterschiede verbindet sie die radikale Abwertung der Natur und die Vorstellung, dass ihre Selbstständigkeit dem menschlichen Denken untergeordnet ist. Ruschig zitiert zentrale Passagen und kommentiert sie kritisch: Die Entsubstantialisierung der Art-Formen, die die drei Philosophen propagieren, setze einen Denkprozess fort, der bereits mit dem Nominalismus begann – und den die moderne Gesellschaft praktisch umsetzt, indem sie die Eigenlogik der Lebewesen ignoriert und funktionalisiert.

Damit zeigt Ruschig, dass die philosophische Abwertung der Natur nicht nur abstrakt ist, sondern konkrete Folgen hat: Sie erleichtert die Instrumentalisierung von Lebewesen und ihrer Lebensweisen und eröffnet den Blick auf die Spannung zwischen theoretischer Abstraktion und realer Verwundbarkeit der Natur. In der Praxis kennt das Kapital kein moralisches Prinzip, das seinen Zugriff auf Lebewesen – ebenso wie auf lebendige Arbeit – begrenzen könnte. Theoretisch werden solche Eingriffe durch Philosophen wie Descartes und Spinoza gerechtfertigt: Sie begründen die Maxime, dass Lebewesen nach Belieben genutzt werden dürfen, und dienen insoweit den Zwecken des Kapitals. Damit wird die Praxis legitimiert, Lebewesen zu Rohstoff und Biomasse für den kapitalistischen Verwertungsprozess zu machen. Moralische Einwände erscheinen in diesem Rahmen als abwegig: Sie werden als Produkte „eitlen Aberglaubens“ oder „weibischer Barmherzigkeit“ abgetan, die beide aus Sphären jenseits der „gesunden Vernunft“ (ratio sana) stammen (125). Fichte knüpft an Spinoza an und überträgt dessen Idee, dass allein der göttlichen Substanz Wirklichkeit zukomme, auf sein Prinzip absoluter Subjektivität: Das Ich setze sich als Ich absolut, indem es sich mit sich selbst identifiziere.

Die Konsequenz für Tiere ist radikal: Ihnen wird kein eigenes Leben zugesprochen. Ob wilde oder domestizierte Tiere – ihr Erhalt ist im bürgerlichen Staat kein Ziel; ihr Tod gilt als regulärer Zweck. In der Massentierhaltung führt dies zur direkten oder zumindest mittelbaren Vernichtung der Tiere, sofern ihr Nutzen für das Kapital keinen längeren Verbleib erlaubt. Ebenso ergibt sich das Artensterben als indirekte, bewusst in Kauf genommene Folge der Schaffung von Lebensbedingungen, die ein Überleben der Arten unmöglich machen (152).

Die von Ruschig im zweiten Teil des Buches behandelten Philosophen – Descartes, Spinoza und Fichte – vertreten die Auffassung, dass Lebewesen nichts als Materie seien, vollständig den mechanischen Gesetzen unterworfen. Ein Moment des Subjektiven oder Eidetischen sei ihnen abzuerkennen; jede Metaphysik dieser Art werde als überflüssig und hinderlich abgetan. Auf diese Weise habe die Aufklärung die „antiken Weisheiten“ demontiert und mit der politischen Herrschaft eine radikale Neuordnung durchgesetzt. Erst wenn die Lebewesen von solch alten Weisheiten befreit seien, könne das Freiheitssubjekt seine Freiheit ohne Schranken verwirklichen – indem es die Lebewesen nach Belieben benutze.

Darüber hinaus erscheinen die Lebewesen im Verhältnis zum absoluten Ich als potenzielle Gegner, da sie trotz ihrer Trennung von der Geistigkeit des Ich dessen Reinheit bedrohen könnten. In dieser idealistischen Abstraktion existiere für die Tiere kein eigener Zweck; ihr Tod sei der einzig denkbare Zweck, sowohl für das herrschende Subjekt als auch für den rationalen Staat (155f.). Hegel zufolge erreiche die Geschichte mit der bürgerlichen Gesellschaft und dem bürgerlichen Staat ihr Ende, der absolute Geist finde seine Vollendung in Kunst, Religion und Philosophie. Daraus folgert Ruschig zynisch, dass die kapitalistische Produktionsweise als „Endzustand“ der Menschheitsentwicklung gedacht werde – ein Zustand, in dem die Lebewesen endgültig der kapitalistischen Verwertung unterworfen seien.

Diesem „Endzustand“ stellt der Autor seinen radikalen Gegenentwurf entgegen: Das Mitleiden mit den vom Kapital gepeinigten Lebewesen. Dieses Mitleid sei aber kein spontaner Affekt und nicht von Sympathie abhängig, sondern beruhe auf der rationalen Erkenntnis der eidetischen Besonderheiten der Arten – ihres Subjektiven in der objektiven Natur. Erst in dieser Reflexion über die Vernunft lasse sich das Verhältnis von Mensch und Natur verstehen. Das Mitleiden, das uns vor uns selbst erschrecken lässt, solle Courage erzeugen – nach Marx die Courage, die die gemeinsame Emanzipation von Mensch und Natur beginnt, die Befreiung der Natur ebenso wie der unterworfenen Arbeit. Anders als die „politische Emanzipation“ beanspruche diese keine Ausplünderung oder Vernichtung der Natur, sondern eine echte, wechselseitige Freiheit.

Ulrich Ruschig schreibt präzise, argumentiert theoretisch scharf und untermauert seine Analysen mit konkreten, leider oft traurigen Beispielen aus der kapitalistischen Praxis. Gleichzeitig durchzieht seine Darstellung eine furiose, stellenweise zynische und zornige Tonalität – ein Zorn, den er auch vom Leser einzufordern scheint. Ein bedeutsames Buch, das es ermöglicht, wie Daniel die Menetekel der gegenwärtigen Naturkrise zu entziffern, ihre Tragweite zu verstehen und damit hoffentlich wirksam der drohenden Katastrophe entgegenzuwirken.

Roberto Simanowski

Sprachmaschinen

Eine Philosophie der künstlichen Intelligenz

Pb., 288 Seiten, 23,- €

München 2025 (C.H. Beck-Verlag)

von Konrad Lotter

Die verbreitetste Form ihrer Anwendung besitzt die künstliche Intelligenz in Form verschiedener Sprachmaschinen. Sie tragen verschiedene Namen wie ChatGPT und Gemini (in verschiedenen Versionen), Grok oder Deep Seek und wurden vor allem in den USA und in China entwickelt. Der europäische Nachzügler OpenEuroLLM befindet sich erst im Aufbau. Mit ihren unglaublichen Fähigkeiten erleichtern und beschleunigen sie das tägliche Leben und die Arbeit der Menschen. Sie verwandeln das gesprochene Wort in Schrift und können Geschriebenes laut vorlesen. Sie versorgen uns mit Informationen, geben Antworten auf alle Fragen und erklären die Welt. Durch ihre Fähigkeit, von einer Sprache in andere Sprachen zu übersetzen, heben sie die babylonische Sprachverwirrung auf. Vor allem aber können sie bestehende Texte zusammenfassen, ihren Inhalt in konzentrierter Form wiedergeben und selbst Texte zu beliebigen Themen verfassen.

Um die Bewunderung für die Leistungen der Sprachmaschinen nicht in den Himmel wachsen und in blindes Vertrauen umschlagen zu lassen, diskutiert Simanowski, Medienphilosoph und Internet-Experte, verschiedene damit verbundene sprachphilosophische, erkenntnistheoretische, moralphilosophische und politische Probleme und schärft so das Bewusstsein der Grenzen und Gefahren, die darin lauern. Vor allem zerstört er eine Reihe verbreiteter Vorurteile. Erstes Vorurteil: Sprachmaschinen sind allwissend. Tatsächlich ist ihr Wissen auf die Texte beschränkt, mit denen sie trainiert wurden. Über die Wirklichkeit wissen sie nur, was ihnen durch Texte vermittelt worden ist. Sie verfügen also über keine eigenen Erfahrungen, Erlebnisse oder Gefühle. Zweites Vorurteil: Sprachmaschinen vermitteln Wahrheiten. Tatsächlich referieren sie nur die verschiedenen Ansichten, die darüber im Umlauf sind und geben statistisch errechnete Durchschnitts-Ansichten wieder. Wohlwollend könnte man dieses Verfahren als Konsenstheorie der Wahrheit (im Gegensatz zur Korrespondenztheorie, die die Wahrheit als Übereinstimmung des Denkens mit der Realität begreift) durchgehen lassen. Kritisch dagegen einwenden ließe sich allerdings, dass die mainstream-Wahrheit nur die verbreitetste und am lautstärksten vorgetragene Form der Lüge ist.

Den umfangreichsten Teil seines Buches widmet Simanowski der Diskussion eines dritten Vorurteils, das den Sprachmaschinen Objektivität oder (Wert-) Neutralität zuspricht. Tatsächlich werden mit dem Land, der Kultur und der Sprache, in denen Sprachmaschinen trainiert werden, auch deren Ideologie transportiert. Und da die verbreitetsten Sprachmaschinen aus den USA stammen, wird der Rest der Welt mit amerikanischen oder westlichen Werten geflutet. Sprachmaschinen werden auf diese Weise, wie Simanowski zu Bedenken gibt, zu „Mitteln des Kulturkampfes“ oder des „Kulturimperialismus“, der schon bei den verschiedenen Interpretationen der Menschenrechte beginnt, die den Auskünften der Sprachmaschinen zugrunde liegen: Die Menschen werden als vom Gemeinwesen isolierte Individuen, nicht wie in anderen Kulturen (Afrika oder Indien) als Teil der Gemeinschaft begriffen. Wiederholt macht Simanowski auf die verschiedenen moralischen oder politischen Orientierungen aufmerksam, die bei Auskünften über strittige Fragen wie etwa des Schwangerschaftsabbruchs, der Akzeptanz von Homosexualität und gleichgeschlechtlicher Ehe, der Migration, der Meinungsfreiheit oder des Klimawandels zu bemerken sind. Da eine globale Übereinstimmung politischer und moralischer Werte nicht existiert, besteht die Frage, wie über die bestehenden Differenzen berichtet wird. Ob etwa unterstellt wird, dass sich die Werte im geschichtlichen Fortschritt und dem Zusammenwachsen der Kulturen an die westlichen Vorstellungen annähern, oder ob nebeneinander bestehende Vorstellungen als gleichwertig und gleichberechtigt angesehen werden.

Spielte sich der alte „Kulturkampf“ (zu Bismarcks Zeiten) zwischen dem säkularen Staat und der katholischen Kirche ab, so richtet sich der neue, der von der amerikanischen Administration ausgeht, gegen „Linkslastigkeit“ und „Wokeness“ in Bezug auf Diskriminierung oder Inklusion. Prinzipiell unterliegen die Auskünfte der Sprachmaschinen zwar einem „Finetuning“, d.h. einer „Zweiterziehung“ (nach ihrer „Ersterziehung“ durch Trainingsdaten), in denen „toxische“ Behauptungen ausgemerzt, moralische Entgleisungen korrigiert und Minderheiten respektiert werden. Gleichzeitig berichtet Simanowski aber auch von Donald Trumps Drohungen und Einschüchterungen, vor denen KI-Entwickler wie etwa Marc Zuckerberg eingeknickt sind und sich daraufhin vom „woken Diversitätsaktivismus“ ferngehalten haben.

Auf technische Details der Programmierung und der Erstellung von Algorithmen verzichtet das Buch. Sie wären für den Laien ohnehin kaum verständlich. Nicht unmittelbar zum Thema gehört der enorme Energie-Bedarf der Sprachmaschinen und der riesige Ausstoß von CO₂, den sie verursachen. Auch darüber verliert das Buch zurecht kein Wort. Umso klarer und eindringlicher formuliert es dagegen eine Reihe prinzipieller Vorbehalte. Neben den eklatanten Verletzungen des Urheberrechts (bei den Texten, die zu Trainingszwecken benutzt werden) und den umfassenden Möglichkeiten der Überwachung derer, die die neue Technik benützen, macht Simanowski vor allem auf zwei Gefahren aufmerksam. Zum einen werden die Sprachmaschinen in wachsendem Maße mit Texten gefüttert, die sie selbst produziert haben. Die outputs der KI werden zu künftigen inputs, so dass ein von der Vergangenheit her dominiertes selbstreferentielles System entsteht: eine „Daten-Inzucht“, wodurch geistige und soziale Entwicklungen behindert werden. Zum anderen werden die User, die die leicht zugänglichen Hilfen bei der Beschaffung von Informationen, der Erstellung von Texten, bei Übersetzungen etc. zunehmend in Anspruch nehmen, immer träger, unselbständiger und unmündiger. Ein Verlust geistiger Souveränität.

In einem Exkurs über die Technikphilosophie des 20. Jahrhunderts zeigt Simanowski deren gemeinsamen Nenner auf. Georg Simmel bezeichnet es als „Tragödie der Kultur“, dass alles, was der Mensch erschafft (wie etwa technische Geräte), sich kraft einer inneren Logik mit der Zeit gegen ihn selbst richtet. Ernst Cassirer spricht von der „Rückwirkung“ (der Technik) auf die „Sachordnung“ (der Institutionen), Martin Heidegger vom „Gestell“, das den handelnden Menschen selbst unter seine Regie nimmt. Günther Anders definiert die technischen Geräte nicht als „Mittel“, sondern als „Vorentscheidungen“ zu bestimmten Zwecken. Durchwegs wird die Technik als ein autonom sich selbst bestimmendes „Subjekt“ begriffen, dessen Eigendynamik sich dem gesellschaftlichen Leben aufdrängt. Nirgends wird – auch von Simanowski nicht – nach den gesellschaftlichen (sprich: kapitalistischen) Bedingungen und Ursachen des technischen Fortschritts gefragt. Nirgends wird daher auch eine Perspektive aufgezeigt, wie die verselbständigte, autonom und immer bedrohlicher werdende Technik in einer post-kapitalistischen Gesellschaft wieder unter die Kontrolle der Menschen gebracht werden könnte.

Simanowski selbst bringt die KI mit Hegels „Herr-Knecht“-Dialektik in Verbindung. Mit ihren Sprachmaschinen erscheint die KI darin als Knecht, in dienender Rolle. Sie entlastet den Herrn, den User, nimmt ihm viele Mühen ab, macht ihn umgekehrt aber immer unselbständiger, unfähiger und abhängiger. Am Ende schlägt das Verhältnis um, und die Technik wird zum Herrn. Früher, unter dem Einfluss von Marx, hatte man Hegels Herrn mit dem Kapitalisten, den Knecht mit dem Arbeiter identifiziert, so dass der dialektische Umschlag als Verwirklichung einer Gesellschaft begriffen wurde, in der die „assoziierten Produzenten“ das Sagen haben. Nun, wo Herr und Knecht mit User und KI gleichgesetzt werden, führt der Umschlag nicht in den Sozialismus, sondern in die Technokratie. Ebenfalls in Anlehnung an Hegel setzt Simanowski die „Allwissenheit“ der KI mit den Gedanken Gottes vor der Schöpfung gleich. Der Sündenfall, durch den der Mensch aus dem Paradies vertrieben wurde, war die Voraussetzung dafür, dass er sich arbeitend und erkennend entwickeln, sich den an Natur und Geschichte entäußerten „absoluten Geist“ aneignen und damit selbst zu einem alter deus werden konnte. Scheinbar als Subjekt der Geschichte, tatsächlich (für Hegel) aber nur als „Erfüllungsgehilfe“ eines göttlichen Heilplanes. Mit Hilfe der KI jedenfalls und der Verwirklichung der besagten Technokratie, so Simanowskis Schluss, könnte der Mensch ins Paradies und damit in einen Zustand vor seiner Individuation zurückkehren. Eine interessante, aber gewagte Interpretation!

Das vielschichtige und anregende Buch endet mit dem (nach dieser Interpretation eher banalen) Ratschlag an Lehrer und Dozenten, sie sollten ihren Schülern Mediennutzung und Medienreflexion gleichermaßen näherbringen. Mit einer Reihe praktischer Vorschläge (wie z.B. dem Hinterfragen aller gegebenen Antworten oder dem Vergleich der Antworten verschiedener Sprachmaschinen) zeigt es, auf welche Weise beide Kompetenzen miteinander verbunden und weitergegeben werden könnten.

