Eva von Redecker

Dieser Drang nach Härte

Über den neuen Faschismus

geb., 272 Seiten, 24,- €

Frankfurt/Main 2026 (Fischer-Verlag)

von Alexander von Pechmann

Ihr Buch über den neuen Faschismus beginnt von Redecker mit einer Beobachtung. Der Havelberger Pferdemarkt in Sachsen-Anhalt, den sie besucht hatte, war bestückt mit einer Vielzahl von Ständen, die allerlei Militaria aus der NS-Zeit feilboten. Sollte es sein, dass da Vergangenes wieder lebendig geworden ist? Wie aber ist die (Un-)Gleichzeitigkeit der gegenwärtigen Bezugnahme auf vergangene Zeiten mit ihren Zeichen und Symbolen zu verstehen?

In der Regel, so von Redecker, wird dabei mit Analogien gearbeitet: Gegenwärtige Reden und Handlungen gelten als „faschistisch“, wenn und weil sie der NS-Zeit gleichen. In polarisierten Auseinandersetzungen setze oft ein Regress ein, „bei dem alle Seiten bei Hitler landen: Impfgegner:innen befürworten angeblich Euthanasie. Oder Lauterbach ist Mengele. Entweder ist Putin Hitler oder der ukrainische Nationalismus faschistisch“ (11). Nicht nur, dass die Zuordnungen hier abstrakt nach dem Muster der „Wiederkehr des Gleichen“ geschehen, bei der Beliebigkeit der Zuordnungen fehle auch das Kriterium, was es heißt, faschistisch zu sein. Dieses Kriterium könne freilich nicht das „absolut Schreckliche“ (12) der Shoa sein, weil diesem Entsetzlichen – rein logisch – nichts entsprechen kann. So kann der heutige Faschist leicht sagen: „Ich will doch keine 6 Millionen umbringen“ (13).

Von Redecker zieht daraus den Schluss: „Wir brauchen einen Begriff des Faschismus, der nicht vom ultimativen Schrecken ausgeht, sondern die Politikform erfasst, die diesen ermöglicht“ (13, H.v.m). Da es jedoch schwer fällt, diesen Begriff zu erfassen – der Historiker Ian Kershew meinte, das gleiche dem Versuch, „einen Pudding an die Wand zu nageln“ –, haben Wissenschaftler Listen von Merkmalen erstellt, die erfüllt sein müssen, um eine Politikform „faschistisch“ zu nennen. Sie zitiert Umberto Eco, der in seinem Aufsatz „Urfaschismus“ (1995) insgesamt vierzehn Merkmale für die Grundform des Faschismus herausdestilliert hat, zu denen unter anderen die Ablehnung der Moderne, der Kult der Tat und das Verschwörungsdenken gehören. Doch solche Merkmalslisten sieht von Redecker in der Gefahr, „der Dynamik ihres Gegenstandes hinterherzuhinken“ (16) und das Spezifische des neuen Faschismus zu verfehlen. Denn vielleicht sind es nicht mehr wie vormals die Massen, denen die Ansprache gilt, sondern „verlassene Individuen am Smartphone“ (16). Diesen Versuchen entgegen habe etwa der US-Philosoph Jason Stanley in Wie Faschismus funktioniert (2018) einen Begriff vom Faschismus gegeben, dessen Grundform die „Logik eines ‚us vs. them’“ (16) sei; aber, so ihr Einwand, dieser Begriff ist wiederum so allgemein und unspezifisch, dass darunter auch die Logik des Klassenkampfs oder gar eines Fußballspiels fallen würde.

Als Ausgangspunkt und Hinführung zu ihrem Begriff vom Faschismus rekurriert von Redecker nun auf ein Blechschild, das sie auf dem Havelberger Pferdemarkt entdeckt hatte, auf dem steht: „Wer plündert, wird erschossen“ (17). In dieser Formel spiele nicht allein das Gewalttätige, sondern auch das Eigentum eine zentrale Rolle. Die Liquidierung geschieht hier nicht aus Mordlust oder als Selbstzweck, sondern dient der Verteidigung des Eigenen, das durch andere, durch Plünderer und Diebe, angegriffen wird. Faschismus sei daher nicht einfach „der Name für maximale Grausamkeit auf dem aktuellen Stand der Technik“ (114), sondern ziele auf die Bewahrung von etwas als existenziell angenommenem Wertvollem. Näher und konkreter bestimmt sie im Weiteren dann den Faschismus als „liquidierende Phantombesitzverteidigung“, und ihr Buch kann so gelesen werden, dass dieser Begriff des Faschismus nach allen Seiten – zuweilen auch recht assoziativ – auf den Ebenen der Philosophie, des Politischen und des Psychologischen expliziert wird, um auf diese Weise sowohl die neuen Formen des Faschismus von den vergangenen abgrenzen als auch, im Kontrast, einen angemessenen Gegenbegriff zum Faschismus, des Antifaschismus, gewinnen zu können.

Auch wenn für von Redecker die Kategorie des Eigentums im Zentrum steht, so handle es sich beim Faschismus nicht um das einfache Verhältnis des Eigentümers als Subjekt zu seinem Besitz als Objekt, an das es sich klammert, sondern um ein dreigliedriges Verhältnis von Subjekt, Objekt und dem, was sie das „Abjekt“ nennt. Das Objekt nimmt hier, d.h. im Faschismus, die Rolle eines Phantoms, eines eingebildeten Besitzes, an, den sie im verzweifelten Festhalten der Subjekte an vergangenen Eigentumsrechten und -ansprüchen erkennt. So wie der Phantomschmerz ein amputiertes Körperglied als vorhanden imaginiert, so richtet sich der Phantombesitz auf die Verfügungsgewalt über Dinge, deren materielle Grundlagen längst brüchig geworden oder verschwunden sind. Als Abjekt hingegen bezeichnet von Redecker dasjenige oder diejenigen „Phantasma“, die als Bedrohung dieses Phantombesitzes konstruiert werden, und die um des Besitzes willen beseitigt oder ausgelöscht werden müssen – in obigem Beispiel die Plünderer und Diebe, die zu erschießen sind, weil sie den eigenen Besitzanspruch antasten. Solche Abjekte können Frauen sein, die sich patriarchaler Verfügungsgewalt widersetzen; Jüd:innen oder Migrant:innen, die die Homogenität des eigenen Volkskörpers zersetzen, oder „Woke“, die die organische Reinheit der eigene Kultur und Lebensform verschmutzen. Sie müssen verschwinden, eben weil sie das vermeintlich Eigene negieren.

