Axel Hutter

Wider die Unterbestimmung des Geistes

Ein Gespräch

Widerspruch: Sie haben Ihr Studium ja mit einer recht ungewöhnlichen Konstellation begonnen: Medizin, Musik, Philosophie und Germanistik. Wie kam es dazu, und was waren die Gründe, sich letztlich für die Philosophie zu entscheiden?

Hutter: In der Schule war ich von Beginn an sehr gut in Mathematik; und da hat sich auf gewissermaßen „natürlichem Wege“ zunächst ein Interesse an Mathematik, Physik und Chemie herausgebildet. Mein erster Blick auf die Philosophie konzentrierte sich deshalb auf Philosophen, die diesen eigenen Interessen nahestanden. Der erste Philosoph, den ich so kennenlernte, ist Bertrand Russell gewesen, der ja offenbar etwas von Mathematik verstand und die Naturwissenschaft als Paradigma der Erkenntnis wertschätzte. Ich war damit am Anfang ganz zufrieden: Im Kerngebiet des Interesses standen Physik und Chemie, während der Philosophie eher die Rolle einer „Begleiterin“ zufiel.

Widerspruch: War Ihr Interesse auf das gerichtet, was die Welt im Innersten zusammenhält?

Hutter: Wenn Sie so wollen: ja, zum Teil sicherlich auch; aber mir imponierte wohl vor allem die Eleganz und Reichweite des „reinen Denkens“, wie es sich in der Mathematik manifestiert. – Im Alter von etwa sechzehn Jahren kam es dann zu einer nachhaltigen Erschütterung meines bis dahin recht simplen Weltbildes. Mein Vater war Journalist in Kassel, hatte mit dem Feuilleton und damit auch mit dem Theater und der Kunst zu tun. Zudem findet in Kassel alle vier bis fünf Jahre die „documenta“ als große Schau der modernen Kunst statt. Dies alles war in meinem Elternhaus unübersehbar. Und darüber fand ich nun bei Russell überhaupt nichts Hilfreiches. In mir erwachte deshalb eine bislang unbekannte intellektuelle Neugier, weil es etwas Beeindruckendes gab, das ich mir mit meinen naturwissenschaftlich orientierten Denkmitteln nicht verständlich machen konnte. Da wollte es der Zufall, dass ich im Bücherschrank meiner Eltern auf Adorno stieß, der offenkundig ein anspruchsvoller Denker war, der über Kunst und Literatur (ich hatte damals auch Kafka „entdeckt“) schrieb. Dadurch setzte bei mir langsam eine Horizontverschiebung ein: die Naturwissenschaften blieben mir zwar wichtig, wurden aber doch stark relativiert, weil sie sich als unzuständig oder inkompetent erwiesen für Phänomene, die mir zunehmend wichtiger wurden. Zudem kam mit Adorno natürlich das politische Thema der Gesellschaftskritik hinzu.

Widerspruch: Die Musik doch wahrscheinlich auch?

Hutter: Sicher, da haben Sie recht. Die unmittelbare Herausforderung ging allerdings von jenen Kunstformen aus, die zuhause vor allem präsent waren, also von der Literatur und der bildenden Kunst. Vor diesem Hintergrund bin ich durch Adorno zu einem Philosophiebegriff gekommen, der sich von dem, den ich anfangs bei Russell gefunden hatte, deutlich unterscheidet. Am meisten freilich habe ich von Adorno dadurch gelernt, dass er auf eine andere und ungleich intensivere Weise auf die klassischen Texte der Philosophie verweist. Adorno ist zwar ein entschieden moderner und gegenwartsorientierter Denker, aber – und das fand ich faszinierend und ungemein lehrreich – er kann zugleich vermitteln, dass man den Denkaufgaben der Gegenwart nicht gerecht wird, wenn man Kant und Hegel, Platon und Aristoteles nicht ernst nimmt.

Widerspruch: War das für Sie nicht ein Bruch: auf der einen Seite das klare und rationale Denken von Russell, und auf der anderen Seite das etwas Vagere und Interpretierende der Kunst? War es nicht auch der Abschied von einem Rationalitätsideal, das klar zwischen wahr und falsch zu unterscheiden weiß?

Hutter: Ich würde es anders formulieren: Es handelte sich damals für mich in erster Linie um eine Öffnung gegenüber neuen Erfahrungen, die im Denken zu reflektieren und zu verstehen waren. Ich sah es als die große Aufgabe an, Rationalität so weit und tief zu erfassen, dass man versteht, inwiefern es naturwissenschaftliche Rationalität und ästhetische Rationalität geben kann. Für mich ging es also um zwei Formen der Rationalität, nicht um einfache Gegensätze. Und hierin ist Adorno Stichwortgeber und Lehrer gewesen, weil er an einem weiteren und reicheren Begriff von Vernunft

festhält, d.h. die Beschränktheit einer positivistischen Rationalität sehr klar sieht, durch diese Kritik aber nicht ins Irrationale übergeht. Ich habe die Wissenschaft und die Kunst daher nie als zwei völlig getrennte Bereiche verstanden, für die man sich unter Verzicht auf die jeweils andere Seite entscheiden muss. Meine Überzeugung von der Macht der Vernunft war damals schon so gefestigt, dass ich die Schwierigkeit als eine faszinierende Herausforderung des Denkens akzeptiert habe: wenn die Sache schwieriger und komplexer ist, als anfangs vermutet, dann muss man sich eben mehr anstrengen und mit der Vernunft mehr machen als nur „rechnen“.