Sebastian Klein

Toxisch reich

Warum extremer Reichtum unsere Demokratie gefährdet

br., 204 Seiten, 19.- €

München 2025 (Oekom Verlag)

von Bernd M. Malunat

Sebastian Klein hat eine sehr persönliche Schrift vorgelegt, die dennoch nicht zu autobiographisch geraten ist. Der Autor skizziert den Weg, den er als Unternehmer gegangen ist, um dann zu einem Mahner wider den toxischen Reichtum einer kleinen Minderheit zu werden – mit vielen guten Gründen und bestem Gewissen.

Als Mitbegründer von Blinkist, einer App, die den Inhalt von Büchern in knapper Form zusammenfasst, wurde er durch deren Verkauf an ein australisches Unternehmen zum Multimillionär. Den allergrößten Teil dieses Vermögens hat er gemeinnützigen Zwecken zugeführt, wurde dadurch populär und nutzt seine mediale Reichweite nun, um die Gefahren extremen Reichtums für das gesellschaftliche Zusammenleben zu begründen und zu belegen. Es handelt sich also nicht um eine dezidiert wissenschaftliche Schrift, vielmehr um eine Art von Erfahrungsbericht eines Insiders, der durch einschlägige Literatur gut unterfüttert ist, vor allem aber auf sehr vielen Gesprächen beruht, die er mit kritischen Geistern führte. Diese Gespräche sind zugleich ein Beleg, dass sich in allmählich wachsenden Kreisen ein Bewusstsein dafür herausbildet, wie gefährlich extremer Reichtum für alle Demokratien ist.

Die Belege, die Klein anführt, sind nicht wirklich neu, in dieser Form aber eher selten anzutreffen. Für den studierten Psychologen stand am Anfang seiner Überlegungen die Selbsterkenntnis, Teil des Problems gewesen zu sein (7), als er zu dem einen Prozent der Reichsten im Land gehörte. Ihm wurde klar, dass sich extreme Ungleichheit und Demokratie gegenseitig ausschließen (17), weil extremer Reichtum ein strukturelles Problem darstellt (20). Das zeigt sich etwa daran, dass die reichsten 10 Prozent der deutschen Haushalte deutlich mehr als die Hälfte des gesamten Netto-Geld- und Finanzvermögens besitzen, während die unteren 50 Prozent der Bevölkerung über so gut wie nichts verfügt (26) – rund 13 Millionen Menschen gelten deshalb als arm oder als armutsgefährdet, darunter besonders viele Kinder. Das lässt sich am Gini-Koeffizienten ablesen, einer Messgröße für (Vermögens-)Ungleichheit, der in Deutschland den hohen Wert von 0,72 erreicht (1,0 bedeutet vollkommene Konzentration). Die Vermögens-Schere öffnet sich immer weiter und hat ein bedenkliches Ausmaß erreicht. (Der aktuelle, 7. Armuts- und Reichtumsbericht der Bundesregierung vom Dezember 2025 weist ähnliche Werte aus. Der Bericht wird allerdings dafür kritisiert, dass er nur geschätzte Angaben zu den bestehenden Vermögen macht, machen kann, weil konkrete Zahlen nicht erhoben werden können, da die Pflicht der Reichen zu entsprechenden Meldungen zugleich mit dem Verzicht auf die Einziehung der Vermögenssteuer ausgesetzt wurde.)

Den Gründen für diese in hohem Maß gefährliche Ungleichheit versucht der Autor auf die Spur zu kommen. Im Rückblick zeige sich, dass Ungleichheit ein überkommenes Phänomen sei, das einen ersten beklemmenden Höhepunkt durch die elenden Arbeitsbedingungen während der Industrialisierung in der sog. Gründerzeit gegen Ende des 19. Jahrhunderts erreichte, und durch den europäischen Kolonialismus wurde diese Entwicklung zusätzlich verstärkt; Ungleichheit wurde so zum globalen Problem und ist es geblieben. Das hat sich bis heute keineswegs grundlegend verändert, sklavenähnliche Verhältnisse bestehen nach wie vor, insbesondere im Globalen Süden. Durch das – stark verwässerte – Lieferketten-Gesetz wurden die dortigen Bedingungen zwar gemildert; aber es bleibt natürlich dabei, dass sich Wenige den Ertrag der Arbeit Vieler aneignen.

Viele der heutigen Milliardärsvermögen lassen sich bis in diese Zeiten zurückverfolgen. Sie entstanden teils in einer düsteren Vergangenheit, etwa durch die Zwangsarbeit im „dritten Reich“, die bis heute wenig aufgearbeitet wurde, und sie setzt sich durch Ausbeutung und Umweltzerstörung noch immer weiter fort (58). Es sei deshalb Illusion, anzunehmen, Aufstieg beruhe vor allem auf meritokratischen Leistungen und Verdiensten; wichtig sei vielmehr, in eine reiche Familie hineingeboren zu werden (59 ff.). Natürlich gibt es auch einige Selfmade-Millionäre, aber etwa drei Viertel haben ihre Vermögen geerbt. Zugespitzt formuliert: Milliardär wird man am leichtesten, wenn man als Millionär startet! (65) Dabei gelte häufig, „dass große Vermögen nicht nur eine dunkle Vergangenheit, sondern auch auch eine dunkle Gegenwart haben“ (58). Klein scheut sich auch nicht, wenigstens einige dieser Nutznießer zu benennen: Siemens, Volkswagen, Kühne + Nagel, Dr. Oetker, Quandt, Klatten (55) – die Liste ließe sich deutlich erweitern.

In den Jahren nach dem 2. Weltkrieg entwickelte sich durch die verfassungsrechtliche Normierung eines relativ starken Sozialstaates zunächst eine gewisse Egalisierung, so dass eine breite Mittelschicht entstehen konnte. Bewirkt hat dies nicht zuletzt die Einführung progressiver Einkommens- und Vermögenssteuern, die allerdings recht schnell wieder drastisch reduziert wurden. Die Vermögenssteuer wurde aufgrund eines Urteils des Bundesverfassungsgerichts bereits 1995 sogar völlig suspendiert und bis zum heutigen Tag nicht wieder in Kraft gesetzt, obwohl Art. 106 Abs. 2 GG dies ausdrücklich normiert.

Die Abkehr von den ausgleichenden Wirkungen des Sozialstaates macht der Autor in der Hinwendung zum Neoliberalismus aus, der den Einfluss des Staates zugunsten der Initiative privatwirtschaftlicher Akteure zurückdrängen sollte; „die Idee der sozialen Marktwirtschaft wich dem Finanzmarkt-Kapitalismus“ (33). Diese als Reagonomics oder Thatcherismus bezeichnete Entwicklung wurde durch den Ausverkauf der ostdeutschen Staatswirtschaft an westdeutsche Unternehmen nach der Wiedervereinigung 1989 nochmals verstärkt. Das Empfinden sehr großer Teilen der Bevölkerung in den ostdeutschen Bundesländern, benachteiligt worden zu sein, dürfte nicht zuletzt darauf zurückzuführen sein.

Einen Höhepunkt erreichte der Neoliberalismus in Deutschland durch die Arbeitsmarktreformen der ‚Agenda 2010‘, mit der der damalige Bundeskanzler Schröder den größten Niedriglohnsektor Europas schuf – und damit ein neues Prekariat (35). Die von Spekulationen der Banken ausgelöste Finanzmarktkrise 2008, die durch den massiven Einsatz von Steuermitteln eingedämmt werden musste, hat die Ungleichheit nochmals beträchtlich verschärft (35). Ein ganz entscheidendes Instrument, diese Verhältnisse zu bewahren, bildet der Lobbyismus, der in unterschiedlichen Erscheinungen auftritt und zu verschiedenartigen Zwecken eingesetzt wird (40 ff.).

Besonders klar setzt sich Klein mit dem Verhalten der für die vielfachen Krisen der Umwelt Verantwortlichen auseinander. „Reiche zerstören mit ihrem Konsum unsere Lebensgrundlage“ (78); „der größte Teil der Vermögen (wird) nicht in die Rettung, sondern (in) die Zerstörung unseres Planeten investiert“ (78). Die Reichen „produzieren die Erderwärmung nicht nur, sondern sie profitieren auch noch davon“ (76). Daraus folgt für ihn, „wer die Klimakrise lösen will, sollte an der Ungleichheitskrise ansetzen“ (79). Dazu komme, dass Ungleichheit schlecht sei für die Wirtschaft (81ff.), vor allem weil Potentiale ungenutzt blieben, die Dynamik schwände und Transformationen erschwert würden, weshalb modernisierende Investitionen letztlich ausblieben. In der Konsequenz ist davon natürlich auch die Umwelt betroffen, was sich an der wankelmütigen Energiewende belegen ließe, die trotz aller eindringlichen Befunde nicht bereit ist, den Ausstoß klimarelevanter Treibhausgase konsequent zu beenden.

Der Autor wendet seinen Blick daraufhin einem nicht minder drängenden Anliegen zu. Er fürchtet nämlich, dass wir „in Zeiten (leben), in denen die Demokratie als Ganzes auf dem Spiel steht“ (99), weil extreme Ungleichheit und Demokratie nicht dauerhaft gemeinsam existieren können. „Wer also auch in Zukunft eine demokratische Gesellschaft möchte, muss extremen Reichtum bekämpfen“ (99). Klein macht das vor allem daran fest, dass ärmere Menschen sich weniger repräsentiert, von politischen Entscheidungen ausgeschlossen fühlen. Sie entwickeln Abstiegs- und Zukunftsängste, lehnen deshalb Veränderungen ab, weil sie Unsicherheiten bergen, und fallen auf autoritäre Parteien herein, welche die Schuld für alle Probleme auf ‚Andere‘, vor allem Asylsuchenden, Flüchtlingen, Migranten, schieben, obwohl sie selbst kein Programm aufweisen, das Grund gibt, die möglicherweise berechtigten Befürchtungen zu beheben.

Verstärkt werden die vielleicht nur subjektiven Empfindungen dadurch, dass die Reichen mittels unseres Rechtssystems deutliche Vorteile erlangen (103). Klar zeige sich das zum Beispiel daran, dass Sozialleistungsbetrug und Steuerhinterziehung vergleichbare Straftaten darstellten, die den Staat in gleicher Weise schädigen, die aber völlig ungleiche Folgen zeitigen. Während der Steuerhinterzieher die Möglichkeit hat, der Strafverfolgung durch eine Selbstanzeige gänzlich zu entgehen, droht denjenigen eine Gefängnisstrafe, die zu Unrecht etwa das Bürgergeld bezogen haben. Dass Vermögende ihren Rechtsschutz deutlich besser zu finanzieren vermögen, bedarf nicht der Erörterung.

Diese Ungerechtigkeit lässt sich am besten durch Zahlen belegen (111). Durch Steuerhinterziehung entgehen dem deutschen Staat jährlich zwischen 50 und 100 Milliarden Euro, durch Steuervermeidungskonstrukte, etwa bei der Erbschaftssteuer (109), weitere geschätzte 50 Milliarden Euro, und allein durch Cum-Ex-Geschäfte ist dem Fiskus ein Schaden von etwa 36 Milliarden Euro entstanden. Daran zeige sich deutlich, dass ein wesentliches Kennzeichen der rechtsstaatlichen Demokratie verletzt werde: die von der Verfassung garantierte Gleichheit aller Menschen vor dem Gesetz (Art. 3 Abs. 1 GG).

In einem Exkurs beschäftigt sich Klein mit der sog. Philanthropie, wenn also Reiche Gelder in Stiftungen einbringen. Sein Fazit ist knapp und klar: „Wenn Reiche darüber entscheiden, wie das Gemeinwesen aussehen soll, ist das kein Fortschritt, sondern Neofeudalismus, ein Reise in die vordemokratische Vergangenheit“ (120).

Die bisherige Schilderung ist ein Rückblick, eine Art Bestandsaufnahme der Ursachen der demokratiegefährdenden Ungleichverteilung des Reichtums; sie bildet die Grundlage der Anregungen, von denen der Autor sich Erholung erhofft. Zunächst gelte es, den Leistungsbegriff neu zu bestimmen, und zwar nach dem Kriterium, welchen Nutzen eine Tätigkeit der Gesellschaft stifte; daran sollte sich dann auch die Bezahlung orientieren. Dazu gehöre auch eine neue Sprache, die den wahren Inhalt von Begriffen ausdrücke. Arme Menschen seien nicht ‚sozial schwach‘, sondern eben arm, weil sie nicht die Bezahlung erhalten, die sie eigentlich verdienten. „Sozial schwach sind für mich Menschen wie Friedrich Merz oder Christian Lindner, die Politik für die Reichsten machen und denen der Großteil der Gesellschaft schlicht egal ist“ (136). Pointierter kann man kaum formulieren!

Erforderlich sei auch die Erhöhung der Transparenz, zuerst bei den Reichsten, weil deren Ausmaß an Reichtum nicht einmal bekannt ist, sondern bloß geschätzt werden kann; dann bei den Politikern, die Entscheidungen auch auf der Grundlage eigener ökonomischer Interessen treffen können, und deshalb keine Nebeneinkünfte erzielen dürfen (146), zumindest aber für deren vollständige Offenlegung sorgen müssen. Schließlich fordert er noch solide informierende Medien und eine gute schulische Bildung, nicht zuletzt um Politik wirklich verstehen zu können.

Wesentlicher allerdings ist die Schaffung eines Steuersystems, das der Gesellschaft dient. In der Vergangenheit sind viele unternehmensrelevante Steuern reduziert oder ganz abgeschafft worden (149), wodurch sich die Lohnsteuer zur größten Einnahmequelle des Staates entwickelte. „Es gibt kein Land der Welt, das Arbeit stärker und Vermögen geringer besteuert als Deutschland“ (148, Zitat: M. Fratzscher). (Tatsächlich sind die Einnahmen aus der Mehrwertsteuer höher als die aus der Lohn- bzw. Einkommenssteuer.) Er plädiert deshalb für eine gerechte Erbschafts- und Schenkungssteuer, die Wiederinkraftsetzung der Vermögenssteuer, die bei einem Steuersatz von nur 1 Prozent jährliche Einnahmen von rund 70 Milliarden Euro erbringen würden, eine progressive Besteuerung der Kapitalerträge, eine höhere Besteuerung umweltschädlicher Luxusartikel, während die Dinge des alltäglichen Bedarfs vollständig von der Mehrwertsteuer befreit werden sollten. Eingeführt werden könnte eine Übergewinnsteuer, die jährlich etwa 20 Milliarden Euro einbringen würde, sowie ein Grunderbe für junge Menschen in Höhe von etwa 120.000 Euro und außerdem ein Bürgergeld, das den Namen verdient, von 1.200 Euro.

Diese Vorschläge sind nicht wirklich originell, bedeuten jedoch ein gewisses Maß an Umverteilung, die zwar nicht populär, aber wirksam sei. „Steuern sind ein effektiver und erprobter Weg, um Ungleichheit zu reduzieren“ (161). Klein geht allerdings noch einen Schritt weiter. Nach etwa vierzig Jahren neoliberaler Wirtschaftspolitik sei es an der Zeit, das Rad wieder etwas zurückzudrehen, weil wichtige Güter nicht dem Markt überlassen, nicht zur Ware werden dürften. Das gelte etwa für Wohnraum, für das Gesundheitswesen, aber auch für öffentliche Güter, die in der Vergangenheit bereits ganz oder teilweise privatisiert wurden.

Um diesen Weg einschlagen zu können, sei auch an neue Eigentumsformen zu denken. Außer der Wiederbelebung der alten Genossenschaftsidee plädiert er für ein Verantwortungseigentum, das sich dadurch auszeichnet, dass Investoren kein Stimmrecht und nur eine gedeckelte Rendite erhalten, Gewinne reinvestiert oder gemeinwohlorientiert verwendet werden und Unternehmen nicht verkauft oder anderweitig zum Spekulationsobjekt gemacht werden dürfen, um dem Rendite-Imperativ der Finanzindustrie zu entkommen. Der Autor hat dem von ihm inzwischen gegründeten Medienunternehmen ‚Neue Narrative‘ diese Form verpasst, obwohl sie bislang noch nicht als eigenständige Rechtsform anerkannt ist (175 f.).