Unternimmt man es, diese Art der Phantombesitzverteidigung näher zu erfassen, so muss man nach Redecker auf das Menschenbild der modernen, liberal-bürgerlichen Gesellschaft zurückgehen. Denn deren Prämisse lautet, „dass alle Menschen sich selbst besitzen. Egal, was sie sonst so haben und vermögen, jeder von uns ist Eigentümer:in ihres Selbst“ (115 f.). Doch dieses „moderne Selbst als Besitzindividuum ist damit auf ganz eigene Art instabil. Denn Selbsteigentum, wie es uns als gleichfreien liberalen Subjekten angetragen wird, ist eigentlich eine unmögliche Figur“ (200), weil man an sich selbst – einem endlichen, lebendigen Wesen – die Souveränität des Sachherrschers über ein Ding gar nicht erfahren könne. Gleichsam kontrafaktisch leugne die liberale Ideologie alle Abhängigkeiten und „hält uns ständig an, uns nicht als Nutznießer:innen eines ganzen sozialen Beziehungsgeflechts, nicht als Produkte eines ständigen Stoffwechsels mit der Natur, sondern eben einfach und einzeln als Individuen zu sehen. Genau das verheißt uns die Souveränität von Eigentümern“ (201), der wir jedoch niemals habhaft werden.

Auch wenn von Redecker damit keinesfalls meint, dass die liberale Ideologie irgendwie schon ‚protofaschistisch’ wäre, so hält sie doch daran fest, dass umgekehrt der Faschismus als Phantombesitzverteidigung ohne diese Idee des Selbsteigentums gar nicht möglich wäre. In ihr liegen gleichsam keimförmig schon die Verhärtungen, Disziplinierungen, Zwanghaftigkeiten und Verteidigungsreflexe scheiternder Selbsteigentümer:innen, die dann im Faschismus „ihr schwankendes Ich durch Phantombesitz abstützen und ihre Niederlage äußeren Phantasmen anhängen“ (201).

Der Liberalismus ist für von Redecker denn auch eine Art der politischen Ordnung, die auf dem in sich widersprüchlichen Grundsatz der gleichen Freiheit für alle beruht. Denn diese Gleichfreiheit ist nur möglich, wenn dem Freiheitsraum der einzelnen Eigentümer:innen zugleich die Grenzen gezogen werden, die den anderen Eigentümer:innen ihren Freiheitsraum sichern, wenn es also einen rechtsetzenden Staat gibt, der über die Einhaltung dieser Grenzen wacht. Der Liberalismus habe daher ‚zwei Hälften’: die eine sei die „individuelle Willkürfreiheit. Sie stattet uns mit einer Vorstellung vom Selbst aus, die uns zu absoluten Sachherrscher:innen macht“ (116); die andere Hälfte aber sei die „Position der Vernunft“ (117), nach der eben allen die gleiche Freiheit zukommen müsse und es „logisch“ sei, „dass man die eigene Freiheit mit der der anderen arrangieren muss“ (117). Ein liberaler Staat garantiere so auf der einen Seite jedem/r seine/ihre Freiheitssphäre; er beschränke und begrenze auf der anderen Seite jedoch zugleich den Freiheitsraum der einzelnen.

Es ist nun ein naheliegender Gedanke, dass dieses prekäre Gleichgewicht zwischen den beiden Polen der individuellen Willkürfreiheit und der verallgemeinernden Vernunft, auf dem die liberale Ordnung beruht, sich, insbesondere in Zeiten wirtschaftlicher und sozialer Krisen, auflöst. Es treten Konflikte auf, „die wahlweise als ‚Polarisierung’ oder ‚Kulturkämpfe’ bezeichnet werden“ (118), und die meist so verlaufen, dass die Seite der Vernunft im Namen der Gleichheit Rücksichtsnahme und Respekt einfordert, während die andere Seite, die der Willkürfreiheit, Einschränkungen und ‚Verzichtsdebatten’ mit Entschiedenheit im Namen der Freiheit zurückweist. Der linksliberalen „Verzichtsseite“, so von Redecker, „entgleitet die Freiheit, sie achtet fast nur noch auf die Verantwortung zur Rücksichtsnahme. Und die libertäre Anspruchsseite lässt kurzerhand die Vernunft fallen“ (119). Die Vernunftvertreter in Staat und Gesellschaft werden zu einer fremden, freiheitsbedrohenden Macht umgedeutet und letztlich zum Phantasma eines Feindes erklärt, der um der Freiheit willen beseitigt werden muss. Diese sich als das Ganze setzende Hälfte des Liberalismus nennt von Redecker den „rechtsbrechenden Liberalismus“ (114), weil er im Namen der Freiheit zum einen das Recht bricht, und weil zum anderen das politische System nach rechts bricht. Jetzt haben „rechtslastige, ethnonationale Regierungsprojekte … Aufwind – Projekte, für die Ordnung „Wir zuerst!“ heißt und Souveränität, Plünderer zu erschießen“ (114).

Die liberale demokratische Ordnung, so folgert Redecker daraus, „ist nicht nur das Andere des Faschismus, sondern auch sein Ausgangspunkt“ (114). Und diesen Zusammenhang verkenne, wer gegen den aufkommenden Faschismus meint, die vormalige liberale demokratische Ordnung eines ‚Gleichgewichts’ von Freiheit und Gleichheit verteidigen zu müssen. Denn das liberale System repräsentiere von Haus aus eine Gegensätzlichkeit von Freiheit und Vernunft, weil es die Freiheit schlicht als Willkürfreiheit von (Selbst)Eigentümer:innen versteht, und weil die Vernunft, ebenso schlicht, nur als Instrument zur Begrenzung dieser Freiheit, der Rücksichtnahme und der Anerkennung der anderen als (Selbst)Eigentümer:innen gedeutet wird. Dem setzt von Redecker, allerdings erst am Ende ihres Buchs, den Begriff einer ‚an sich vernünftigen Freiheit’ entgegen, der in den andren nicht, wie im Liberalismus, die Bedrohung und Grenze der eigenen Freiheit, sondern der, sozialistisch, in den Mitmenschen die Bedingungen der eigenen freien Entfaltung erkennt.

Während der Liberalismus die politische Ordnung bezeichnet, die das private Eigentum schützt, ist der Kapitalismus das ökonomische System, das auf der Akkumulation des Eigentums gründet. Von Redecker beschreibt zunächst anschaulich, wie durch das moderne Eigentumsrecht Dinge durch zwei „Schnitte“ zu Waren werden. Der erste Schnitt stellt das Eigentum überhaupt erst her durch „physische Eingrenzung, durch rechtliche Codierung, mitunter auch durch brutale Unterwerfung“ (86). Diesen Vorgang könne man sich so vorstellen, dass dadurch Einzeldinge „aus der Welt herausgestanzt werden“ (87). Über sie hat der Eigentümer die „absolute Sachherrschaft“ (87), sodass er damit machen kann, was er will, auch zerstören. Doch erst der zweite Schnitt verwandelt die Einzeldinge in Waren. Dieser bestehe in der Preisgabe in einem dreifachen Sinn: zum einen werden die Dinge nach dem ius alienandi auf den Markt weggegeben; zum anderen wird ihnen ein Preis gegeben, sodass „sich etwas herausschält, von dem man hofft, dass es Wert erzielen wird“ (87 f); zum dritten aber wird nicht nur ein Wert erzielt, sondern auch Wertloses abgegeben, das als Unding zurückbleibt. „Eine Hälfte“, schreibt sie, „wird als Resultat bepreist, aber da ist auch die andere Hälfte, und die wird preisgegeben. … Das sind die Emissionen, die Produktionsabfälle, die verpesteten Extraktionsstätten und Abwässer, das Plastik im Ozean und in unserem Blut“ (88).

„Kapitalismus“, fasst sie zusammen, „ist preisgebende Sachherrschaft. Ein System, in dem immer dreifach akkumuliert wird: Verfügungsmacht zu mehr Verfügungsmacht. Vermögen zu mehr Vermögen. Und Ausgesetztes zu mehr Ausgesetztem. Alle drei, Kontrolle, Gewinn und Abfall, folgen den Schnitten des Eigentums“ (92). Doch diese preisgebende Sachherrschaft sei noch kein Faschismus. Denn der Kapitalismus könne, „so erstaunlich das klingen mag“ (92), partiell durchaus gezähmt werden. Jedoch werde die Gefahr, dass die preisgebende Sachherrschaft in die liquidierende Phantombesitzverteidigung umkippt, umso größer, je mehr die sozialen und ökologischen Schutzvorrichtungen in jenem „rechtsbrechenden Liberalismus“ dahinschwinden. Dann werde wie im „Techfaschismus“ rücksichtslos und liquidatorisch alles und auch noch unsere Zukunft, „privatisiert und verscherbelt“ (94).

Allerdings bleibt von Redeckers Begriff des Kapitalismus nicht nur recht abstrakt, sondern ist auch mangelhaft. Sie führt zwar kurz und knapp die bekannte Marx’sche Formel der kapitalistischen Produktionsweise an: G – W … P … W’ – G’. Aber sie arbeitet weder den darin implizierten notwendigen Klassengegensatz von Kapital und Lohnarbeit heraus noch die Produktion von Mehrwert (W’ – G’), die doch Sinn und Zweck des Kapitalkreislaufs ist. Wenn sie die kapitalistische Preisgabe in der Weise beschreibt, dass die Ware veräußert wird „im Idealfall für mehr Geld als die Herstellung kostet“ (88), dann herrscht in dieser kurzen Passage offenbar – zumindest nach Marx’ Darlegung – eine beträchtliche Konfusion der Begriffe des Kapitals, der Arbeit, des Warenwerts und des Mehrwerts. Diese Ausklammerung des Klassengegensatzes, auf dem das kapitalistische (Re)Produktionssystem doch beruht, sowie die offensichtliche Unklarheit über Herkunft und Charakter des Mehrwerts hat, so meine ich – ohne das hier ausführen zu können –, weitreichende Auswirkungen darauf, wie sowohl die Entstehungsbedingungen des Faschismus als auch dessen politische Form zu begreifen wären.

Über diese Zusammenhänge von Liberalismus, Kapitalismus und Faschismus hinaus widmet sich von Redecker ausführlich der „Seele des Faschismus“ (170). Dazu entwirft sie zunächst, als Kontrast, das Modell einer „antifaschistischen Seele“ (174). In dieser sei es die Vernunft, die zwischen unserem Vermögen der Rezeptivität der Außenwelt als dem einen Pol und unserer inneren Einbildungskraft als dem anderen Pol vermittelt. „Man muss“, schreibt sie, „einen Gegenstand auf sich wirken lassen und ihm doch immer auch vereinheitlichende Deutungen antragen. Und dann wiederum erkennen, was man selbst hineingedeutet hat, und abermals nachspüren, was einem entging. Wo diese beiden Tendenzen im Austausch bleiben, gelingt Reflexion. Sie ist die Fähigkeit zur Selbstkorrektur und Weltwahrnehmung“ (173).

Wenn und wo diese Fähigkeit der Reflexion fehlt oder sie schwindet, wie in der ‚faschistischen Seele’, geht sie über in die Extrempole der „Mimesis“ und des „Mythos“ (174). Die Mimesis sei das Aufgehen der Seele im Geschauten und ihr ständiger Formwandel. Ihr sei „etwas Ozeanisches beigemischt“ (175); sie vermag nicht mehr „in die stabilere Gestalt eines Ichs mit Rückgrat und Sachverstand zurückzufinden“ (ebd.). Als diese mimetische Seele mag man die Opportunisten oder die Mitläufer:innen kennzeichnen. Ihren Gegenpol bilde der Mythos, worin die Seele es nicht mehr vermag, „aus sich heraus zu finden“ (175). Dieser habe zwar jederzeit einen äußeren Anlass, aber er identifiziert diesen als etwas, „das eigentlich aus dem Inneren stammt“ (175). Die inneren Vorstellungswelten, die Ängste und Wünsche werden auf „jedwede Regung der Welt“ (175) projiziert und gelten als objektive Gegebenheiten. Diese nennt sie auch, im Anschluss an Freud und Adorno, „pathische Projektionen“ (177). In diesem Reflexionsverlust sieht von Redecker offenbar den Ursprung jener Verkehrung, die sie den „Phantombesitz“ und die „Phantasmen“ nennt, und die sich eine vermeintlich heile, aber allzeit bedrohte Welt imaginiert.

Zur näheren Analyse dieser reflexionsunfähigen Seele bezieht sie sich vor allem auf die Ideologiekritik von Elisabeth Young-Bruehl, der einzigen Doktorandin Hannah Arendts. Sie hatte in „The Anatomy of Prejustice“ (1996) dargelegt, dass moderne Vorurteile keine schlichten Parteinahmen für die eigene Gruppe seien, sondern dass solche Gruppen erst durch die Befriedigung individuellen Begehrens geschaffen werden. Ideologien seien nicht einfach bewusste Überzeugungen, sondern durch unbewusste Triebenergien gesteuert, die sie daher auch „Lustideologien“ (194) nennt. Sie sind in ihrer psychischen Dynamik als Abwehrmechanismen zu verstehen, um dem inneren Kollaps Herr zu werden. „Solcherart bedrängte Selbste“, fasst von Redecker zusammen, „brauchen Instrumente zur Stabilisierung“ (196).

Young-Bruehl unterscheidet dabei drei Charaktertypen: den obsessiven, den hysterischen und den narzisstischen Typ. Der obsessive Typ sei der klassische Zwangscharakter, der darauf geht, in der äußeren Welt Ordnung und Reinheit zu erzwingen, und dessen Feinde das Ungeziefer, der Schmutz und die Eindringlinge sind. Dem Hysteriker drohe ständig der Verlust des Selbsts und seine Feinde sind ihm Verführer:innen oder Minderwertige, die korrupt sind, denen er aber nicht widerstehen kann. Die Narzissten schließlich haben die Tendenz, alles Äußere als Eigenes zu betrachten und Differenzen zu negieren. „Die Welt soll unterschiedslos sein – und ihre. Jede Eingrenzung bedroht sie“ (197).