Es muss sich vieles ändern, damit es bleiben kann, wie es ist, schrieb einst Giuseppe Tomasi di Lampedusa im ‚Leopard‘, und diesem im Grund konservativen Anliegen ist Sebastian Klein in großem Umfang gerecht geworden. Es handelt sich aber bloß um Disruption, mutig zwar, aber nicht mutig genug, um Anlass zu einem ‚optimistischen Ausblick‘ (188) zu geben. Die seit geraumer Zeit engagiert auftretenden Initiativen, wie etwa taxmenow, das Netzwerk Steuergerechtigkeit oder die Bürgerbewegung ‚Finanzwende‘, sind zwar zu begrüßen, reichen dafür aber nicht aus. Dazu hätte es härterer Forderungen bedurft, um die asymmetrische Gestaltungsmacht des Großkapitals auf die konkrete Politik zu begrenzen. Verdeutlichen lässt sich das etwa daran, dass allein die oben bezifferten Steuerhinterziehungen mehr als ausreichten, um alle Haushaltsprobleme der amtierenden Regierung vollständig zu lösen. Dabei käme die Behebung dieser Probleme nicht zuletzt den Reichen zugute, für die eine intakte Umwelt, funktionierende Infrastruktur, gesicherte Versorgung, gute Bildung und Ausbildung und eine stabile Inlands-Nachfrage von zentraler Bedeutung sind. Aber unter dem Druck finanzstarker Wirtschafts-Lobbies verzichtet die Politik darauf, selbst auf die Gefahr hin, dass die Regierung zerbricht. Viel deutlicher lässt sich kaum zeigen, dass die Macht des Geldes die der Vernunft deutlich übersteigt.

Völlig außer acht gelassen hat Klein, was toxischer Reichtum in anderen Weltregionen anrichtet. Wenn man die Perzeptionen der sogenannten Techvisionäre betrachtet, gewinnt man einen Eindruck davon, wie toxischer Reichtum tatsächlich wirkt. Einige Stichworte dazu mögen genügen: Longevity, KI-optimierte Gehirne, Besiedelung des Mondes, Erkundung des Roten Planeten, staatsfreie Inseln im Pazifik, Tiefsee-Bergbau, Ausbeutung von Planetoiden, und so weiter! Reichtum generiert so weiteren Reichtum. Dieses Narrativ betont ausdrücklich, dass Demokratie und Freiheit unvereinbar seien, und von Gleichheit längst keine Rede mehr ist.

Ausblickend kann man dem Autor wohl zustimmen: Toxischer Reichtum gefährdet die Demokratie, nicht nur hierzulande, weil Kapital eine unverkennbar rechts-radikale Struktur aufweist!

Johan F. Hartle / Gerhard Schweppenhäuser

Universale Vermittlung

Zur kritischen Theorie des digitalen Medienkapitalismus

geb., 415 Seiten, 38,- €

Berlin 2025 (Matthes & Seitz)

von Frank Beiler

Johan F. Hartle und Gerhard Schweppenhäuser unternehmen in ihrem Buch den Versuch, die Medien der digitale Gegenwart nicht als partikulare, strategische Kommunikationsmittel, sondern als materialisierte soziale Vermittlung zu begreifen. Die Grundthese des Buches lautet, dass digitale Kultur nichts anderes als reelle Subsumtion unter das Kapital ist. Digitalität ist keine neue Sphäre, sondern die jüngste Ausprägung der kapitalistischen Vergesellschaftung. Daten, Bilder, Plattformen sind Kapitalverhältnisse, nicht bloß ihre Begleiterscheinung.

In Universale Vermittlung legen Hartle und Schweppenhäuser eine materialistische Theorie des digitalen Medienkapitalismus vor, die den Anspruch erhebt, historische Tiefenschärfe mit Gegenwartsanalyse zu verbinden. Ihr zentrales Argument, dass digitale Medien als Apparaturen kapitalistischer Realabstraktion zu begreifen sind und nicht als immaterielle Datenwolken, ist ein Gegengewicht zu kulturtheoretischen Strömungen, die digitale Machtverhältnisse vorwiegend als Diskursphänomene verstehen. Mit dem Fokus auf Infrastruktur und Ökonomie – von extraktiven Ressourcenketten bis zu Plattformregimen – können Verhältnisse aufgearbeitet werden, wie sie beispielsweise auch in Digitaler Kolonialismus: Wie Tech-Konzerne und Großmächte die Welt unter sich aufteilen (Beck-Verlag) von Ingo Dachwitz und Ingo Hilbig untersucht werden.

Das erste Kapitel entwickelt die grundlegende These des Buches: Digitale Kultur ist weder bloß technologischer Fortschritt noch kulturelle Spielart, sondern Ausdruck der reellen Subsumtion sozialer Praxis unter das Kapital. Plattformen, Datenströme und Nutzeraktivitäten werden als wertförmige Prozesse begriffen, deren Struktur der Warenform entspricht. Digitale Kultur erscheint damit als historische Fortsetzung kapitalistischer Vermittlungsweisen – zugleich totalisierend und von einem Universalitätsversprechen begleitet, das politische Kämpfe nicht überflüssig macht, sondern erst motiviert. Dieses Kapitel legt die theoretische Matrix frei, in der sich alle folgenden Überlegungen bewegen.

Im zweiten Kapitel analysieren die Autoren, wie die digitale Vermittlungsform das Subjekt affektiv und wahrnehmungsökonomisch prägt. Die Bildproduktion der sozialen Medien, die permanente Sichtbarkeit und das algorithmisch geordnete Zeigen und Gesehenwerden erzeugen neue Formen subjektiver Orientierung, die zugleich Selbstinszenierung und Kontrollform sind. Unter Rückgriff auf Adorno, Benjamin und phänomenologische Ansätze zeigen sie, dass das Digitale nicht nur äußere Bedingungen verändert, sondern tief in die leiblich vermittelten Grundlagen der Wahrnehmung eingreift. Subjektivierung im digitalen Kapitalismus vollzieht sich als Teil der Wertschöpfungsprozesse der Plattformökonomie.

Das dritte Kapitel beschreibt, wie die digitale Kultur ihre eigenen Formen des Wissens hervorbringt. Daten werden zu neuen Realabstraktionen, deren algorithmische Verarbeitung den kapitalistischen Zugriff verstärkt, indem sie Verhalten quantifizierbar und vorhersagbar macht. Die Autoren lesen diese Entwicklung als epistemische Zuspitzung der Warenform: Wissen wird funktionalisiert, Wahrheit durch statistische Wahrscheinlichkeit ersetzt und die algorithmische Rationalität verlagert die gesellschaftliche Steuerung in opake technische Systeme. Damit zeigt das Kapitel, wie Digitalität nicht nur ökonomische Prozesse, sondern auch Erkenntnisformen in Richtung verwertbarer Informationsflüsse transformiert.

Ausgehend von der Frage nach der „conditio humana“ zeigt das vierte Kapitel, wie digitale Medien leibliche und praktische Grundlagen menschlichen Handelns verändern. Hartle und Schweppenhäuser sprechen von einer kulturindustriellen Durchdringung des Leibes, in der Wahrnehmungsdispositionen, Handlungsbereitschaften und soziale Erwartungen zunehmend von digitalen Protokollen gelenkt werden. Diese Verschiebung betrifft nicht nur Verhaltensmuster, sondern die Grundformen des In-der-Welt-Seins. Die Anthropologie des Digitalen wird dadurch zu einem zentralen Baustein kritischer Medienanalyse, weil sie zeigt, dass die Transformation der Medien immer auch eine Transformation menschlicher Möglichkeitsräume ist.

Das Abschlusskapitel richtet den Blick auf die politischen Implikationen der zuvor analysierten Prozesse. Digitale Vermittlung eröffnet neue Kooperationsformen; doch diese entfalten ihr Potenzial nur innerhalb und gegen die kapitalistische Struktur, die sie hervorbringt. Die Autoren nehmen hier die Tradition von Negt und Kluge auf und diskutieren Möglichkeiten kollektiver Gegenmacht, demokratischer Mediengestaltung und alternativer Eigentumsformen. Gleichzeitig zeigen sie die Grenzen digitaler Emanzipation auf: Ohne Bruch mit der kapitalförmigen Organisation der Medien bleibt Kooperation stets vorläufig und gefährdet. Das Kapitel verdeutlicht, dass politische Handlungsmöglichkeiten existieren – aber nur gegen die strukturelle Logik digitaler Verwertung.

Gerade dort, wo das Buch seine Stärken entfaltet, offenbaren sich jedoch zugleich auch seine Grenzen. Die Autoren wollen eine Ontologie der digitalen Vermittlung formulieren, die dem Kapital als universaler Form sozialer Beziehung gerecht wird. Diese Pointe ist zwar treffend: Die digitale Welt operiert nicht jenseits politischer Ökonomie – sie ist deren jüngster Modus. Das Buch bleibt aber in einer Dialektik verhaftet, die zwar die Ambivalenz digitaler Technologien betont, die jedoch die spezifische Dynamik gegenwärtiger Subjektivierungsprozesse streckenweise unterbelichtet.

Die Passagen zur Selbstinszenierung, Sichtbarkeit und Bildkultur greifen die klassische Kritische Theorie auf; doch die Frage, was das zeitgenössische Subjekt im digitalen Kapitalismus wirklich formt – die Unbestimmbarkeit, die affektive Modulation, die permanente Erzeugung von Kontingenz – erscheint nur am Rand. Begriffe aus einem poststrukturalistischen Feld (Archäologie, Genealogie, Macht, Maschine, Disziplinargesellschaft, Kontrollgesellschaft etc.) werden verkürzt beziehungsweise kritisch gewendet. Das erlaubt dann auch Schlussfolgerungen wie die, dass Marx‘ „Begriff der Maschinerie wesentlich dem voraus[geht], was Michel Foucault Dispositiv nennt: nämlich die technisch-räumliche Anordnung der gesellschaftlichen Praxis“ (vgl. 91). Der Dispositivbegriff ist jedoch anders ausgerichtet. Denn Foucault untersucht historisch kontingente Macht-Wissens-Arrangements, die Körper, Räume, Diskurse und Subjektivierungsformen bestimmen, die jedoch weder notwendig durch ökonomischen Kategorien bestimmt noch machtanalytisch strukturell angeordnet sind. Macht ist für Foucault relational, heterogen und produktiv, nicht repressiv.

Auch die Bezüge zu Deleuze sind im Rückgriff auf den Begriff der Maschine und der Kontrollgesellschaft (vgl. 149 f.) nicht stimmig. So geht die Kontrollgesellschaft für Deleuze weit über eine „digitale Konditionierung im ‚Daten-Behaviourismus‘“ (ebd.) hinaus, und der Maschinenbegriff ist in den Arbeiten von Deleuze und Guattari prozessual, produktiv, anti-organisch und anti-repräsentational angelegt, d.h. er überschreitet die kapitalistische Infrastruktur der Verwertung und Kontrolle. Kontrolle ist für Deleuze nicht Behaviorismus, sondern eine offene, metastabile Form der Beeinflussung. Die digitale Kultur ist für ihn nicht nur ein System der Konditionierung, sondern vor allem ein Gefüge der Anomie, der permanenten Destabilisierung – ein Feld, das nicht allein durch Begriffe wie „reelle Subsumtion“ oder „Datenpositivismus“ kartiert werden kann.

Das geopolitische Moment – die autoritäre Versuchsanordnung vieler Regime im digitalen Zeitalter – wird treffend herausgearbeitet. Zugleich drängt sich jedoch Frage auf, ob die gegenwärtige Phase des Kapitalismus überhaupt noch dialektisch in klassischer Weise beschreibbar ist. Die neuen Formen des Kontrollverlusts, der irrationalen Überlagerung von Ideologie und Realitätsverweigerung, die Durchsetzung politischer Fantasien mittels digitaler Infrastrukturen – sie lassen sich nicht restlos in das Modell kritischer Aufklärung ökonomischer und infrastruktureller Machtverhältnisse einpassen. Eine Theorie, die den Zusammenhang zwischen digitaler Fragmentierung, irreversiblen Ambivalenzen und gesellschaftlicher Desorientierung ernst nimmt, hätte Neukonfigurationen von Subjektivität, Affekt und politischer Organisation mehr Raum geben müssen.

Johann Frank, Johannes Berchtold (Hg)

Ethos der Macht

br., 740 Seiten, 59,90 €

Duncker & Humblot, Berlin 2025

von Alexander von Pechmann

Ethos der Macht – die Analyse der Zuordnung und Verknüpfung dieser zwei schillernden Grundbegriffe dürfte nicht nur für Philosophen von Interesse sein. Doch höchst irritierend ist auf den zweiten Blick, dass als Herausgeber dieses umfangreichen Sammelbands die Landesverteidigungsakademie in Wien, Stiftsgasse 2a firmiert und mit ihr der Generalmajor Johann Frank sowie der vormalige Leiter der „Männerpolitischen Grundsatzabteilung“ im österreichischen Bundesministerium für Arbeit und Soziales, Johannes Berchtold. Die Irritation löst sich jedoch bald, da die Herausgeber im Nachwort klar bekennen, dass die Beiträge zum Ethos der Macht angesichts der globalen Herausforderungen dem „Ziel der Stärkung EUropäischer Handlungsmacht“ (731) dienen. Das Werk verhandelt also in diesem militärpolitischen Kontext die Frage nach der geistig-moralischen Aufrüstung der europäischen Bürgerinnen und Bürger, um der Europäischen Union im Konzert der Weltmächte (wieder) einen ‚Platz an der Sonne’ zu verschaffen oder, wie es heißt, „ihre Rolle im internationalen Machtgefüge neu (zu) bestimmen, wenn sie nicht zum ‚Werk anderer’ werden“ will (733).

Mit seinen insgesamt 24 Beiträgen umfasst der Band in der Tat ein breites Themenspektrum, das von der Analyse prägender Machtkonstellationen in der Geschichte Europas über die begrifflich-systematische Erörterung des Machtbegriffs bis hin zu Untersuchungen der Bedingungen und Potentiale europäischer Machtpolitik reicht. Zwar werden die Artikel etwas großspurig als „Forschungsbeiträge“ zu dieser Thematik vorgestellt, sie sind jedoch einzelne, relativ selbständige Aufsätze, die sich sowohl methodisch als auch der Qualität nach stark unterscheiden. Sie kreisen allerdings allesamt um die Thematik und Problematik der Herstellung eines „europäischen Identitätsbewusstseins“. An diesem Projekt haben Autoren – um nur die bekanntesten zu nennen – wie Peter Sloterdijk mit einem einleitenden Beitrag zum europäischen „Geist selbstverstärkender Prozesse“, Herfried Münkler zur Militärgeschichte der frühen Neuzeit sowie zum Ukrainekrieg, der Linzer Philosoph Max Gottschlich zum Begriff der Macht sowie zu Fragen des „kulturellen Verfalls“, der Hagener Philosoph Klaus Honrath zum Vorstellungswandel vom „gerechten Krieg“ bei Thomas Mann sowie zum Konzept der Friedenssicherung bei Kant mitgewirkt sowie schließlich der umstrittene Rostocker Historiker Egon Flaig mit seiner streckenweise ermüdenden Philippika „Ohne Opferbereitschaft können Demokratien nicht überleben“, die sich gegen einen unpatriotisch selbstgefälligen ‚Zeitgeist’ richtet. Erwähnenswert sind darüber hinaus die thematisch etwas quer liegenden Beiträge des Wiener Philosophen Valentin Schwab zur „Anerkennung als konstitutive(m) Moment der Selbstbestimmung“ sowie des Amsterdamer Philosophen Christian Krijnen über die „Vielfalt der Kulturen und die Macht der Freiheit“, die sich in ihren Argumentationen nicht nahtlos ins Schema der geistig-moralischen Aufrüstung einfügen.

Sieht man angesichts dieser Themenvielfalt auf die politisch-ideologische Gemeinsamkeit der beitragenden Autoren, so nehmen sie im Blick auf Europa überwiegend eine liberal-konservative Perspektive ein, die sich – mehr oder weniger – nach rechts von einem dumpfen und revisionistischen Nationalismus, vor allem aber nach links von einem ‚kritisch-zersetzenden’ Individualismus oder ‚unpatriotischen’ Kosmopolitismus abgrenzt.