Im nächsten Schritt wendet von Redecker nun diese pathischen Projektionen auf ihre Theorie vom Eigentum bzw. auf ihre Definition des Faschismus als „liquidierende Phantombesitzverteidigung“ an. Denn, so ihre Begründung, die Ideologie des Eigentums „reicht in nahezu alle Beziehungen des Individuums, inklusive dessen Beziehung auf sich selbst“ (200). In diesem Sinne stellen die von Young-Bruehl beschriebenen Verhaltensmuster „Verteidigungsreflexe von scheiternden Selbsteigentümer:innen dar, die ihr schwankendes Ich durch Phantasiebesitz abstützen und ihre Niederlage äußeren Phantasmen anhängen“ (201). Sie bilden die „menschliche Grundlage des Faschismus“ (ebd). Der obsessive Typ richtet sich auf die exklusive Kontrolle seines Selbsts und seiner äußeren Anspruchssphären. Er entspricht wohl am ehesten der Faschismusdefinition, da sein Phantombesitz allemal durch äußere Feinde bedroht und zersetzt wird, die daher zur Stabilisierung des Ichs beseitigt oder ausgelöscht werden müssen. Der Hysteriker hingegen brauche keinen äußeren Feind, sondern arbeite sich an dem „unbändigen Objekt“ (202) ab, an dem er hängt und doch nicht hängt. „Er scheitert an der ihm unmöglichen Grenzziehung zwischen Subjekt und Objekt des Eigentums“ (202). Dem Narzissten schließlich ist sein Besitz „Lustobjekt“ (203); er wird gewalttätig, wenn er in der Realität auf einen Widerstand stößt, der gebrochen werden muss, um sich weiter ausdehnen zu können.

Was mir bei dieser Typologie der „faschistischen Seele“, wie sie von Redecker vornimmt, allerdings fehlt, ist die Frage der sozialen Verortung dieser Charaktere. Manchmal scheint es so, als träfe der obsessive Typ auf eine „frustrierte Mittelschicht“ zu, die ihre Verlustängste durch den Phantombesitz der eigenen Nation oder Heimat kompensiert und sich um ihrer Ich-Stabilität wegen auch gewalttätig gegen die Phantasma der Anderen, der Muslim:innen, der Schwarzen, der Jüd:innen u.a., wendet. Redeckers Ausführungen zum „Techfaschismus“ hingegen mit seiner „Monopolherrschaft über die öffentliche Meinung“ (158) und seinem zerstörerischen Drang zur Kapital- und Reichtumsakkumulation erinnern sehr an den narzisstischen Typen, der Grenzen seiner Macht nur als zu überwindende kennt – ohne dass von Redecker, soweit ich sehe, diese Verbindung zwischen der psychischen Verfasstheit und dem sozialen Status explizit zieht.

Zu Beginn hatte von Redecker zu Recht einen Begriff vom Faschismus eingefordert, der nicht nur vom ultimativen Schrecken ausgeht, sondern der „die Politikform erfasst, die diesen ermöglicht“ (13). Was sie in ihrem Buch jedoch darlegt und ausführt, ist ein überaus reiches Panoptikum faschistischen Denkens und Handelns, dem der gemeinsame Begriff der „liquidierenden Phantombesitzverteidigung“ zugrunde liegt; aber dieser einheitliche Begriff nimmt selbst vielfältige Formen einer solchen Phantombesitzverteidigung an. Denn es macht doch zweifellos einen Unterschied, ob etwa ein Passauer AfD-Aktivist seinen Volkskörper vor der drohenden Umvolkung reinigen will, oder ob der patriarchale Ehemann auf seinem vermeintlichen Verfügungsrecht über seine Ehefrau insistiert, oder ob in Kalifornien Posthumanisten um Elon Musk die kaputt gemachte Erde verlassen und andere Planeten in Besitz nehmen wollen. Sie klammern sich zwar alle an den Besitz eines Phantoms; aber von Redecker lässt es ungeklärt, wie diese heterogenen Ausdrucksformen „besitzideologischen Begehrens“ (204) zu einer gemeinsamen politischen Form des Faschismus zu verbinden wären. Anders gefragt: Wie lässt sich die Phantombesitzverteidigung frustrierter Habenichtse oder „wildgewordener Kleinbürger“ mit den maßlosen Besitzansprüchen der ultramächtigen „Techfaschisten“ in die eine politische Form des Faschismus bringen? Was von Redecker in ihrem Buch durchaus erhellend beschreibt, sind die vielen Faschismen; aber was der Faschismus als politische Form wäre, lässt sie, soweit ich sehe, offen.

Schließlich vermisse ich in ihrem Buch auch selbstkritische Überlegungen darüber, ob nicht dem allgemein spürbaren wachsenden „Drang nach Härte“ der ebenso spürbare Machtverlust einer antifaschistischen Linken korrespondiert, und welcher Zusammenhang zwischen diesen beiden Entwicklungen bestehen könnte. So beendet von Redecker ihr Buch zwar mit den durchaus einsichtigen und beherzigenswerten „Hinweisen zur Gegenstrategie“ (217): sich erstens nicht mit einer „zynischen Welt abspeisen“ (237) zu lassen und konsequent auf Sinn zu bestehen und nachzufragen; sich zweitens entschieden und von Anfang an allen Diskriminierungen und Eliminierungen zu widersetzen; drittens das öffentliche, allen zugängliche Eigentum wo auch immer zu fördern sowie viertens auf dem Charakter der gesellschaftlichen Arbeit zu insistieren, die nicht auf Wertakkumulation, sondern „auf die Befriedigung menschlicher Bedürfnisse zielt und sich zugleich der ökologischen Regeneration annimmt“ (240). Als Philosophin nimmt sie für sich das Recht in Anspruch, in erster Linie Begriffe zu klären, statt weitreichende Vorschläge und Programme zum besten zu geben. Doch solch ethische Bescheidenheit ersetzt nicht das Desiderat und die weiterreichende Aufgabe, an einer überzeugenden politischen Alternative zu dem von ihr beschriebenen Zusammenhang von Liberalismus, Kapitalismus und Faschismus zu arbeiten. Ich hoffe, Frau von Redecker wird mir da nicht widersprechen.

Dominik Finkelde (Hg)

Žižek-Handbuch

geb., 671 Seiten, 99.- €

Berlin 2025 (Springer Berlin)

von Ottmar Mareis

Slavoj Žižek, der Kurt Cobain der Kulturtheorie, ist ein wilder Denker, der Hegel mit Hitchcock und die Marx Brothers mit Marx kreuzt. Wer als Anfänger versucht, Žižek systematisch zu lesen, stößt auf eine Opazität aus Rhizomen und phantasmatischen Assoziationsketten, die ihn intellektuell oft ins Nirvana schießen. Hier setzt das von Dominik Finkelde herausgegebene Handbuch an. Finkelde projektiert, jenseits der polarisierenden öffentlichen Wahrnehmung Žižeks als „Scharlatan“ oder „superintellektueller“ Grunge-Star der Philosophie, etwas (fast) Unmögliches. Er will einen „dritten Žižek“ sichtbar machen: den systematischen Philosophen. Das Handbuch zielt darauf ab, sein Werk, das sich durch enorme Produktivität, verbunden mit einer scheinbar chaotischen Fülle, auszeichnet, wissenschaftlich zu ordnen und zugänglich zu machen. Finkelde beschreibt Žižeks Denkstil treffend als eine Form des theoretischen „Brutalismus“ – eine Mischung aus monumentalen Monografien und „Kurzschlüssen“ („short circuits“), vergleichbar mit der avantgardistischen Betonarchitektur der 1960er Jahre. Das Werk ist in mehrere umfangreiche Teile gegliedert, die das Phänomen Žižek aus biografischer, kontextueller, werksgeschichtlicher und begrifflicher Perspektive beleuchten.

Finkeldes großes Verdienst zeigt sich besonders in der Analyse der frühen Jahre. Es besteht darin, Žižek nicht als Pop-Phänomen, sondern als strengen Interpreten des Deutschen Idealismus ernst zu nehmen. Das Handbuch bemüht sich mit dem allgemeinen „Vorurteil“ aufzuräumen, Žižek sei ein reiner Eklektiker. Stattdessen wird im Kapitel zum Frühwerk minutiös herausgearbeitet, wie er eine sehr spezifische, fast orthodox anmutende philosophische Operation vollzieht: Die Re-Lektüre von Hegel durch die Brille von Jacques Lacan. Dabei kapriziert sich das Handbuch darauf, dass das Frühwerk nicht nur aus „Kulturkritik“ besteht, sondern eine neue Ontologie des gespaltenen Subjekts nach dem Scheitern des klassischen Marxismus respektive des real existierenden Sozialismus begründen will, die jedoch schon von Lacan in den 60er Jahren eingeführt wurde. Das Handbuch glänzt besonders darin, die oft hermetischen Konzepte Žižeks der späten 80er und frühen 90er Jahre, Das erhabene Objekt der Ideologie und Denn sie wissen nicht, was sie tun, verständlich zu erklären.

Drei Aspekte stechen in der Darstellung hervor: Die Kapitel zum Frühwerk lassen sich als eine Rehabilitierung der Ideologiekritik lesen. In ihnen wird erklärt, wie Žižek den Ideologiebegriff revolutioniert hat. Zuerst reproduzieren sie die traditionelle Sicht der Ideologie von „wir wissen nicht, was wir tun“: d.h. die Masse wusste nicht, dass sie nur Ideologie denkt und wiedergibt. Dann wird Žižeks Turn markiert; Ideologie funktioniere nun nur noch zynisch reflexiv: „Wir wissen genau, dass das System falsch ist und tun es trotzdem“, weil wir es genießen. Das Handbuch liefert hierzu erhellende sozialphilosophische Exegesen, die darauf abzielen, warum das Lacansche Genießen als politischer Faktor zu werten ist. Auch in die Pest der Phantasmen analysiert Žižek unsere phantasmatische Verschlungenheit mit dem Kapitalismus. Die Konsumindustrie lädt ihre Produkte mit Phantasien von Glück, Freiheit oder sozialem Status auf; als solche manipulieren sie unser Begehren wie auch unser politisches Bewusstsein. Dennoch kann Žižek als typischer theoriefressender wie ausspuckender 68er den Splitter im eigenen Auge nicht sehen. Denn wer ist dieses „Wir“? Als arrivierter 68er profitierte er, mehr noch, genossen er und seine Generation das „System“ am meisten, nachdem sie es zuerst abschaffen wollten. Vor allem deshalb ist die Ideologie zynisch reflexiv geworden. Als arrivierte 68er wurden sie individuell zu korrupt, um kollektiv noch gesellschaftliche Alternativen schaffen oder leben zu können. Deshalb richteten sie sich „behaglich“ in der Unterdrückung oder genauer in der Unterdrückung der anderen nachfolgenden Generationen ein und trieben nur noch marginal „Pseudo-Ideologiekritik“, hauptsächlich jedoch die Affirmation plus Ökonomisierung des postmodernen Neoliberalismus.

Da Lacan neben Hegel den wohl wichtigsten Einfluss auf Žižek ausübt, weist das Handbuch einen weiteren großen Mangel auf. Kein einziger der zahlreichen Beiträge thematisiert die Rolle von Jacques Lacan ab 1968 als größter Kritiker der französischen Studentenbewegung und der anschließenden facettenreichen französischen Linken der 70er Jahre, die den gesamten Westen zu prägen begann. Ein ganzes Kapitel wäre der Analyse wert gewesen, die sich den Konstrukten widmet, mit denen Lacan die mehrheitliche Linke angriff, sowie deren Antworten darauf. „Vorbei, verweht, nie wieder?“ Žižek behandelt Lacan als eine Art aufklärenden Denkers; doch die Hälfte seiner Konstrukte ähneln, im Gegensatz zu Freud, Obskurantismen. (Siehe meine Rezension von „Paradoxien der Mehrlust“). Zwar solle man nach einem Bonmot des Dalai Lamas seine ärgsten Feinde auch als seine besten Lehrmeister betrachten, und mitunter produzierte Lacan beachtliche Zukunftsprognosen. So strapazierte er oft die symbolische Ordnung, die durch Sprache, Gesetze, gesellschaftliche Normen im Namen des Vaters (des Sohnes und des Heiligen Geistes ?) unser Denken und Fühlen präge. Der Phallus sei der Herrensignifikant, während die Frau nur eine Leerstelle aufweist, auf die der Phallus zeigt. Gegen diese Herrensignifikanten der traditionellen Ordnung, so Lacan, würden die 68er verstoßen und neue Herrensignifikanten der Jouissance einführen. Erst durch diesen Antagonismus von traditioneller Unterdrückung und dem lustvollen Aufbegehren dagegen hätten die frühen 68er ihre Sexualität zügellos phantasmatisch erleben können. Deshalb herrsche bei ihnen ein maßloses Begehren, das nach etwas unerreichbar Utopischem strebe. Dies aber würde nur zu neuen Frustrationen und Zwängen führen. Durch das bislang unbekannte maßlose Begehren der 68er werde ein neues Jouissanceregime errichtet, das die Pflicht zum Genießen (devoir de jouir) als oberste, alles bestimmende Maxime setze. Wenn in Zukunft aber nur noch der Zwang zum Genießen herrsche, werde das Begehren auf längere Sicht absterben. Es werde eine Agonie des Eros eintreten, in dessen Folge eine Depressions- und Burn out-Pandemie das vorherrschende Krankheitsmuster bilde.