Überraschend oder nicht ist der Hintergrund und die Folie der meisten Beiträge zum „Ethos der Macht“ die Philosophie Hegels, die bei den Explikationen des Begriffs der Macht hinsichtlich deren innerer Logik, ihrer natürlichen Dynamik sowie ihrer geistigen Wirksamkeit, aber auch bei den Interpretationen der real-geschichtlichen Machtverhältnisse Pate steht. Hegel, so der Tenor der Beiträge, der vor allem im ersten Teil des Bandes ausgearbeitet wird, habe das (Vor-)Bild von einem „Ethos der Macht“ geliefert, in dem die Grundbegriffe der Freiheit, des Ethischen, des Rechts sowie der Macht und ihrer Ausübung in ein solch dialektisches, einander ergänzendes System gebracht sind, das sich in die Formel einer „vernunftbestimmten Freiheitsordnung“ fassen lässt. Und das moderne Europa bzw. die Europäische Union gilt den Autoren als der historische wie räumliche Hort einer solchen vernunftbestimmten Freiheitsordnung, die allerdings immer wieder von innen wie besonders auch von außen bedroht und gefährdet und daher zu verteidigen sei.

Um diese Idee von Europa kreisen die Beiträge, ob historisch ihrer Genese bei den alten Griechen wie in der Neuzeit und Moderne nachgegangen wird, ob es um die Verankerung dieser Idee in der Gefühlswelt der Bürger qua Bildung oder um die Analyse und Konzeption einer europäischen Machtpolitik sowohl nach innen als auch nach außen in den Machtbeziehungen zu nicht-europäischen Kulturen bzw. Machtzentren geht.

Ein wesentlicher, auf Hegel zurückgehender Gedanke ist dabei, dass es abstrakt sei, die inner- wie zwischenstaatlichen Beziehungen auf die bloße Macht ohne Ethos zu reduzieren, sondern dass beide, Ethos und Macht, zusammengehören, weil die Ausübung von Macht immer schon mit einem bestimmten Ethos, d.h. mit Werten und Überzeugungen, verbunden sei, und dass daher den diversen Machtspielen unterschiedliche, auch gegensätzliche Wertsysteme zugrunde liegen. In diesem Sinne bilden die sogenannte ‚realistische’ sowie die ‚idealistische’ Perspektive auf Machtverhältnisse keinen Gegensatz, sondern gehören in Wirklichkeit zusammen und sind nur mühsam voneinander zu trennen (wobei dann die strikte Trennung beider Sphären ihrerseits wieder zu einem Wert bzw. Ethos werden kann).

Statt im Weiteren in die Details zu gehen, möchte ich hier nur der philosophisch interessanten Frage nach der inneren Konsistenz der zugrundegelegten Idee von Europa nachgehen sowie der Frage, warum sich gerade Hegels Philosophie als Folie eignet, um die auch militärische Handlungsmacht der Europäischen Union bestimmen und stärken zu können. Bekanntlich hat Hegel – im Gegensatz zu Kant – den Gedanken von „Vereinten Nationen“ als Endziel aller menschlichen Anstrengungen in seiner „Rechtsphilosophie“ strikt abgelehnt. Für ihn ist die Geschichte der Menschheit zwar der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit, das zunächst innerlich im christlichen Europa, im Bewusstsein der Freiheit und Gleichheit aller Menschen vor Gott, seinen Ausdruck fand und sich dann zu seiner Zeit in der Gestalt des Rechtstaats, der die gleiche Freiheit aller anerkennt, auch äußerlich realisiert und institutionalisiert hat. Hegel hat sich jedoch entschieden gegen die kantische Idee gewandt, dass ein solcher Fortschritt zum Rechtsstaat auch auf der Ebene zwischen den Staaten stattfinden könne und müsse. Für Hegel ist und bleibt der rechtlich verfasste Volks- oder Nationalstaat die „höchste Macht auf Erden“, und daher befinden sich die Beziehungen dieser Mächte notwendigerweise in einem rechtlos natürlichen Zustand, der jederzeit die Gewalt, d.h. Kriege zwischen den souveränen Staaten, möglich macht. Daher bleibt für ihn die Idee von im Recht vereinten Nationen, so sein Einwand gegen Kant, das bloß moralische Sollen einer abstrakt praktischen Vernunft, das ohne jede geschichtliche Wirksamkeit sei.

Und es ist offensichtlich dieser unaufgelöste Gegensatz in Hegels Geschichtsphilosophie zwischen dem erreichten rechtlich-friedlichen Zustand der Staaten im Inneren und dem rechtlos-natürlichen Zustand im Äußeren, der der Landesverteidigungsakademie auf der einen Seite dazu dient, in den Beiträgen mit Hegel das Ethos einer „vernunftbestimmten Freiheitsordnung“ zu entfalten, das heute – über den Nationalstaat hinaus – die Europäische Union trägt, auf der anderen jedoch dazu, die machtpolitischen ‚Notwendigkeiten’ formulieren zu können, um im globalen Machtkampf weiter zu bestehen. Diese ‚Notwendigkeiten’ kreisen insbesondere im letzten Teil des Bandes, neben der wirtschaftlichen und politischen, vor allem um die militärische Macht.

Meist implizit, manchmal auch explizit wird damit der Gedanke Kants von den „Vereinten Nationen“ oder eines „globalen Rechtsstaats“ als politischem Handlungsziel verworfen. Denn würde man hierin nicht Hegel, sondern Kant folgen, so wäre in militärischer Hinsicht Abrüstung die notwendige Konsequenz dieser Zielstellung. „Stehende Heere (miles perpetuus [Berufssoldaten]) sollen mit der Zeit ganz aufhören“, heißt es im dritten Präliminarartikel zum „Ewigen Frieden“. Stehende Heere, so Kants Argumente, bedrohen schon durch ihre schiere Existenz „andere Staaten unaufhörlich mit Krieg“, sie reizen an, sich gegenseitig zu übertreffen, kosten oft im Frieden mehr als im Krieg und sie machen einen Gebrauch vom Menschen „als bloßen Maschinen und Werkzeugen“ in der Hand des Staates, „der sich nicht wohl mit dem Rechte der Menschheit in unserer eigenen Person vereinigen lässt.“ Diese kantische Forderung der Abrüstung freilich hätte für die Landesverteidigungsakademie langfristig die bittere Folge, sich überflüssig zu machen. Doch wer will das schon?

Bezeichnenderweise wird denn auch nirgends auf den Widerspruch in der Realität verwiesen, dass die Nationalstaaten, ganz im Sinne Kants, einerseits mit ihrem Beitritt zu den „Vereinten Nationen“ in ihrem Verhältnis zueinander ausdrücklich auf die Androhung und Ausübung von Gewalt verzichtet haben, um Streitigkeiten durch friedliche Mittel beizulegen, dass andererseits aber zugleich die militärtechnischen Innovationen und die Militärinvestitionen dieser Staaten immer wieder kaum vorstellbare Dimensionen annehmen. Offensichtlich besteht bei allen Autoren des Bandes die stillschweigende Übereinkunft, dass der ehrwürdige Grundsatz des Völkerrechts „pacta sunt servanda“ – für Rechtsphilosophen wie Hans Kelsen die Quelle allen Rechts – in der gegenwärtig „unerlösten Welt“ ohne Bedeutung und damit die Vernunft in ihrer Gesetzgebung machtlos sei.

Dennoch blitzt in manchen Beiträgen der Gedanke auf, dass die Gewalt, ihre Androhung und Ausübung nicht das Letzte ist. So etwa formuliert Max Gottschlich am Schluss seiner Analyse des Machtbegriffs in Sinne Kants: „In der Überwindung des Naturzustands … durch eine vernunftbestimmte Ordnung liegt die Hauptaufgabe der Gestaltung der internationalen Beziehungen“ (69). Aber er deutet diese „vernunftbestimmte Ordnung“ sofort wieder im Sinne der europäischen Tradition, nach der andere Kulturen und ihre politischen Systeme als defizitär beurteilt werden, so dass ein solcher Austritt aus dem Naturzustand nur dann als möglich erscheint, wenn andere Kulturen sich dem entworfenen Modell europäischer Vernunft anschließen. In eben dieser Bedingung sieht nun aber Valentin Schwab in seinem Aufsatz „Anerkennung als konstitutives Moment der Selbstbestimmung“ die Gefahr, „dass das eigentlich freiheitskonstitutive Anerkennungsgeschehen nicht zum Frei-Setzen des jeweils anderen kommt, sondern in der bestimmenden Vorschreibung eines Sollens stecken bleibt“ (209). Für ihn ist diese frei-setzende Anerkennung des anderen „die Bedingung der Erkenntnis dessen, ‚was im [des anderen Staates] Innern vorgeht“ (209). Was allerdings diese Erkenntnis des ‚Innern’ des anderen Staates, dessen Geschichte und Tradition, dessen Ethos, d.h. Welt- und Gesellschaftsverständnisses, wäre, wird nirgends ausgeführt. Man beruhigt sich stattdessen meist bei der abstrakten Gegenüberstellung eines freiheitlichen vs. autoritären Systems, die den ganz unterschiedlichen Kulturen und ihren Werte- und Rechtssystemen übergestülpt wird.

Mit Recht stellt daher Christian Krijnen in seinem Aufsatz „Die Vielfalt der Kulturen und die Macht der Freiheit“ die Frage, wie sich „angesichts heutiger Diskussionen über Rassismus und Kolonialismus noch Wertunterschiede zwischen bzw. Fortschrittsstufen von Kulturen unterscheiden lassen? Sind sie nicht als Kultur alle das Werk des Geistes und damit der Freiheit?“ (362). Würde ein Anerkennungsgeschehen „nicht geradezu verhindert, wenn die Philosophie von der Überlegenheit der Moderne ausgeht und dem Anderen durch ihre Macht ein ihm äußerliches Modell aufdrängt oder aufzudrängen sucht?“ (ebd.) Allerdings ist seine Antwort auf diese berechtigte Frage nur eine höchst ausführliche Rekonstruktion des Hegelschen Gesamtsystems als einer „Philosophie der Freiheit“. Dieser Philosophie entsprechend müssen dann, so seine Schlussfolgerung, „Staaten, Kulturen, Identitäten usw. … als Konkretisierung des Prinzips der Freiheit gedacht werden können. Nur insofern sind sie anzuerkennen“ (379). Allerdings räumt er bei diesem „Gedachtwerden“ ein, dass im Rahmen einer solchen vergleichenden interkulturellen Philosophie nicht ‚wir’ den Inhalt vorgeben, sondern „dass die Repräsentanten der thematischen Kultur … die Freiheitsbestimmtheit ihrer Kultur selbst dartun und damit das Material für die dialogische philosophische Reflexion vorgeben“ (385). Auf der Grundlage dieses Materials wäre dann, so Krijnen, „aus Hegel’scher Sicht zu prüfen, was es mit der Freiheitsbestimmtheit auf sich hat“ (ebd.). Wer die Note „6“ bekommt, fliegt raus. Nicht ansatzweise wird in dem Sammelband die Breite der methodischen und inhaltlichen Debatten und Resultate im Rahmen der interkulturellen Dialoge zur Kenntnis genommen.

Gänzlich außen vor bleibt schließlich die große geistige Herausforderung, wie das „Ethos der Macht“ denn im gegenwärtigen Zeitalter des Anthropozäns zu bestimmen wäre. Sie müsste Antworten auf den Machtgebrauch unter den Bedingungen des rasanten Klimawandels, des Artensterbens, der Umweltverschmutzung etc. geben. Dafür dürfte freilich weder Hegels Philosophie der Freiheit, die doch ihre Zeit auf den Begriff zu bringen unternahm, die rechte Folie sein, noch dürfte die militärische Stärkung der „Europäischen Handlungsmacht“ das rechte Mittel sein, um die langfristig bedrohte Fortexistenz der Weltgesellschaft dauerhaft zu sichern. Aus einer solch planetaren Perspektive haben all diese Bemühungen um eine wehrhafte „europäische Identität“ etwas Kläglich-Provinzielles und Verantwortungsloses. So enthält der Band, abgesehen von der beträchtlichen Gelehrsamkeit der Autoren, leider nichts, was über die Gewalt, ihre Androhung und mögliche Ausübung, sowie über deren ethische Legimitation hinausweist.

Ulrike Marz

Wut auf Differenz

Kritische Theorie und die Kritik des Rassismus

br., 378 Seiten, 39,- €

Bielefeld 2023, transcript-Verlag

von Marija Bogeljic-Petersen

Bereits im Vorwort nennt die Autorin drei Gründe, warum der Rassismus wissenschaftlich stets relevant bleibt. Erstens sitzt die Annahme tief, dass Menschen mit ähnlichem Aussehen eine Gruppe bilden und bestimmte Eigenschaften teilen. Wissenschaftliche Widerlegungen allein lösen solche sozialen Praktiken nicht auf. Zweitens erzeugen selbst Antirassismus-Positionen neue Varianten, etwa den kulturalistischen Rassismus, der biologische Zuschreibungen durch kulturelle ersetzt. Und drittens verbindet sich Rassismus mit postfaktischen Tendenzen und passt durch seine Widersprüchlichkeit gut zu Debatten, welche die Wahrheit gering schätzen, zum Beispiel in der Flüchtlingspolitik. Seine Irrationalität bleibt zudem an die Rationalität kapitalistischer Gesellschaften anschließbar.

Dieses Zusammenspiel von Unvernunft und kapitalistischer Logik mache somit den Rassismus zu einem zentralen Gegenstand Kritischer Theorie, die gesellschaftliche Ideologiefunktionen mit dem Blick auf psychische Strukturen im Subjekt verbindet. Marz’ leitende These lautet: Moderner Rassismus dient als Verarbeitung gesellschaftlicher Anforderungen, die als naturgegeben erscheinen (9). Zugleich fehlt es den Subjekten an kritischem Reflexionsvermögen, sowohl gegenüber sozialen Zusammenhängen als auch gegenüber eigenen Bedürfnissen und Konflikten. Ideologiekritik müsse deshalb um eine stärkere Hinwendung zum Subjekt ergänzt werden, wie es bereits die frühe Kritische Theorie tat.

Marz verfolgt in ihrer Studie zwei Ziele. Sie möchte erstens die unterschiedlichen theoretischen Ansätze der Rassismusforschung sowie deren verschiedene Deutungen wieder stärker in die aktuelle wissenschaftliche und politische Debatte einbringen; und sie zielt zweitens darauf, die Kritische Theorie weiterzuentwickeln, indem sie deren Überlegungen mit dem Forschungsfeld Rassismus konfrontiert, das bisher nicht systematisch aus dieser Perspektive untersucht worden sei. Obwohl Adorno und Horkheimer keine eigene Rassismustheorie vorgelegt hätten, fänden sich in ihrer Gesellschaftskritik immer wieder Hinweise auf rassismuskritische Gedanken, meist im Zusammenhang mit Antisemitismus oder in Überlegungen zu Rassenvorurteilen. Diese Spuren arbeitet die Autorin ausführlich in ihrem Hauptanliegen heraus, einen Ansatz für eine Kritische Theorie des Rassismus zu entwickeln. Dieser sei dabei doppeldeutig zu verstehen: Als theoretischer Bezugspunkt und zugleich als Versuch, die Grundlagen einer solchen Theorie zu begründen. Dazu greift Marz ausdrücklich auf die frühen Überlegungen der Kritischen Theorie zurück und versucht, den Rassismus mit deren methodischem und begrifflichem Instrumentarium zu beschreiben und zu kritisieren. Es wirkt daher folgerichtig, wenn das zweite Kapitel den Titel „Methode als geronnener Inhalt – Der Kritikbegriff Kritischer Theorie“ trägt. In ihm reflektiert Marz zunächst die zentralen Elemente des Kritikbegriffs bei Adorno und Horkheimer und arbeitet „Leid als Maßstab“, „immanente Kritik als materialistische Kritik“, „Negativität und negative Dialektik“ sowie „Historizität“ systematisch heraus. Diese Prinzipien prüft sie dann in Hinblick auf ihre Eignung für das methodische Verfahren der Analyse des Rassismus.