Diesen gesteigerten Jouissanceterreur sieht Žižek in Anlehnung an Lacan heute vor allem in den sozialen Medien am Werk. Er bringe repressive, übergriffige, desublimierte Subjekte hervor, die durch ihre Grenzenlosigkeit und Debilität bestechen und nur noch mit und über ihre Geschlechtsorgane kommunizieren können. Aber weil Žižek, der an dem Handbuch selbst mitwirkte, ein Lacanschüler und -verehrer ist, der viel mit dessen Konstrukten arbeitet, kann er Lacan kaum kritisch beleuchten. Das bedeutet, dass er respektive das Handbuch Lacan weit realistischer in seiner Spätphase der 70er Jahre hätte verorten müssen. Wirklich aufklärend wäre gewesen, den Konflikt- und Diskussionskontext der 68er darzulegen, in dem Lacan agierte.

Das Handbuch führt den Nachweis, Žižek habe ab den 2000er Jahren nicht mehr nur eine lacansche Relektüre Hegels vorgenommen. Stattdessen betonen die Autoren, dass Žižek Hegel nicht als „absoluten Idealisten“ ausgelegt habe, der die Widersprüche versöhnt, sondern als Philosophen der sich verstärkenden Antithesen, die er vermittels der grassierenden gesellschaftlichen Spaltungen herausgearbeitet hat. Die Autoren analysieren den „späten“ Žižek als einen Hegelianer, der sich dem reaktionären, absoluten Rückstoß von progressiv gemeinten Politiken in der Gesellschaft widmet. Dieser Rückstoß wird durch die gesellschaftliche Basis verstärkt, die zu dem scheinlibertären, autoritären Phänomen ‚Trump‘ geführt hat. Diese Unterschiede zu markieren, die sich aus den frühen und späten Werkphasen ergeben, hilft das Handbuch. Žižeks Hegelexegese wird auffällig radikaler und technischer, sie basiert stärker auf Hegels Wissenschaft der Logik als auf der Phänomenologie des Geistes.

In weiteren Kapiteln wird Hegels Philosophie des Geistes und ihr Verhältnis zu den Neurowissenschaften thematisiert. Dabei geht es vor allem um Žižeks psychoanalytische Perspektiven, die das Subjekt und das Bewusstsein anders interpretieren als die Neurowissenschaften. Insbesondere seine Kritik an den Neurosciences, die das Bewusstsein als bloße Gehirnfunktion analysieren, es aber nach wie vor nicht plausibel erklären können. Die Beiträge betonen, dass die psychoanalytischen Theoreme des Unbewussten wie des Begehrens, also Freud und Lacan, bei Žižek über die rein biologischen Erklärungen weit hinausgehen, um ihre jeweiligen Metapsychologien zur Geltung zu bringen. Ein Nebeneffekt der Texte besteht darin, dass damit auch die Unterschiede zwischen der Metapsychologie Freuds und der Lacans deutlich werden. Doch Žižek versucht auch, die Grenzen sowohl der Neurowissenschaften als auch der Psychoanalyse-Schulen auszuloten, obwohl sie sich besonders in der Neurowissenschaften ständig verschieben. Dennoch möchte er die Neurosciences und die Psychoanalyse ins Gespräch bringen, u. a. mit dem Konzept der Parallaxe. Er verwendet diesen Begriff nicht, um deren unüberbrückbare Differenz zu markieren, sondern um die wechselseitige Veränderung des Gegenstands durch die Veränderung des Blickwinkels offenzulegen. Solchermaßen gelte es, gesteigerte Erkenntnisgewinne zu erzielen.

Der Abschnitt über „Film, Kunst und Technik“ fokussiert einen der markantesten und populärsten Aspekte von Žižeks Werk: die mehr oder weniger gelungene Verknüpfung von Hochphilosophie und Psychoanalyse mit den scheinbaren Niederungen der Popkultur. Dabei wird schnell klar, dass Žižek nicht als klassischer Filmkritiker agiert. Die von ihm besprochenen Filme von Hitchcock, den Marx Brothers, aber auch Propagandaschinken der Sowjetunion Stalins wie von Eisenstein sowie ausgewählte Hollywoodfilme behandelt er als eine Art Theorie-Labor. Er sieht nicht nur das Kino, sondern vor allem das Arthaus Kino mit seiner sich rasant wandelnden Aufnahmetechnik als „Denkmaschinen“, um psychoanalytische Konzepte zu prüfen oder auszuloten.

Leider differenzieren die Beiträge oft nicht ausreichend zwischen Hollywood und dem Autorenkino.Sie haben aber als gemeinsamen Nenner, dass für Žižek „das Kino“ keine Flucht vor der Realität ist wie für viele Hollywoodschinken, sondern dass es der Ort ist, an dem die ideologische Struktur der Realität sichtbar und lesbar wird. Hier ergänzt das Handbuch Untersuchungen und Analysen, die schon in den Suhrkamp-Filmeditionen von Žižeks The Pervert’s Guide to Cinema und The Pervert’s Guide to Ideology vorliegen. In einigen Beiträgen wird Žižeks Obsession für Alfred Hitchcock und David Lynch zum Thema. Prägnant wird dargestellt, wie er Hitchcocks „MacGuffin“ als das leere Objekt deutet, das die Handlung antreibt, als perfektes Beispiel für Lacans Objekt klein a. Manchmal ist es auch ein scheinbar banaler Gegenstand, der immer wieder erwähnt oder eingeblendet wird, und der für das unstillbare Begehren steht, auf das die Handlung kontinuierlich rekurriert. In „Psycho“ sind es ausgestopfte Vögel oder die Kuckucksuhr, die vom nahen Unheil des maßlosen und fehlgeleiteten Begehrens künden, das sich nur noch in traumatischen, mörderischen Abgründen offenbart. Wo es einsetzt, verschmilzt der entsetzte Blick des Kinobesuchers mit dem unerbittlich fokussierenden „Gaze“ des Kameraauges – und der Sog setzt ein. Dabei geht es Žižek um den Moment der Umkehrung des Blicks, die er in einigen Texten regelrecht umkreist. Erst sehen wir Norman Bates heimlich Marion Crane beobachten. Der Mord in der Dusche, in der der Schatten einer älteren Frau plötzlich auf Marion einsticht, ist die erste disruptive Blickumkehr, grausam verstärkt durch eine Vielzahl von abrupten Filmschnitten. Dadurch bewirkt Hitchcock, dass nicht nur auf Marion Crane eingestochen wird, sondern auch auf uns als Zuschauer, vielmehr aber noch als Voyeure. Das Publikum geht hier unwillkürlich in Deckung, krümmt sich, versucht sich wegzuducken. Aber keine Chance, jeder Stich wird körperlich schmerzhaft gefühlt, wir werden gleichermaßen massakriert. Jetzt kann es schlimmer nicht mehr kommen, versuchen wir uns zu beruhigen. Doch diese verletzliche Illusion ist Basis für den noch größeren Horror. Sobald der Detektiv das Psycho-Haus betritt, erzittern wir abermals; denn unsere Existenz ist weiter komplett ausgeliefert. Wir finden uns in einer seltsamen Vogelperspektive, die sowohl eine All- als auch eine Alle-Figuren-Perspektive ist. Hier wird Hitchcocks Genialität mehr als in allen anderen seiner Filme offenbar. Das Handbuch erklärt, was psychoanalytisch passiert, wenn wir gewahr werden, dass in diesem Horror-Thriller nicht mehr wir den Film ansehen, sondern dass das „Objekt“ bzw. das Monster oder das Psycho-Haus uns ansieht. Die äußerste Spannung kommt deshalb zustande, weil es um unsere eigenen mörderischen Begierden geht, die die Vogelperspektive plötzlich in den Fokus nimmt. Es ist diese enervierende Konfrontation mit uns, die abschließend in dem extrem durchdringenden, psychotischen Horrorblick Norman Bates‘ direkt durch unsere Augen hindurch in unser Unbewusstes verkörpert ist, das dem seinen erschreckend ähnelt. Dies macht uns am Ende den Film unerträglich.

Eine erhellende Analyse findet auch David Lynchs Lost Highway. Hier wird erklärt, dass die Femme Fatale des klassischen Film Noire eine Frau war, die aufgrund ihrer idealen Schönheit den Blick und das Begehren der Männer auf sich lenkt. Ihre Schönheit sei jedoch das Schönheitsideal des Patriarchats, das sie in ihrem Auftritt, ihrer Pose und ihrem Habitus stützt. Anders jetzt jedoch die blonde Frau, die von der biederen Hausfrau plötzlich zur undurchschaubaren queeren Trans-Ikone changiert. Sie spielt nur noch kühl mit den Blicken, den Emotionen und Projektionen der Männer, um ihnen beiläufig eine Falle zu stellen, die sie in ihrem Begehren kompromittiert. Früher waren es Männer, die scheinbar emotionslos killen; jetzt wird angedeutet, dass die Rollen sich umgekehrt haben. Bei Lynch wird die Frau zu einer feministischen, queeren, auf den Kopf gestellten Neo-Film-Noire-Ikone. Ihr Sehnen ist nicht mehr auf Vereinigung aus, eher auf kaltes Liquidieren. Vor allem aber geht es um das Loswerden der Männer, um die Befreiung von „Cis-Männern“. Ihre Androgynität, Ambiguität und plötzlicher Identitätswechsel stehen gleichermaßen für eine Verdichtung, Undurchdringlichkeit und Undurchschaubarkeit der aktuellen Realität, die für die erratische Postmoderne steht.

Das Handbuch weist des weiteren ein interessantes Kapitel über Žižeks Auseinandersetzung mit dem Christentum auf, die ihn zu dem Oxymoron eines christlichen Atheismus verleitet und zur Frage, wie man ein wahrer Materialist wird. Ab 2000 führt Žižek ein Scheingefecht, indem er das wahre Christentum gegen den „New Age“-Spiritualismus in Stellung bringt, ohne beide als Glaubensregime zu entlarven. Präzise wird analysiert, warum er den Heiligen Paulus als leninistischen Organisator liest. Ein inhaltlicher Vergleich der Positionen von Paulus und Lenin würde dies jedoch als kompletten Nonsens entlarven. Es ergäbe durchaus Sinn, wenn er sowohl Paulus‘ wie Lenins Politiken als Umsetzung und Masseninszenierung von Glaubensregimen analysieren würden; aber diesen aufschlussreichen Kritikweg beschreitet Žižek seltsamerweise nicht.

In der Darstellung der jüngeren politischen Schriften Žižeks ab 9/11 und der Finanzkrise 2008 wird demonstriert, dass und wie er sich – mittels der Konferenzen mit Alain Badiou – von der bloßen Kritik der Demokratie hin zu konkreteren Fragen des Kommunismus und der „Idee des Kommunismus“ bewegt hat.

Eine große Erleichterung für den Leser ist es, dass sich am Ende des Handbuchs ein Kapitel mit 23 Aufsätzen zu den wichtigsten Begriffen und Konstrukten aus dem Žižek-Lacan-Universum befindet. Allen Beiträgen ist anzumerken, dass der Herausgeber des Lexikons die Anweisung gab, eine möglichst klare und verständliche Sprache zu wählen, was bei der schwierigen Materie sehr wohltut. Dennoch sind des öfteren Leseunterbrechungen notwendig, weil zwischen mehreren Beiträgen gewechselt werden muss, in denen der jeweilige Begriff erklärt wird, um dann wieder zu seinem aktuellen Text zurückzukehren. Nicht erwähnt wird leider, dass die meisten Werke Lacans in einem assoziativen, kaum verständlichen Stil geschrieben sind, der zwar einen höchst anspielungsreichen Umgang mit dem Französischen pflegt, der aber die internationale Rezeption bis heute behindert hat. Althusser nannte ihn deshalb einen „intellektuellen Terroristen“. Ist ein Schelm, wer vermutet, dass dies der Grund für seine relativ große Anhängerschaft ist? Da Lacans assoziative Performance schon damals kritisiert wurde, ging er in den 70ern dazu über, die Tafeln mit pseudo-mathematischen Formeln (Matheme) vollzukritzeln. Sie sollten seine Konstrukte logischer erscheinen lassen, was aber noch dem letzten wohlwollenden Lacanversteher den Rest gab. Über den Daumen gepeilt lässt sich sagen, dass ca. 40% seiner Theoreme halbwegs aufklärend wirken. Ein Leser, der in der Gesamtheit seiner „Theorien“ zuzüglich deren Anliegen wirklich bewandert ist, wird ihn jedoch kaum als den Aufklärer betrachten können, als der er von Žižek ständig gesehen wird. Lacan war vielmehr ein Verfechter des phallokratischen Patriarchats und ein reaktionärer Rauner von vielfältigen Obskurantismen wie des großen Anderen oder des obskuren Gottes, für dessen anonymen Genuss der Perverse angeblich alles tue. Sie nehmen eine relativ zentrale Stellung in seinen Theorien ein, wären aber treffender als „Mythologien“ zu bezeichnen.

Den Abschluss bilden Beiträge zu jeweils 17 renommierten Philosophen, Regisseuren und Psychoanalytikern, deren Einfluss auf Žižek beschrieben wird: Althusser, Badiou, Butler, Derrida, Freud, Hegel, Heidegger, Hitchcock, Kant, Lacan, Laclau, Lenin, Marx, Meillassoux, Milbank, Schelling.