Im dritten Kapitel „Metamorphosen des Rassismus – Natur und Kultur“ oder prägnanter: „Aus ‚Rasse‘ wurde Kultur“ (51) geht sie zunächst detailliert auf den vormodernen und modernen Rassebegriff sowie auf den biologistischen Rassismus ein – nicht vergessend, dass Menschenrassen nicht nur in den Naturwissenschaften propagiert wurden, sondern dass auch bei den Philosophen Kant, Fichte oder Hegel (als rare Ausnahme, die die Regel bestätigt, Herder) deren „Verstrickung“ und „Widersprüchlichkeit“ bis heute ein Problem für „aufklärerische Rassismuskritik“ bleibt (56). Den zynischen Gedanken der Nationalsozialisten, wonach getrennte Menschengruppen eine friedliche Ordnung sichern sollten, sieht Marz dann im Ethnopluralismus der Neuen Rechten fortgeführt. Dort bleibt die Vorstellung bestehen, dass es eine vermeintlich natürlich berechtigte Gesellschaft gebe und eine Gruppe von Nichtberechtigten, die etwa mit dem Hinweis ausgeschlossen werden, sie hätten zu wenig zum Sozialsystem beigetragen. Der Ethnopluralismus bildet für Marz das zentrale Ideologiefragment eines Neo-Rassismus, der den Begriff „Rasse“ meidet und ihn durch „Kultur“ und „Ethnie“ ersetzt.

In einem Unterkapitel widmet sie sich der Frage, ob die Debatten um die „kulturelle Aneignung“ einem linken Ethnopluralismus ähneln. Sie nennt zwei Aspekte: Erstens greifen Hinweise auf „hybride Identitäten“ wenig, weil Eingewanderte meist als kulturell geschlossene Gruppe wahrgenommen werden. Zweitens schwächt die Kritik an der „kulturellen Aneignung“ die Hoffnung auf eine kulturelle Öffnung. Denn wer Elemente als „fremd“ geltender Kulturen zum Zwecke der Vermarktung oder des Profits ausbeutet oder deren geistiges Eigentum, traditionelles Wissen, Frisuren, Kleidung, Nahrung etc. übernimmt, stehe schnell in der Kritik, dass solche Übernahmen nur aufgrund der Macht westlicher Gesellschaften möglich seien. Dadurch aber werden diese Kulturen als fest umrissen dargestellt und stereotypisiert. Das jedoch rückt sie in die Nähe eines rechten Denkens, dem die Kulturen auch als abgeschlossene Einheiten erscheinen.

Marz betont folglich, dass entscheidend sei, wie eine multikulturelle Gesellschaft begründet wird. Denn eine Fixierung auf die Differenz fördert den Rassismus, sodass auch das Denken in Minderheiten ausgrenzen kann. Egalität hingegen entsteht erst, wenn Kulturen dezentriert werden und keine ‚Leitkultur‘ vorausgesetzt wird. Der einzelne Mensch, so Marz, sollte Vorrang vor kulturellen Kollektiven haben. Denn erst dann werde die Freiheit, verschieden sein zu können, wirklich universal. Nur dort, wo der einzelne den Vorrang vor einem Kollektiv erhält, dem er zugeschrieben wird, könne eine Gesellschaft ihren Anspruch auf Individualität einlösen; und dort wäre die Freiheit, verschieden sein zu dürfen, universell.

Mit diesem Spannungsfeld zwischen Partikularismus und Universalismus und mit der Frage, ob die Kritik an kultureller Aneignung oder am Multikulturalismus tatsächlich antirassistisch ist oder doch ungewollt rassistische Muster stützt, führt Marz ins vierte Kapitel „Metamorphosen der Rassismustheorien – Objektivismus und Subjektivismus“ ein. In ihm untersucht sie historische Formen des Rassismus und theoretische Versuche, ihn kritisch zu fassen. Objektivistische Ansätze wie die von Robert Miles, Étienne Balibar und Stuart Hall liefern dabei wichtige Einsichten: Rassismus ist wandelbar; er passt sich sozialen Konflikten an und legitimiert Herrschaft, indem er Differenzen produziert, naturalisiert und in nationale Ingroups übersetzt. Diese Theorien schließen damit an zentrale Motive der Frankfurter Schule an wie die der verselbständigten Logik sozialer Institutionen oder der Funktion autoritärer Bindungen. Dabei betont Marz aber zugleich den Unterschiede zur frühen Kritischen Theorie, weil stärker an den Erfahrungen, dem Alltag und Privatem angesetzt wird. Nicht die Handlungsfähigkeit des Subjekts wird hervorgehoben, sondern vielmehr deren Gefährdung. Subjektivistische Perspektiven bedeuten hier, zu verstehen, wie die Möglichkeit zu selbstbewusstem Handeln und Mündigkeit objektiv eingeschränkt wird.

Im fünften Kapitel „In schlechter Gesellschaft“ skizziert die Autorin zunächst die Grundannahmen der Kritischen Theorie. Sie führt die Begriffe der ‚Mimesis‘ und ‚Idiosynkrasie‘ ein, um den Gesellschaftsbegriff erklären und die Position des Subjekts darin analysieren zu können. Anschließend erörtert sie die Rolle der Erfahrungin kapitalistischen Gesellschaften, um zu klären, wer die Rassismuskritik tragen kann. Den Abschluss bildet dann eine Analyse des Nichtidentischen im Kontext von Rassismus.

Dieser Begriff des Nichtidentischen, so Marz, ist für die Rassismusanalyse ambivalent: Denn einerseits zeigt er, dass der Rassismus ohne die Konstruktion eines Kollektivs der Rassifizierten nicht existieren kann, da die Identität der Rassifizierenden auf ihrer Abgrenzung gegen außen beruht. Adornos Konzept des Nichtidentischen verdeutlicht, wie nötig dieses Identifizieren der Anderen ist, um die eigene Identität zu stabilisieren. Jedoch gefährdet das Nichtidentische stets die angestrebte Geschlossenheit von Identitätskonstruktionen wie der „Rasse“, des „Volk“ oder der „Nation“. Andererseits aber eröffnet die Anerkennung des Nichtidentischen auch die Möglichkeit, diese Unterdrückung durch Zwangsidentifizierung zu beenden. Fraglich bleibt dabei, ob dieses Nichtidentische sichtbar gemacht werden soll, oder ob als Hoffnungsträger gesellschaftlicher Veränderung dienen kann. Auf keinen Fall, so Marz, darf es jedoch schlicht unter das Identische subsumiert werden.

Das sechste Kapitel „Rassismus und gesellschaftliche Objektivität“ beschreibt die Strukturen, die den Rassismus tragen. In ihm zeigt Marz, welche Elemente der marxschen Kritik der politischen Ökonomie für die Analyse von Rassismus zentral sind. Im Mittelpunkt stehen zwei Gedanken: erstens die Kritik von Marx an der „Geneseblindheit“ bürgerlichen Denkens, das gesellschaftlich Gewordenes, besonders die ökonomisch vermittelte Herrschaft, als Natur ausgibt; zweitens sein ideologiekritischer Hinweis, dass das Bürgertum an seinen eigenen Versprechen von Freiheit und Gleichheit scheitert. Darauf aufbauend zeigt Marz, wie Kritische Theorie gesellschaftliche Objektivität versteht: die Überausbeutung rassifizierter Arbeitskräfte, die dadurch erzeugte Konkurrenz sowie die Rolle des Staates, der gemeinsam mit dem Kapital rassistische Strukturen stabilisiert. Anschließend prüft Marz, ob die immanente Kritik ein geeignetes Instrument zur Analyse von Rassismus ist. Sie betont nit Rahel Jaeggi, dass die Ideologie der Gleichheit selbst Ungleichheit erzeugen kann. Entscheidend sei nicht das Nichterfüllen des Gleichheitsversprechens, sondern seine „verkehrte Verwirklichung“. So zeige sich, dass der moderne Kapitalismus rassistische Praktiken hervorbringt, obwohl er zugleich ihre Überwindung verspricht. Die Mechanismen, Menschen immer wieder rassistisch zu sortieren, sind eng mit den Mechanismen bürgerlicher Gleichheit verknüpft. Ein anschauliches Beispiel dafür bietet der Arbeitsmarkt: Warenbesitzende treten einander als Gleiche gegenüber, während Ausgeschlossene, etwa durch Arbeitsverbote oder Visaregeln, nicht zu dieser Gruppe der Gleichen zählen. Beide Logiken, die des Kapitals wie die des Rassismus, stufen sie als minderwertig ein, im ersten Fall aufgrund mangelnder Produktivität, im zweiten aufgrund vermeintlicher Natur. So erscheint Rassismus als struktureller Effekt kapitalistischer Ordnung, besonders im Zusammenspiel von Kapitalverwertung und Arbeit.

Damit kehrt Marz zurück zur klassischen Ideologiekritik: Ideologie bleibt eine Rechtfertigung von Herrschaft, die materialistisch verstanden werden müsse als Ergebnis bestimmter Produktionsweisen. Weil eine rein historische Perspektive jedoch nicht ausreicht, plädiert sie schließlich für eine Erweiterung des Ideologiebegriffs um die Kritik instrumenteller Vernunft, damit materialistische Analysen nicht durch relativistische Deutungen ersetzt werden.

Im siebten Kapitel „Die Wendung aufs Subjekt – Ressentiments, Autoritarismus, Rassismus“ werden die Fragen aufgegriffen, warum sich nicht alle Menschen antidemokratischen Bewegungen anschließen? Warum machen „Arbeiter und Angestellte“ keine Revolution, sondern unterstützen in weiten Teilen die neuen autoritären Bewegungen in Europa? (243) Marz verbindet hier einen antipsychologisch und objektivistisch gelesenen Marx mit der psychoanalytischen Subjekttheorie der Frankfurter Schule, deren Studien zum Autoritarismus sie in den Mittelpunkt stellt. Dieser gilt als Syndrom, das Menschen besonders empfänglich für politische Vorurteile und Aggressionen macht. Seine Erklärung gelinge jedoch nicht nur durch die bloßen Inhalte autoritärer Angebote, sondern vor allem in den psychologischen Reizen, die sie aussenden, und der Resonanz, die sie bei bestimmten Personen finden. Sie zeigt dabei zunächst im Abschnitt „Sozialpsychologie, Psychoanalyse und Kritische Theorie“ die Bedeutung psychoanalytischer Ansätze, stellt danach die Forschung zum autoritären Charakter vor und diskutiert verschiedene Perspektiven, wie gesellschaftliche Bedingungen autoritäre Bedürfnisse erzeugen. Abschließend analysiert sie aus autoritarismuskritischer Sicht das Verhältnis des Rassismus zu anderen Ideologien.

Vor diesem Hintergrund erscheint das Unterkapitel „Rassistisches Meinen“ angesichts heutiger Social-Media-Debatten fast unabdingbar. Marz fragt, warum Menschen rassistische Positionen über- und einnehmen. Diese Aneignung sei ein kollektiver Prozess der Entfremdung, der aber als individuelle, frei geäußerte Meinung erscheint. Wer sich im Einklang mit anderen erlebt, fühlt sich bestätigt, die eigene Meinung wirkt normal und wahr. Diese „normale“ Form des Meinens hat Adorno von ihrer pathischen Ausprägung unterschieden. Das Pathische, „das Deformierte und Aberwitzige von Kollektivideen“, liege bereits in der Struktur des Meinens selbst, in der „die reale Dynamik der Gesellschaft steckt“ (267). Durchschnittliche Meinungen werden so fetischisiert, sie wirken wahr, obwohl sie ideologisch sind. Die Vorstellung, Menschen in „Rassen“ einteilen zu können, kompensiere eine Ich-Schwäche, die Adorno als Folge der Ohnmacht des Subjekts gegenüber der Gesellschaft deutet (269). Der objektive Zustand der Entfremdung erzeuge damit subjektiv irrationale Formen pathischen Meinens. Hier hält sich Meinung nicht durch Prüfung, sondern durch emotionale Besetzung. In postfaktischen Debatten wird sie zusätzlich aufgewertet: In ihnen ersetzt die abstrakte Gleichheit der Meinungen den Streit um Argumente durch einen Kampf um die Macht. Unter diesem Schild aber kann der Rassismus wieder als Ressentiment auftreten, als bloßer Wille, die „Anderen“ nicht zu mögen und nicht zu ertragen, ohne dies begründen zu müssen, weil es nur als Meinung erscheint.

Im letzten Kapitel „Kein Ende in Sicht“ fasst Marz ihre Studie in 17 Thesen zusammen. Diese bieten eine knappe, fast tabellarische Übersicht über die vorangegangenen 300 Seiten und sind klarer strukturiert als manche der zuvor weit ausholenden Passagen, in denen man oft zurückblättern musste, um der Argumentation zu folgen. Sie greift hier die zentralen Begriffspaare wieder auf: Partikularismus und Universalismus, Objektivismus und Subjektivismus sowie Natur und Kultur, nun aber in einem durchgehenden Argumentationsfluss ohne die vielen Exkurse zu einzelnen Theoretikerinnen und Theoretikern.

Die Stärke der Darstellung in ihrem Buch liegt darin, aus unterschiedlichen Perspektiven zu zeigen, warum eine kritische Theorie des Rassismus dessen Reduktion auf Vorurteile zurückweisen muss. Zwar bleiben Vorurteile wichtige Untersuchungsgegenstände, weil sie ideologische Inhalte in subjektive Wahrnehmungen übersetzen und psychologisch ein Eigenleben entwickeln können. Doch sie sind zugleich Symptome einer gesellschaftlichen Logik, die rassistische Welterklärungen als Herrschaftspraxis stabilisiert. Als Ideologie rechtfertigt der Rassismus die Ungleichheit in einer Gesellschaft, die sich selbst über Gleichheit definiert. Wer den Rassismus daher nur als individuelles Vorurteil deutet, verschiebt diese Struktur auf einzelne Personen und setzt auf pädagogische oder psychologische Korrektur, ohne jedoch die Bedingungen zu verändern, die dieses Denken produzieren.

Der ideologische Kern des Rassismus liegt für Marz darin, Ungleichheit und Ausbeutung zu legitimieren, sei es nachträglich oder vorausschauend (310). Zugleich wird hier aber auch eine Schwäche sichtbar: Die starke Betonung struktureller Logiken lässt wenig Raum für Fragen nach der politischen Handlungsfähigkeit und nach den Brüchen, in denen rassistische Ideologien auch scheitern. Dennoch liefert sie eine wichtige Einsicht: Kritische Theorie kann sich nicht für eine kollektiv festgelegte Form des Nicht-Identischen einsetzen. Ihre Betonung des Nicht-Identischen richtet sich gegen den subsumierenden Charakter jedes Identitätsdenkens. Sie will die Unsichtbaren sichtbar machen, ohne die Identität zu verabsolutieren. Damit übt sie auch Kritik an der Identitätspolitik. Rechte Identitätspolitik strebt nach Homogenisierung; linke Identitätspolitik will das Heterogene stärken, betont aber oft die Gruppe statt die geteilten Erfahrungen. Im Zentrum sollten nicht Identitäten stehen, sondern die Sichtbarkeit gemeinsamer Erfahrung und ihr politischer Umgang. Marz erinnert daran, dass Ideologie nicht im Kopf entsteht, sondern in gesellschaftlichen Verhältnissen, die sie erzeugen. Befreiung liegt daher nicht im Festschreiben von Gruppenmerkmalen, sondern in der Kritik der Verhältnisse, die diese Merkmale politisch aufladen. Identitätspolitik ist produktiv nur dann, wenn sie Ausdruck geteilter Erfahrung ist. Kritische Theorie betont und erinnert, dass politische Kämpfe ihre Form wechseln müssen, um nicht das zu reproduzieren, was sie doch überwinden wollen.