Das Handbuch bietet so durchaus einen Leitfaden und eine Orientierungshilfe für das unübersehbar voluminöse Werk Žižeks. Bedauerlich ist, dass es die neuesten Entwicklungen wie die Quantum History. A New Materialist Philosophy (2025), in denen er der Frage nachgeht, wie die materialistische Philosophie sich durch die neueren Entwicklungen in den Quantenwissenschaften verändern wird, nicht mehr aufnehmen konnte. Rien ne va plus.

David Van Reybrouck

Die Welt und die Erde

Wie können wir sie bewahren?

Tb., 62 Seiten, 12.- €

Berlin 2025 (Suhrkamp-Verlag)

von Bernd M. Malunat

In der Kürze liegt die Würze. Auf gerade 62 Seiten gelingt es dem Autor, eine eindrucksvolle Beschreibung unseres gegenwärtigen Verhältnisses von der Welt zur Erde zu verfassen. Man ist geneigt, fast jede Zeile zu unterstreichen und noch mit einem Ausrufezeichen zu versehen. Zum Verständnis des etwas metaphorisch klingenden Titels: Unter ‚Welt‘ versteht Van Reybrouck das, was wir alltäglich erleben, also eine politische Gestalt, die in Form und Inhalt – mehr oder weniger – souveräner Staaten unser Leben zu bestimmen scheint. Unter ‚Erde‘ versteht er dagegen die natürlichen Grundlagen des Planeten, auf und mit denen diese ‚Welt‘ ihren Lauf nimmt. Das sei ein gravierender Unterschied, in seinem Verständnis ein Gegensatz, den es aufzulösen gelte, weil die ‚Erde‘ zum Opfer werde, wenn sie dem traditionellen Denken der ‚Welt‘ verhaftet bleibt.

Auf interessante Weise entwickelt Van Reybrouck das traditionelle Denken anhand der Entwicklung der modernen Diplomatie (17 ff.). Natürlich gab es diplomatische Beziehungen nahezu und überall zu allen Zeiten, doch das Europa des 17. Jahrhunderts brachte etwas Neues hervor. War Diplomatie davor eine eher persönliche Angelegenheit zwischen Herrscherhäusern, machte sie Kardinal Richelieu im Gefolge Machiavellis zur Staatsräson und damit zur Grundlage der internationalen Beziehungen souveräner Staaten, zumeist allerdings auf bilateraler Basis. Damit hatte es ein Ende, als nach der endgültigen Niederlage Napoleons die Neuordnung Europas anstand. Der Wiener Kongress (1814-15) verlangte nach einem Multilateralismus aller betroffenen Kriegsparteien, um die konservative Herrschaft wiederherzustellen. „Damit war der Ton für die nächsten zwei Jahrhunderte gesetzt“ (22). Nach zwei fürchterlichen Weltkriegen und dem Beginn der Entkolonialisierung wurde zwar eine Vielzahl internationaler Organisationen gegründet; im Grunde blieb es allerdings bei der „Staatsräson, (dem) wohlverstandenen Eigeninteresse aus der anthropozentrischen Weltpolitik“ (25).

Doch „die Rezepte der Weltpolitik sind für die Erdpolitik nicht unbedingt hilfreich“ (28), ein „Multilateralismus nach Vorväterart“ (31) sei unzureichend, weil „der Planet brennt“ (32). „Die Probleme der Erde sind von völlig anderer Art als die Probleme der Welt“ (32), weil sie über die „klassischen Konflikte zwischen Menschen untereinander hinausgehen“ (33). „Der Planet ist (… mehr als die Summe von Nationen“ (33). Die planetare Polykrise sei zwar anthropogenen Ursprungs, lasse sich aber nicht anthropozentrisch lösen. Weil sich die Krisen nicht um die politischen Konturen der Nationalstaaten scherten, bedürfe es eines neuen Prinzips: jenseits der Logik der Staatsräson müsse eine Erdräson treten, „ein umfassender Ansatz, der die grundlegenden Bedürfnisse des Erdsystems über nationale Interessen stellt“ (34).

Diese Merksätze für eine ‚raison de terre‘ haben bereits Zuspruch bei großen Teilen der Weltbevölkerung gefunden, wie eine breit angelegte Studie belegen soll (37 ff.). Van Reybrouck sieht darin eine klare „Relativierung der nationalstaatlichen Souveränität“ (38), die sich aber nirgendwo Gehör verschaffen könne. Er fordert deshalb eine neue Form von Diplomatie, die nicht nur den Interessen der Staaten, sondern auch denen des Planeten dienen soll. Diesem Ziel könne man durch die Einsetzung eines globalen Klima-Bürgerrates, der die Vielfalt der Welt repräsentiert (43), zumindest dann näher kommen, wenn er zu einem festen Bestandteil der COP-Konferenzen würde – und das hält er für „weniger utopisch, als es auf den ersten Blick scheinen mag“ (45).

„Wir leben in absolut historischen Zeiten“ (49); daher müsse das multilaterale Paradigma revidiert werden zugunsten einer Diplomatie, die ihren Dienst im „Namen der Erde“ (49) auszuüben hat. Dieses neue diplomatische Modell dürfe nicht durch den Blick auf westliche Vorbilder verengt werden, müsse vielmehr die diplomatischen Traditionen anderer Kultur einbeziehen. „Der Beginn einer planetarischen Diplomatie, einer echten Erdpolitik, ist deshalb auf die besten Ideen der Welt angewiesen, um erfolgreich zu sein“ (52). Es sei an der Zeit für ein im philosophischen Sinn neues geozentrisches Modell, welches „das Erdsystem in den Mittelpunkt unseres Denkens und Handelns stellt und die Erdräson als Grundprinzip einer global governance anerkennt“ (55), um die Bewohnbarkeit unseres Planeten sicherzustellen. „Es ist an der Zeit, planetar zu denken“ (56).

Bei aller Zustimmung zu dem nicht zuletzt appellativ-optimistischen Text: cogito ergo sum sollte seine Bedeutung behalten. Daran schließt sich dann aber die völlig vernachlässigte Frage an, wie eine noch immer wachsende Bevölkerung sich zu ernähren vermag! Oder wird das cartesische Diktum seine ernsthafte Bedeutung vielleicht erst durch ‚Erdpolitik‘ erlangen, indem es den Ausgang des Denkens aus selbstverschuldeter Unmündigkeit wagt?

Der mit großer Empathie verfasste Bericht über die beängstigenden Verhältnisse auf dem ‚blauen Planeten‘ eignet sich nicht zuletzt auch für den Unterricht, weil er quer liegt zu den Perzeptionen der national und international handelnden Akteure, doch die Hoffnungen und Erwartungen nicht nur der kommenden Generationen erfüllen könnte.