Carolin Amlinger, Oliver Nachtwey

Zerstörungslust

Elemente des demokratischen Faschismus

geb., 453 Seiten, 30,- €

Berlin 2025, Suhrkamp-Verlag

von Bernhard Schindlbeck

Dass die liberale Demokratie durch rechtspopulistische Bewegungen, Parteien, Akteure und Regierungen in Bedrängnis und unter Druck, ja in Existenznot geraten ist, wird so massenhaft wie hilflos beklagt, aber kaum jemand fragt, weshalb das so ist. Endlich, so muss man deshalb wohl sagen, erforscht jemand systematisch, vielschichtig und mit Genauigkeit die mannigfaltigen Ursachen dieser Misere. Und am liebsten würde man das Buch allen Abgeordneten und Regierungsamtsinhabern zur Pflichtlektüre machen. Zum Beispiel stehen alle Innenminister immer hilflos vor dem auf sie wie ein unlösbares Rätsel wirkenden Phänomen und finden keine Erklärung, weshalb Menschen Feuerwehrleute und Rettungssanitäter bei ihrer Arbeit behindern und sogar angreifen. Auf den Seiten 123 und 124 könnten sie sich einschlägig informieren und dann sogar, falls sie es schaffen, über ihren ideologischen Schatten zu springen, etwas begreifen. Warum, so fragen Carolin Amlinger und Oliver Nachtwey in ihrem mit dem Geschwister-Scholl-Preis 2025 ausgezeichneten Buch, „hat in liberalen Gesellschaften eine nicht unerhebliche Zahl an Menschen eine Gefühlsstruktur angenommen, die sich in Abwehr und Destruktion äußert?“ (112) Und sie erklären: „Unser Buch ist weniger eine Bestandsaufnahme neufaschistischer Projekte als vielmehr eine Suche nach den Gründen, warum sie auf so viel Zustimmung stoßen“ (13). Indirekt und unbeabsichtigt zeigt das Buch also auch, dass viele Politiker die Gesellschaft, in der sie agieren, gar nicht verstehen, weshalb ihr Handeln nicht in der Lage ist, den neofaschistischen Tendenzen etwas entgegenzusetzen.

In gewisser Weise schließen die Autoren an ihr Buch Gekränkte Freiheit. Aspekte des libertären Autoritarismus von 2022 an. In zweifacher Hinsicht steht es in der Tradition der klassischen kritischen Theorie. Zum einen orientiert es sich methodisch (in modifizierter Weise) an den Untersuchungen des Instituts für Sozialforschung zur autoritären Persönlichkeit, außerdem will es ausdrücklich als wissenschaftliche Publikation politisch wirksam sein: „Adorno schrieb 1950, ‚die Wissenschaft‘ müsse ‚Waffen gegen die potentielle Drohung der faschistischen Mentalität‘ finden. Hierzu soll dieses Buch einen Beitrag leisten“ (26).

Die Intention und das Erkenntnisinteresse sind klar: „Uns geht es vor allem darum, die Wechselwirkungen zwischen sozioökonomischen sowie politischen Veränderungen und Gefühlsstrukturen zu analysieren. Wir orientieren uns dabei zwar stark an den Autoritarismus-Theorien der Frankfurter Schule, machen uns aber die in den Studien zum autoritären Charakter hinterlegte individualpsychologische Perspektive nur eingeschränkt zu eigen. Destruktivität begreifen wir nicht als einen in die Persönlichkeit eingelassenen Charakterzug, sondern wir betrachten sie als etwas Dynamisches … Wie lässt sich erklären, dass viele Menschen – wenn auch nicht die Mehrheit – autoritäre und destruktive Einstellungen entwickelt haben, obwohl sie keine autoritäre Grunddisposition haben, obwohl sie als Kinder viel weniger streng erzogen wurden, obwohl Männer nicht mehr zum Militärdienst müssen, beide Geschlechter mit anderen Rollenvorstellungen in Berührung kommen und in zunehmend liberalen Gesellschaften aufgewachsen sind?“ (25 f.)

Die empirische Grundlage der Studien bilden eine Umfrage mit 2060 Personen und ausführliche Gespräche mit daraus ausgewählten 41 Interviewpartnern, nämlich AfD-Wählern oder Sympathisanten; Ausschnitte aus diesen Gesprächen oder Zusammenfassungen werden über das Buch verstreut eingebaut, um die theoretischen Erkenntnisse zu illustrieren. Da die westliche Gesellschaft am Beispiel von USA und Deutschland in den Blick genommen wird, kommen (neben anderen europäischen Parteien und Politikern) in der Konkretion vorwiegend die neofaschistischen Kommunikations- und Politikstile Trumps und der AfD vor.

Der Ausdruck „demokratischer Faschismus“ scheint ein Oxymoron, auf den ersten Blick ein Widerspruch in sich selbst zu sein. Allerdings wird in der Abgrenzung der gegenwärtigen Phänomene vom „historischen Faschismus, der die Demokratie offen bekämpfte“ deutlich, inwiefern der demokratische Faschismus „in der Demokratie verankert“ ist und „sich als ihr Erneuerer“ versteht. „Gleichzeitig untergräbt er ihre Grundlagen. Treibende Kraft ist die Zerstörungslust. Mit seiner lustvollen Grausamkeit sowie dem frivolen Spiel der Gewalt geht der demokratische Faschismus über den Rechtspopulismus hinaus“ (12). Die destruktiven Impulse dieser neuen Art des Faschismus richten sich grundsätzlich gegen alles Liberale, Fortschrittliche und Emanzipatorische der liberalen Demokratie. Ausführlich erklären die Autoren: „Wir wählen für unsere Analyse eine Perspektive, in der wir die grundsätzliche Problemkonstellation des historischen Faschismus aufnehmen, dabei jedoch die veränderten Strukturen, Normen und Handlungskonstellationen in der Gegenwart berücksichtigen. Auf der makrosoziologischen Ebene lässt sich dabei zunächst feststellen: Der Faschismus resultiert auch heute – nicht nur, aber wesentlich – aus Krisen der kapitalistischen Moderne, in der sozioökonomische und moralische Fortschritte blockiert sind. Dennoch unterscheiden sich die Zeit der Großen Depression und unsere Gegenwart signifikant: Mit der Massenarbeitslosigkeit der Jahre 1929ff. wurden große Teile der Mittelklasse pauperisiert. Sie büßten ihren Status ein und hofften, ihn durch eine Zerstörung der sozialistischen Arbeiterbewegung zu restaurieren. Heute hingegen sind eher die Angst vor Statusverlust, eine gefühlte Blockade und das Nullsummendenken die Quelle faschistischer Affekte“ (258 f.).

Das Nullsummendenken „ist eine zentrale, wenn nicht die wesentliche mentale Schaltstelle, um die Entstehung des gegenwärtigen Faschismus zu verstehen“ (50). Es ist eine Folge davon, dass ohne entsprechende Wachstumsraten viele Menschen das Gefühl haben, es sei nicht genug für alle da, sodass das, was der eine bekommt, dem anderen vorenthalten wird. Alles, was Flüchtlingen, Fremden, Migranten zugutekommt, fehlt den einheimischen Deutschen. Dieses simple Denkmuster kommt dadurch zustande, dass – wie in den ersten beiden Kapiteln (Nach dem Fortschritt und Blockiertes Leben) detailliert herausgearbeitet wird – Demokratie und Liberalismus nicht mehr in der Lage sind, die Versprechen, die mit ihnen gemeinhin verbunden werden, einzulösen, vor allem die Möglichkeit des sozialen Aufstiegs („die Kinder werden es einmal besser haben“) und der materiellen Verbesserung der eigenen Lage. Der Liberalismus hat seine Kraft und Glaubwürdigkeit verloren, er „leidet unter einem Mangel an Problemlösungskapazitäten“ (15), wie allabendlich in den Fernsehnachrichten und in den Talkshows ausführlich gezeigt wird. Im Rückgriff auf die Untersuchungen von Karl Polanyi und Seymour Martin Lipset über die sozioökonomischen Grundlagen des Funktionierens der Demokratie zeigen Amlinger und Nachtwey, woran genau die Demokratie heute scheitert. Die Wachstumsraten von 1961 bis 2023 für USA und Deutschland zeigen, wie es dem Kapitalismus immer weniger gelingt, ein hinreichendes Wachstum zu generieren, um Wohlstand auch für die mittleren und unteren Schichten zu garantieren und den Wohlfahrtsstaat zu finanzieren. Politik ist nicht in der Lage, Lösungen für die vielen Krisen (Klimawandel, Wachstumskrise, Renten- und Pflegeproblematik, marode Infrastruktur, Finanzierung des Gesundheitssystems, des Bildungssystems usw.) zu entwickeln. Der Neoliberalismus hat, gerade unter sozialdemokratischen Regierungen (Clinton, Blair, Schröder), neue eklatante Ungleichheiten geschaffen und zur Eskalation dieser Ungleichheit beigetragen, wobei im selben Zug soziale und demokratische Rechte und Institutionen, die einst für die Einhegung des Kapitalismus sorgten, in vielen Bereichen abgewickelt wurden. Die moderne Gesellschaft wird regressiv, was sich vor allem für die Unterklassen negativ auswirkt. „Die Politik ist nicht länger in der Lage, effektiv für Wachstum und Aufwärtsmobilität zu sorgen, wodurch sie in den Augen vieler Bürger:innen an Legitimation einbüßt. Zugleich lässt der beschleunigte soziale Wandel neue Spaltungslinien aufbrechen. Bislang nicht repräsentierte Gruppen werden besser integriert; zuvor privilegierte Gruppen fühlen sich übergangen und von einer ‚woken‘ Hegemonie bedroht. Diese gefühlte Bedrohung ist eine wichtige Quelle des gegenmodernen Projekts“ (47 f.).

Für immer mehr Menschen ergibt sich angesichts der nicht endenden Sparpolitik aller Regierungen der Eindruck, das eigene Leben sei blockiert, ein Gefühl der Perspektivlosigkeit und der Ohnmacht, das anfällig für Autoritarismus macht. Bei der Erklärung des „Gefühl[s] des blockierten Lebens“ beziehen sich die Autoren umfassend auf Studien Erich Fromms, der in seinem Buch Die Furcht vor der Freiheit (1941) von der „Vereitelung des Lebens“ sprach. „Die Räder des gesellschaftlichen Antriebsmechanismus bewegen sich nicht mehr synchron, sie erzeugen eine Blockade. Dies drückt sich in empfundenen Benachteiligungen aus, etwa dem Gefühl, sich hinten anstellen zu müssen, nicht auf seine Kosten zu kommen, den Kürzeren zu ziehen. Die moderne Idee gelungener Lebensführung, die auf Maximen des quantitativen Zuwachses und der qualitativen Verbesserung gründet, stößt im Gefühlshaushalt der Nachmoderne auf Schranken. Potenzialitäten, die nicht verwirklicht werden können, werden zu verhinderten Möglichkeiten“ (134). Klar ist, dass es hier nicht um einzelne enttäuschte Wünsche geht, sondern um „eine umfassende Blockade.“ Das Leben ist für Fromm „durch eine expansive Dynamik geprägt: Menschen wollen sich ausbreiten und Spuren in der Welt hinterlassen. Werde ‚diese Tendenz vereitelt‘, so Fromm, … scheine ‚die auf das Lebens ausgerichtete Energie einen Zerfallsprozeß durchzumachen und sich in Energie zu verwandeln, die auf Zerstörung ausgerichtet ist. … Destruktivität ist das Ergebnis ungelebten Lebens.‘ Diese Beobachtung ist so hellsichtig wie folgenreich. Sie führt uns zum Kern der gegenwärtigen Zerstörungslust“ (135).

Das dritte Kapitel untersucht verschiedene Grade, Typen und Formen der Destruktivität, ordnet sie statistisch bestimmten Einstellungen (etwa Antisemitismus, Anti-Gender, Klimaskepsis und Formen des Autoritarismus wie Unterwürfigkeit, Aggression und Konventionalismus), aber auch sozialen Schichten und Berufsklassen nach AfD-Wahlabsicht zu. Als die drei grundlegenden Typen der Destruktivität werden sog. Erneuerer, Zerstörer und Libertäre ausgemacht. Die Erneuerer wollen die liberalen Institutionen „erschüttern, um auf ihren Trümmern eine Gesellschaft mit traditionellen Hierarchien wieder- oder neu aufzubauen und sie schließlich saniert in die Zukunft zu führen“ (214). Die Gesellschaft der Vergangenheit mit tradierten Rollenbildern und ohne (bzw. mit nur geringer) Migration imaginieren sie als „Normalität“. Dagegen weisen die Zerstörer „viele Züge der von Fromm identifizierten rachsüchtigen Destruktivität auf, die ‚oft grausam, lustbetont und unersättlich‘ sei. Es gibt unter den Zerstörern mitunter eine regelrechte Strafsucht, auch die Todesstrafe wird von ihnen häufig befürwortet und gilt als probate Lösung sozialer Probleme. Zugleich fürchten sie sich besonders vor Heterogenität, Diversität und gemischten Verhältnissen jeder Art (der Geschlechter, der Hautfarben, in der Gesellschaft usw.), wobei sie diese Angst oft mit biologischen und evolutionstheoretischen Argumenten unterlegen“ (215). Die libertären Autoritäten vertreten einen radikalen Individualismus, eine ausgeprägte Migrationsfeindlichkeit und „wollen sich nicht zuletzt aus ideologischen Gründen des regulierenden Staates entledigen“ (217). Eine Geneinsamkeit aller Typen besteht darin, dass in all ihren Ansätzen zur Kritik der demokratischen Gesellschaft der Kapitalismus ausgespart bleibt.

Das vierte Kapitel (Demokratischer Faschismus) widmet sich ausführlich dem Begriff des Faschismus, der bekanntlich oft sehr leichtfertig und vorschnell bestimmten politischen Erscheinungen als Etikett angeheftet wird. Zunächst wird die „Bivalenz des Faschismus“ (237 ff.) als Grundmuster erläutert, womit der „Doppelsinn oder die Doppelbödigkeit von Sprechakten oder symbolischen Handlungen, die neben der wörtlichen noch eine weitere Bedeutung transportieren“, gemeint ist (239 f.). Mussolini ist ein perfektes Beispiel für solche Sprechakte, die durch ihre Bivalenz Wahrheitsansprüche und Zurechenbarkeit sowie Verantwortung immer unterlaufen und eine Atmosphäre schaffen, „die sich hinter dem Gesagten verbirgt. Faschistische Dispositionen zeigten sich in unseren Gesprächen oft in Allegorien oder vagen Andeutungen. Im Zweifel können die Interviewten immer behaupten, es sei eigentlich ganz anders gemeint gewesen.“ Der Faschismus befördert etwas, „das in einem vagen Gefühl bereits vorhanden ist, aber unbestimmt bleiben soll. Faschistische Politik ist eine Führung der Gefühle, in der unbewusste Impulse, Wünsche und Ängste nicht bewusst gemacht, sondern ‚künstlich unbewusst‘ (Adorno) gehalten werden“ (241). Dass sich dafür auch Mythen des Nationalen und Schicksalhaften perfekt eignen, leuchtet ein. „Es sind Erzählungen ewiger Wiederkehr und schicksalhafter Fügung, die die Prüfungen des Lebens mit Bedeutung ausstatten und Menschen ihren Platz in einer überzeitlichen Ordnung zuweisen, wenn die eigene Existenz als kontingent und der eigene Lebenslauf als blockiert wahrgenommen wird. Wer den Mythos – vor allem jenen der historischen Mission der eigenen Nation – erkannt hat und an ihn glaubt, kann sich erhaben fühlen … Auf dem Mythos gründet der affektive Magnetismus des Faschismus, da er ein Gefühl des Ungenügens und des Mangels in Größe umwandelt“ (242).

Um die vielfältigen Facetten des „demokratischen Faschismus“ richtig einzuordnen, werden im Rückgriff auf den historischen Faschismus verschiedene Definitionen und Erklärungen des Faschismus – von Georgi Dimitroff bis Robert Paxton, Michael Mann, Roger Griffin usw. – kontrastierend betrachtet und geprüft. Zentrale Elemente sind immer wieder die Sakralisierung der Nation, die Gewaltverherrlichung und der antimoderne Impuls. Die Autoren verflechten ihre Ergebnisse mit einem umfangreichen kulturellen Wissen innerhalb eines weiten Horizonts nicht nur profunder soziologischer, politikwissenschaftlicher und historischer Kenntnisse, auch psychoanalytische Befunde (etwa aus Theweleits Männerphantasien) und Überlegungen postmoderner Autoren wie Foucault, Deleuze und Guattari (Anti-Ödipus und Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie) oder Lacan (Encore. Das Seminar) werden in die Erklärungen unterstützend einbezogen. Im Schlusskapitel (Ein neuer Antifaschismus) wird deutlich ausgesprochen, dass ein neuer Antifaschismus notwendig ist und dieser logischerweise nicht aus dem Liberalismus kommen kann, da letzterer mit seinem Versagen als Mitverursacher an der Wiege des neuen demokratischen Faschismus steht. Schon Polanyi kam ja zu der Schlussfolgerung, dass die liberale Marktgesellschaft eine für die menschliche Gemeinschaft zerstörende Wirkung hat. Deshalb schließt das Buch mit einem leicht abgewandelten Zitat von Max Horkheimer: „Wir sind so frei, abschließend ein bekanntes Diktum Max Horkheimers ein wenig zu ergänzen: Wer aber vom Kapitalismus und vom Liberalismus nicht reden will, sollte auch vom Faschismus schweigen“ (321). Dass diese Ergänzung notwendig ist, erschließt sich schon aus der Tatsache, dass der Liberalismus bei all seinen theoretischen Auffächerungen und unterschiedlichen Akzentuierungen letztlich immer nur ein ideologischer Appendix des Kapitalismus war.

Amlinger und Nachtwey legen hier ein überaus wichtiges und lesenswertes Buch vor, das in vielen Richtungen und Verästelungen einem neuen Phänomen nachgeht, das bislang mit dem Ausdruck Rechtspopulismus eine eher verharmlosende Bezeichnung erhalten hat, weshalb der Untertitel vollkommen berechtigt ist. Seine Befunde werden auch durch andere Studien bestätigt. So kommt zum Beispiel eine Allensbach-Umfrage vom November 2025 zu dem Ergebnis: „Das Vertrauen in demokratische Systeme schwindet. Viele Deutsche trauen mittlerweile autoritären Systemen mehr Krisenkompetenz zu als Demokratien“ (Frankfurter Allgemeine Zeitung, 14.11.2025).

Es bleibt nur die Frage, ob etwas nicht oder nicht ausreichend beleuchtet ist. Denn es fällt ja auf, dass die Grobunterscheidung zwischen Demokraten einerseits und Anhängern des neuen Faschismus andererseits von den Autoren beibehalten wird. Für Deutschland heißt das: Hier die sog. demokratischen Parteien, dort die AfD und ihre Wähler und Anhänger. Dass es jedoch dazwischen eine Zone des Übergangs und eben keine Kluft gibt, wird nicht deutlich genug. Im Spiegel-Interview etwa sagt Carolin Amlinger: „Selbst wer kein großer Anhänger des aktuellen CDU-Fraktionsvorsitzenden ist, wird ihm richtigerweise kaum absprechen, ein Demokrat zu sein. Bei den konservativen und nationalen Kräften in der Weimarer Republik war das anders“ (42/2025). Mit solchen wohlmeinenden Zuschreibungen übersieht man aber, dass faschistoide Einstellungen immer wieder gerade von Politikern und Journalisten bedient werden müssen, was in der Ära der Sozialen Medien natürlich einfach ist. Jedoch auch etablierte Publikationen wie Cicero, Bild und Welt, Plattformen wie Die Achse des Guten unterstützen neben konservativen Politikern aus der vermeintlichen Mitte und anderen sog. Experten ganz kräftig die Haltungen des demokratischen Faschismus. Ausgerechnet Jens Spahn hat in der Causa Brosius-Gersdorf gezeigt, wie wenig abgeneigt er der Disruption von hergebrachten Spielregeln im parlamentarischen Procedere ist, wie sehr der breite rechte Rand der Mitte sich vom Mob anstacheln lässt. Und wenn etwa ein Ministerpräsident Söder verkündet: „Es kann nicht sein, dass jemand, der bei uns ist, quasi eine Art Asylgehalt bekommt und davon dann noch perfekt leben und die gesamte Heimat finanzieren kann,“ dann reiht er sich damit in die Unterstützer des demokratischen Faschismus ein. Ebenso Friedrich Merz im September 2023 mit seiner Aussage von den dreihunderttausend abgelehnten Asylbewerbern, die „die vollen Leistungen bekommen, die volle Heilfürsorge bekommen. Die sitzen beim Arzt und lassen sich die Zähne neu machen, und die deutschen Bürger nebendran kriegen keine Termine.“ Damit fördert er mit voller Absicht das von Amlinger und Nachtwey analysierte Nullsummendenken und die Haltung „Ich muss verzichten, weil Migranten illegitimer Weise etwas bekommen, was eigentlich mir zusteht“. Desgleichen ist seine Aussage zum Stadtbild im Zusammenhang mit Migration („Aber wir haben natürlich immer im Stadtbild noch dieses Problem und deswegen ist der Bundesinnenminister ja auch dabei, jetzt in sehr großem Umfang auch Rückführungen zu ermöglichen und durchzuführen.“) ein Musterbeispiel für bivalent faschistische Aussagen. Hinterher kann man (so wie Merz es macht) „immer behaupten, es sei eigentlich ganz anders gemeint gewesen“ (241). Und auf die Rückfrage, wie er es denn gemeint habe, kommt ein charakteristisch ungenaues und vages „Fragen Sie ihre Töchter“. Das ist der im Buch beschriebene kommunikative Stil des Faschismus. Man muss die Demokratie also auch gegen solche Unterstützer des Mobs aus der konservativen Mitte heraus verteidigen. Und dabei müsste man den Mut haben, sie namentlich zu nennen, denn sonst lässt sich die Demokratie nicht verteidigen. Dieser Mut hätte dem Buch gut getan.

Hans Joas

Universalismus

Weltherrschaft und Menschheitsethos

geb., 975 Seiten, 48,- €

Suhrkamp-Verlag, Berlin 2025

von Robert Lembke

Will, wer Menschheit sagt, betrügen, wie einst Carl Schmitt insuinierte? Nicht, wenn es nach Hans Joas geht: Ganze 900 Seiten widmet der Soziologe mit dem theologischen Profil einer Analyse dessen, was er „moralischen Universalismus“ nennt: Das Bewusstsein dafür, dass allen Menschen ein unhintergehbarer Wert zukommt, auch jenseits der eigenen Gruppe und unabhängig von Interessen und Situationen.

Nicht unbedingt erleichtert wird das Verständnis dadurch, dass das gewichtige Buch den Abschluss einer Trilogie bildet: Hatte Joas im ersten Band nach der „Macht des Heiligen“ gefragt und – der gängigen These einer unumkehrbaren Säkularisierung entgegentretend – ihre vielfältigen Transformationen in der Moderne aufgesucht, bezog er sich im zweiten Band, „Im Bannkreis der Freiheit“, kritisch sowohl auf Hegel als auch auf Nietzsche und versuchte, ein alternatives Religionsverständnis zu entwickeln, das um den Begriff der „Selbsttranszendenz“ und seine ethischen Implikationen kreist.

Im dritten Band nun sind für Joas die Quellen des moralischen Universalismus untrennbar mit der „Achsenzeit“ (800 v. Chr. bis 200 n. Chr.) verbunden. Mit Karl Jaspers, Robert Bellah und anderen sieht er in diesem langen geschichtlichen Zeitraum erstmals ein Menschheitsethos aufscheinen, dessen vielfältige Ausdrucksformen und Wandlungen die weitere Geschichte mitbestimmt haben. Die moralischen Universalismen in Indien, China, dem antiken Griechenland und im Judentum seien eine „kontingente schöpferische Reaktion“ (81) auf den Eroberungs- und Anpassungsdruck antiker Imperien gewesen – wobei sich hier relativ zu Beginn die interessante Pointe ergibt, dass sich drei davon, nämlich der indische, jüdische und griechische moralische Universalismus, der Expansion des antiken persischen Weltreichs „verdanken“. Damit ist zugleich auch der weltgeschichtliche Gegenspieler des Menschheitsethos benannt – der „politische Universalismus“ machthungriger Staaten, die stets bestrebt sind, ihren Herrschaftsbereich zu vergrößern und der eigenen Weltanschauung notfalls mit Gewalt Geltung zu verschaffen.

Die Quellen des moralischen Universalismus werden zunächst aufgesucht in der jüdischen Prophetie, im antiken Griechenland – weniger in Demokratie (nicht konsequent implementiert) und Philosophie (Platon und, etwas überraschend, Aristoteles kommen sehr schlecht weg) als vielmehr in der Tragödie, die Joas allerdings an einem einzigen Werk, Aischylos’ „Die Perser“, exemplifiziert – sowie in Indien (Buddhismus) und China (Konfuzianismus). Schon hier ist Joas’ Bemühen um eine Abkehr vom Eurozentrismus zu verspüren, die ebenso wie seine immer wiederkehrende Auseinandersetzung mit postkolonialen Argumenten sicherlich positiv zu bewerten ist.

Charakteristisch für seine Arbeit ist außerdem der methodische Ansatz, seine eigenen Gedanken über weite Strecken in Abgrenzung und Vergleich mit den Soziologen Max Weber und Ernst Troeltsch zu entwickeln – ein m.E. nicht immer nur produktives Vorgehen, das das Buch teilweise unnötig verlängert, gerade wenn man sich die teils harsche Kritik an den Autoren (mehr an Weber als an Troeltsch) vor Augen führt. Hier wie fast durchgehend zeigt sich Joas jedoch vor allem als stark vom akademischen Umfeld geprägter, skrupulös-relativistischer Denker, der neben stupender Gelehrsamkeit auch mit immensem philologischen Eifer aufwartet – da werden ein ums andere Mal handschriftliche Anmerkungen in abseitigen Werken beigebracht, und es wäre ohne Weiteres möglich, eine Liste von 20 Autoren anzuführen, deren Namen auch Diskursteilnehmern kaum bekannt sein dürften, denen Joas jedoch entscheidende Impulse zuspricht.

Zurück zur Argumentation: Von Anfang an steht der moralische Universalismus unter dem Druck politischer Mächte; in Indien kann der Buddhismus niemals wirklich Fuß fassen und wandert aus, der Konfuzianismus ist der Sonderfall einer „konfessionslosen“, d.h. nicht institutionalisierten und mit anderen Einflüssen teilweise bis zur Unkenntlichkeit sich vermischenden, Religion ohne Kirche, und das geschichtliche Schicksal des Judentums ist weithin bekannt. Umso interessanter muss in der Rückschau der Sonderfall des Christentums erscheinen, das – vermittelt über Paulus als zentrale Figur – eine „Fusion seines religiös-moralischen Universalismus mit dem politischen Universalismus des Imperiums“ (271) zustande brachte und dieses Imperium, das römische, bekanntlich sogar überlebte.

Die wechselvolle Geschichte des Verhältnisses von christlicher (Staats)Religion und den Nachfolgeregimen Roms, wie sie Joas rekonstruiert, kann hier nicht nachgezeichnet werden. Ausdrücklich seien jedoch die diffizilen Kapitel zu Augustinus, zum Dualismus von weltlicher und geistlicher Macht oder zur sogenannten organischen Sozialethik, gipfelnd in Dantes utopischer Vision einer christlichen Universalmonarchie, dem geschichtlich und philosophisch interessierten Leser zur Lektüre empfohlen – Joas befindet sich hier offenbar auf ureigenstem Terrain und kann mit einer Fülle interessanter Befunde und Einsichten aufwarten, immer akribisch situiert und eingeordnet in den diskursiven Strom aktueller Forschung und Diskussion. Ein Beispiel sei trotzdem angeführt, nämlich die Beschreibung der Art und Weise, wie das Christentum in der Eucharistiefeier die archaische Praxis des Opfers (von Menschen, Tieren oder Dingen) in einer Weise transformiert, die an Hegels dialektische „Aufhebung“ erinnert: ein Prozess, in dem eine Sache zugleich beendet, erhöht und bewahrt wird.

Mit dem Ende des Mittelalters entsteht ein zweiter Strang des moralischen Universalismus, der aus den Naturrechtsdebatten des Mittelalters hervorgehende Menschenrechtsdiskurs. Als zentrale Figur macht Joas den Dominikaner Bartolomé de Las Casas aus, der, selber anfänglich spanischer Kolonialist im neu „entdeckten“ Amerika, sich mehr und mehr gegen die Gewalt an und Ausbeutung der indigenen Bevölkerung wendet: „In den folgenden Jahren verstärkte sich bei ihm die Identifikation der Indios mit dem gequälten und gekreuzigten Christus gemäß dessen Lehre, ihn jederzeit in den Geringsten unter den Mitmenschen zu sehen“ (460). Freilich bleibt Las Casas’ lebenslanges Engagement weitgehend folgenlos, wie sowohl er selbst als auch Joas keineswegs leugnen – wohl aber nicht vollkommen wirkungslos: Denn von hier führt eine Linie über Zwischenstationen zu den Menschenrechtserklärungen der Amerikanischen und Französischen Revolution, die in ihrer Interdependenz sowie im Zusammenhang mit den Weltgeschehnissen genauestens analysiert werden. Dabei setzt sich Joas immer wieder in bewundernswerter Weise mit der postkolonialistischen Frage auseinander, ob denn nicht diese angeblich universalen Menschenrechte angesichts ihrer unauflöslichen Verstrickung mit dem Kolonialismus – dem nach Dauer und Opferzahl wohl größten Verbrechen der Menschheitsgeschichte – nicht wertlos seien; oder schlimmer noch, ob sie als ‚Feigenblatt‘ des politischen Universalismus (Joas vermeidet den Begriff „Imperialismus“ wegen dessen Engführung bei Lenin) nicht sogar gegenteiligen Zielen dienten. Joas arbeitet sich an dieser Frage sehr intensiv ab, verneint sie jedoch letztlich.

Weniger überzeugen kann Joas‘ Auseinandersetzung mit der Moderne. Die Aufklärung und die mit ihr verbundene Zurückdrängung religiöser Prägungen und Vorstellungswelten zeichnet er als europäischen Sonderweg, der „in hohem Maße kontingent“ (525) gewesen sei. Über die wesentlichen Treiber dieser Entwicklung, nämlich (Natur)Wissenschaft und Technik, redet Joas freilich nicht. Stattdessen betont er, dass sich jede moralische und rechtliche Hochschätzung des einzelnen Menschen als Individuum religiösen Quellen verdankt („Sakralität der Person“) – jedoch sozusagen mit dem Geburtsfehler, dass Angehörige bestimmter subalterner Gruppen in so gut wie allen Kulturen gar nicht erst als Individuen in den Blick kommen: „Wir müssen deshalb dem Sachverhalt ins Auge sehen, daß der menschheitsgeschichtliche Fortschritt hin zu einer rechtlichen Kodifikation moralisch-universalistischer Forderungen selbst im Akt dieser Positivierung mit neuen Formen der Einschränkung dieses Universalismus verbunden war“ (549). Hatte Schmitt – „wer Menschheit sagt, will betrügen“ – also doch recht?

Damit sind wir im Prinzip in der Gegenwart angekommen. In relativ geschlossenen Einzelkapiteln widmet sich Joas gewohnt detail- und kenntnisreich dem Faschismus (als direkter Negation jedes moralischen Universalismus), der Bürgerrechtsbewegung in den USA, dem indischen Unabhängigkeitskampf und dabei insbesondere Gandhi, Mao Zedong (und dem Maoismus als radikalster Form eines antireligiösen Universalismus) sowie dem Islam.

Das alles kann hier nicht nachgezeichnet werden, sei aber zur Lektüre wiederum ausdrücklich empfohlen. Drei Aspekte möchte ich hier herausheben: Erstens die lehrreiche Pointe, dass die „Allgemeine Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte“ von 1948 als direkte Reaktion auf die Erfahrung des Faschismus zu verstehen ist; und dass sie keineswegs „ein westliches Oktroi“ (606) darstellt, wie Joas brillant herausarbeitet. Im Gegenteil geht der Wortlaut im Wesentlichen zurück auf den libanesischen Politiker und Intellektuellen Charles Malik (1906-1987) und den chinesischen Philosophen und Kosmopoliten Peng-chun Chang (1897-1957). Zweitens die Rolle von Mahatma Gandhi, der mit seiner Lehre der „ahimsa“ (Gewaltlosigkeit) und den damit verbundenen Formen des Widerstands sozusagen zum prototypischen Helden von Joas’ moralischem Universalismus wird – und übrigens als Vorbild und Ideengeber die amerikanische Bürgerrechtsbewegung und Martin Luther King stark beeinflusste. Und drittens die staunenswerte Perspektivierung und Rehabilitierung des Islam, der – mit Unterstützung des amerikanischen (!) Religionshistorikers Marshall Hodgson (1922-1968) – von Joas sozusagen in den weltgeschichtlichen Strom des moralischen Universalismus, nun auch „interreligiöser Universalismus“ genannt, eingemeindet wird.

Bei aller Bemühung um die Verdienste des moralischen Universalismus, etwa die Hochschätzung von Augustinus, Dante oder Martin Luther King, kann man nicht übersehen, welch beschränktes Potenzial moralische Ideale für Joas letztlich haben. Ihr geschichtlicher Aufschwung ist zeitlich und räumlich begrenzt und verdankt sich einmaligen Konstellationen sowie besonderen Individuen, die ihre schöpferische Leistung auffällig oft mit dem gewaltsamen Tod bezahlen. (Man kann daher kritisch fragen, woher die heutigen bedrängten Individuen die Inspiration und Kraft zu solch hochfliegenden und persönlich riskanten Aufschwüngen überhaupt nehmen sollen.) Zudem hat die Geschichte in Joas’ Sicht, jedenfalls in Europa, eine falsche Abzweigung, die des Säkularismus, genommen, an dessen diskursiver Korrektur er als Autor nun tatkräftig mitwirkt – stellenweise liest sich sein Text denn auch wie die Einlösung von Habermas’ Anfang der 2000er Jahre ausgerufener „postsäkularer Wende“ mit ihrem Aufruf zur Revitalisierung religiöser Sinnbestände.

Wenn man sich die aktuellen kulturkämpferischen Frontlinien anschaut, wie sie zum Beispiel in den USA verlaufen – Stichwort MAGA, Wissenschaftsfeindschaft und Deliberalisierung –, kann man große Zweifel haben, ob diese Intervention, so verdienstvoll sie ist, in die richtige Richtung weist. Die Rückkehr zu wie immer gewandelten Traditionsbeständen – ganz im Sinne von Malrauxs angeblichem Diktum: „Das 21. Jahrhundert wird religiös sein oder es wird nicht sein“ – führt nicht selten zu politischen Ideologien, die einmal erreichte zivilisatorische Fortschritte und Freiheitsrechte fröhlich und rücksichtslos missachten. Zudem wäre, selbst wenn es gelänge, sich auf Weltebene auf einen allgemein akzeptierten Satz universeller moralischer Normen zu einigen, noch die ganz praktische Frage zu klären, wie man sie – modern und ironisch gesprochen – in ‚Humankapital‘ implementiert‚ ohne die Zwangszivilisierung der Vergangenheit zu wiederholen.

Mir scheint Joas daher eher das Symptom einer Art utopischen Schließung zu sein, die das Schicksal der Menschheit ungewollt dem Voluntarismus und der Technologie in die Hände legt. Wenn es daraus offenbar kein Entrinnen gibt, bleibt nur, sich mit den Abziehbildern der Vergangenheit zu trösten – wie ohnehin Joas’ ganze Geschichte unrettbar vergangenheitsfixiert ist und die Gegenwart des 21. Jahrhunderts auch zum Ende hin kaum in den Blick bekommt. Es gibt ja auch Universalismen des Geldes, der Technologie, der Wissenschaft etc., die auch ihre Fürsprecher und Agenten haben, aber verdeckter operieren und sich um die Ideengeschichte wenig bis gar nicht scheren. Möglicherweise ist das Zeitalter der Moral – das zudem an das im Rückgang befindliche Medium der Schrift gebunden sein könnte – sogar schon zu Ende, und das Zeitalter des Bildes, der Codes und der Automatisierung hat längst begonnen.

Armin Nassehi

Kritik der großen Geste

Anders über gesellschaftliche Transformation nachdenken

br., 224 Seiten, 18.-€,

München 2024 (Beck-Verlag)

von Bernd M. Malunat

„Kunst ist das Gegenteil von gut gemeint“ – dieses Bonmot des großen Spötters Gottfried Benn lässt sich auch auf das vorliegende Büchlein anwenden; denn es darf ja keine Zweifel daran aufkommen, dass der durchaus renommierte Münchner Soziologe es ernst meint. Nassehi will allerdings keinen wissenschaftlichen Text, auch kein politisches Buch vorlegen. Er verzichtet deshalb auf jeglichen wissenschaftlichen Apparat, begnügt sich mit gelegentlichem name dropping, um durch eine barrierefreie Form das Lesen und auch sein Schreiben zu erleichtern. Damit lässt sich der holprige Schreibstil aber nicht erklären, der den Eindruck erweckt, der Autor habe seinen Text einer Maschine anvertraut, doch irgendwie übersehen, ihn nach dem Ausdruck zu korrigieren. Da wäre ein engagierter Lektor hilfreich gewesen, nicht nur ein paar interessierte Freunde (8). Es handelt sich also um einen Essay (26), einen Versuch eben, der aber den Anspruch erhebt, das politische Problem zu lösen, wie multiple Krisen durch die „Kritik der großen Geste“ in den Griff zu bekommen sind (100). Dies vorauszuschicken ist nötig, weil sonst vieles dieser Schrift ganz eigener Art kaum verstehbar wäre.

Systeme, so Nassehi, seien stabiler, träger als ihre Umwelt (11), und diese Trägheit bilde einen strukturellen Schutzmechanismus (12), der sich trotz gediegenen Wissens und bester Absicht kaum ändern lasse, weil die innere Dynamik, die Selbstlimitation der Gesellschaft dem entgegenstehe (17). Die soziale Welt sei nicht aus einem Guss, könne daher auch nicht kollektiv handeln (172). Diese angenommene Absage an die kollektive Veränderbarkeit von Bedingungen gerinnt zu der Aussage, dass „nur die Mittel und Formen zur Verfügung (stehen), die auch wirklich zur Verfügung stehen“ (21). Nassehi hält dies tatsächlich für einen vielleicht wirklich revolutionären Satz (21)!, der vielleicht wirklich falsch ist. Jedenfalls erscheint ihm die Gesellschaft als zur Einsicht unfähig.

Da wir multiplen Krisen ausgesetzt seien, stelle sich „ernsthaft die Frage, ob die liberale Demokratie überhaupt dafür gerüstet ist, existentielle Herausforderungen zu bewältigen“ (63); mehr noch könne man „dann ernsthaft fragen, ob die Demokratie überhaupt für kollektive Krisenbewältigung in der Lage sein kann, und man wird die Frage ebenso verneinen müssen, wie man die Alternativen in Rechnung stellen muss“ (85), als die er „Indoktrinierung, Abschottung, Gewalt“ (85) ausmacht. Damit wendet sich der Autor aber keineswegs von der Demokratie ab, postuliert vielmehr – wenn auch in einer kontradiktorischen Wendung –, „dass die Krise der Demokratie allein durch kompetentere Politik überwunden werden kann“ (179), die durch die operative Durchsetzung konkreter Entscheidungen für nachhaltige Lösungen, die angemessene Wirkungen erzeugen, sorgen müsse (180).

Das bürgerliche Gesetz, das in den bisherigen Überlegungen begrifflich nicht vorkommt (43), erhält durch die implizierte Politiker-Schelte seine Funktion zwar zurück, wird allerdings gleich wieder einkassiert, weil man sich Problemlösungskompetenz zwar wünschen, nicht aber dekretieren könne (182). Seine grundlegende Skepsis gegenüber der Wirksamkeit des rechtsstaatlichen Gesetzes gilt selbst dann, wenn es sachlich überzeugend begründet und gut kommuniziert wird; denn „man kann kaum Empirisches verstehen, wenn man keinen ausgearbeiteten Gesellschaftsbegriff hat“ (208). Gibt es demnach also keine Verpflichtung, staatliche Gesetze zu befolgen? Anders: muss das Gesetz hinter den durchaus berechtigten Interessen einer diversen Gesellschaft zurücktreten, selbst wenn erkennbar ist, dass durch Untätigkeit Kosten entstehen werden, welche die Gesellschaft zu tragen haben wird? Ist das unvermeidbar oder schon fahrlässig? Das wirft die Frage nach der demokratischen Verfasstheit der Gesellschaft auf.

Über einen ausgearbeiteten Gesellschaftsbegriff verfügt für den Soziologen natürlich die Soziologie. Ließe sich daraus herleiten, es mit einem gewissermaßen technokratischen Parlament samt Regierung aus Soziologen zu versuchen? In seiner Darstellung ist immer nur von der Gesellschaft die Rede, einer Art amorpher Masse, die zwar vielfältigen Perzeptionen huldigt, aber die Wirkung von Menschen, Personen, Persönlichkeiten, die teils herausragende Leistungen erbracht haben, wird einfach negiert. Dabei bedarf es keiner großen Belege dafür, dass die ‚großen Gesten‘ überwiegend von Einzelnen, von den inzwischen gescholtenen ‚alten, weißen Männern‘ ( manchmal auch Frauen) vollbracht wurden. Das gilt selbstverständlich für fast alle naturwissenschaftlichen, technologischen Leistungen, aber auch für wegweisende politische Transformationen; man denke etwa an die Westpolitik Adenauers, die Ostpolitik Brandts, auch an die sog. Agenda-Politik Schröders, allesamt Entscheidungen, die meist im kleinsten Kreis getroffen wurden.

Damit stellt sich die Frage, ob die Grundannahme des Autors, auf ‚große Gesten‘ zu verzichten, um die notwendigen Transformationen gesellschaftlich bewirken zu können, nicht diametral anders beantwortet werden müsste. Denn es bedarf auch keiner weiteren Belege, dass das gegenwärtige Weltgeschehen tatsächlich von den ‚wirklich großen Gesten‘ befeuert wird; man denke an die USA, China, Russland, Indien und viele weitere Staaten. Dieser Blick in die große Welt zeigt, dass die Soziologie ihres verengten Blicks wegen gänzlich ungeeignet wäre, die ohnehin hypothetisch angestellte Überlegung einer Experten-Herrschaft mit Aussicht auf Erfolg bewältigen zu können.

Der Blick des Soziologen ist aber auch dann als verengt anzusehen, wenn es nur um die Deutschland betreffenden Transformationen geht; dafür liefert er unbeabsichtigt ausreichende Hinweise. Am augenfälligsten wird das an seiner altväterlichen Kritik der Kapitalismus-Kritik (70ff). Nassehi hat offenbar nicht erkannt, dass es nicht um dessen Überwindung geht, sondern darum, seine Verteilungswirkungen zu korrigieren. Die Ungleichverteilung ist national wie global, zusammen mit dem existenzbedrohenden Klimawandel und dem Artenschwund, das wohl drängendste zukünftige Problem, weil es das geordnete Zusammenleben zerstört. Mit extremer Deutlichkeit zeigt sich diese finanzkapitalistische Entwicklung an der Westküste der USA, wo eine Anzahl sogenannter Tech-Multimilliardäre zu den ‚allergrößten großen Gesten‘ ausholt, welche die Weltgeschichte erlebt hat, die durch die rasanten Fortschritte der Künstlichen Intelligenz (KI) sogar möglich werden könnten. Deutschland, Europa aber übt sich im Klein-Klein! An der Unterstützung der von Russland überfallenen Ukraine lässt sich das deutlich zeigen.

Der verengte Blickwinkel wird aber etwa auch daran deutlich, dass der Autor sich zwar seitenlang, und mit durchaus guten Gründen, mit der Identitätspolitik beschäftigt, den Lobbyismus jedoch völlig unbeachtet lässt. Dabei ist offenkundig, dass es sich um den ‚großen Bruder‘ – ein Sprachbild, das er gern verwendet – der Identitätspolitik handelt, weil die verschiedenen sozialen und ökonomischen Großgruppen dadurch ihre Interessen einbringen, die allerdings mit bedeutend größeren Ressourcen, nicht zuletzt finanzieller Art, ausgestattet sind. Das verdeutlicht zugleich, dass er die Wirtschaft als sozialen Akteur nicht zum relevanten Teil der Gesellschaft zählt, und ihr deshalb kaum Beachtung zuwendet.

Sein Versuch, die Potentiale für notwendige Veränderungen in konkreten Gegenwarten zu finden (212 ff.), mutet ein wenig feuilletonistisch an, weil er zwar durchaus begrüßenswerte Beispiele nennt, sich aber nicht selbst befragt, weshalb gerade sie von der doch so disparaten Gesellschaft akzeptiert werden sollten: einfach nur weil sie ‚klein‘ sind? Davon abgesehen ist anzunehmen, dass diese wirklich gut gemeinten Ansätze, die überwiegend von Start-ups hervorgebracht werden, nicht nur langsam wirken, sondern, sobald sie skalierbar sind, ganz schnell von finanzstarken Investoren aufgekauft werden, wie es in der Vergangenheit beinahe regelmäßig geschah – um dann doch wieder als ‚große Geste‘ zu enden.

Die vom Autor präferierten ‚kleinen Gesten‘ bedeuten zugleich auch eine nicht bedachte Absage an die internationale Zusammenarbeit, etwa in der EU, der NATO, letztlich sogar im System der Vereinten Nationen, auf die zu verzichten aus vielfältigen Gründen kaum vorstellbar, sicher aber nicht wünschbar ist, angesichts der weltpolitischen Neuordnung. Die rückwärtsgewandte, vielleicht nur gedankenlose Haltung, die von einer randständigen Partei vertreten wird, ist nicht in der Gegenwart angekommen, hat die ‚Zeitenwende‘, die Welt im grundlegenden Wandel noch nicht integriert. Selbst angesichts der verteidigungspolitischen Herausforderungen hätte das zur Folge, den Kopf in den Sand zu stecken.

Versucht man den beredeten Text zusammenzufassen, gelangt man zu dem ernüchternden Ergebnis, dass der Autor zwar ‚anders über gesellschaftliche Transformation nachdenken‘ will, aber allenfalls in eingestreuten Nebensätzen schreibt, wer für wen was transformieren soll; wichtig ist ihm nur, dass es nicht mit ‚großer Geste‘ erfolgt. Wenn man die wirtschaftliche Entwicklung der letzten Jahre verfolgt, lässt sich statistisch deutlich belegen, dass sein Votum schon gute Erfolge erzielt hat. Deutet man die Politik der amtierenden Bundesregierung richtig, so ist auch sie in diesem ‚Herbst der Reformen‘ auf einem guten Weg. Nur die riesige Schuldenaufnahme sollte man ausblenden, auch wenn sie auf weitgehende Zustimmung in Wirtschaft und Gesellschaft trifft, die nicht so unfähig zur Einsicht scheint, wie der Autor annimmt.

Daher eine kurze Zwischenbemerkung. Man kann all die vielleicht wirklich bestehenden negativen Konnotationen extrapolieren; man kann sich aber auch bemühen, die gegebenen Einstellungen in eine nicht-lineare, positivere, gemeinschaftsverträglichere und demokratiegerechte Richtung umzulenken, um dadurch zugleich die Meinungsführerschaft der nur so genannten sozialen Medien zu beschränken. Das ist übrigens ein gelungener Euphemismus der Empörungs-Unternehmer, die durch die Manipulation ihrer Algorithmen in der Lage sind, in vermehrtem Umfang ‚neue Unübersichtlichkeiten‘ zu schaffen. Das ist als Anregung gedacht, nicht als Auftrag an eine Soziologie in pädagogischer Absicht.

Der Soziologe, der als ruheloser Wissenschaftler bloß ‚große Worte‘ in die Arena der Auseinandersetzungen werfen will, kann sich zufrieden zurücklehnen. Man muss sich also keine Sorgen machen, weder um die dringend not-wendigen Transformationen noch um die Soziologie – oder vielleicht doch? Jedenfalls handelt es sich bei Nassehis Text um eine auf- und anregende Buchstabenfolge.

Zum Schluss ein Aperçu: Ich singe Dir `ne Welt / wie sie Mir gefällt.