Und so stand ich dann vor der Frage: Was studieren? Als Antwort darauf habe ich mich einem „Adorno-Programm“ verschrieben: Philosophie, Germanistik und Musik; habe mich dann aber, aus einer ganzen Reihe von pragmatischen Überlegungen heraus, zusätzlich für ein Medizinstudium entschieden, das meinen naturwissenschaftlichen Interessen und Begabungen entgegenkam.

Widerspruch: Es waren also nicht die Eltern, die sagten, ein „Brotberuf“ müsse sein?

Hutter: Diesen „Hinweis“ gab es schon (allerdings sehr zurückhaltend) – er ist ja auch nicht ganz verkehrt. Nichtsdestotrotz blieb die Medizin in meiner persönlichen Hierarchie stets ganz eindeutig das vierte Fach. Freilich mache ich immer wieder die Beobachtung, dass bei denen, die von mir hören, was ich studiert habe, die Medizin immer an die Spitze der Hierarchie rutscht, weil sie ja gegenüber den anderen Fächern etwas „Ordentliches“ ist. Für mich ist sie jedoch immer das vierte, zusätzliche Fach gewesen. Diese Kombination hat sich für mich insgesamt recht gut bewährt: sie hat mir geholfen, gewisse Einseitigkeiten zu vermeiden, die in den geisteswissenschaftlichen und naturwissenschaftlichen „Parteien“ der Universität allzu sehr gepflegt werden.

Widerspruch: Es gibt ja auch philosophiehistorisch eine Menge Berührungspunkte zwischen Philosophie und Medizin, wo medizinische Erkenntnisse in die Philosophie übertragen wurden.

Hutter: Das ist richtig. Für mich war das Doppelstudium aber nicht in erster Linie darauf angelegt, am Ende eine Einheit zu bilden. Ich wollte vielmehr mit den beiden wissenschaftlichen „Hauptkompetenztypen“, wenn man so sagen kann, in Kontakt bleiben. Zudem ist die Medizin nicht nur eine Naturwissenschaft; sie hat auch und vor allem mit Krankheit und Tod zu tun. Und das wurde mir im Verlauf des Studiums immer wichtiger. Als Medizinstudent habe ich Erfahrungen gemacht und Einsichten gewonnen, die in einem philosophischen Seminar nicht vermittelt werden.

Widerspruch: Wenn wir den philosophischen Faden fortspinnen: sind Sie von Adorno zu Kant oder zu Hegel gekommen?

Hutter: Wenn man mit siebzehn, achtzehn Jahren Adorno liest, dann steht, neben dem Freudomarxismus, natürlich Hegel als Held im Hintergrund. Man denkt irgendwie „dialektisch“, was auch immer das genau heißt. Kant war zwar ebenfalls wichtig, doch wurde er von mir zunächst nur als der philosophische Anfang verstanden, den Hegel dann konsequent zu Ende führt. Sie sehen: Als ich zum Studium nach Berlin ging, lebte ich in dem typischen, ziemlich engen und sehr fest gefügten Bild einer neueren Philosophiegeschichte, deren Hauptstationen von Kant und Hegel über Marx zu Freud und Adorno laufen. Das begann sich erst zu ändern, als ich im zweiten Semester ein Adorno-Seminar von Michael Theunissen besuchte.

Widerspruch: Hatte Theunissen nicht ein sehr kritisches Verhältnis zu Adorno?

Hutter: Ich würde sagen: ein sehr ambivalentes Verhältnis. Zu dem Zeitpunkt, als Theunissen das Seminar anbot, war er, glaube ich, Adorno am nächsten (es muss 1983 gewesen sein). Ich merkte freilich bald, dass Theunissens „Nähe“ zu Adorno reichlich unorthodox war. Es gab im Seminar immer wieder heftige (und sehr lehrreiche) Diskussionen über den wahren und richtigen Adorno. Theunissen versah Adorno mit einem starken metaphysisch-theologischen Akzent, der für die traditionelle Adorno-Orthodoxie überraschend und provozierend sein musste. Mittlerweile bin ich zu der Überzeugung gelangt: Theunissen hatte recht. Aber damals sah er sich konfrontiert mit einer breiten Front von orthodoxen, d.h. materialistischen Adorno-Lesern.

Widerspruch: … und dazu zählten Sie sich damals auch?

Hutter: Ja.

Widerspruch: Theunissen muss auch als philosophischer Lehrer sehr eindrucksvoll gewesen sein.

Hutter: Unbedingt. Seine Seminare und Vorlesungen waren häufig sehr intensive Denkanstöße durch die Leidenschaft seines Fragens nach dem „Wahrheitsgehalt“ einer bestimmten philosophischen Position. Theunissen verhalf mir so zu einer schrittweisen Loslösung aus meinem anfänglichen, allzu engen Bild der Philosophiegeschichte. Von ihm habe ich überhaupt erst von Schellings „Freiheitsschrift“ und Spätphilosophie erfahren. Das hat mich sehr fasziniert: dass es innerhalb der klassischen deutschen Philosophie eine Position gibt, die in der orthodoxen Kant-Hegel-Linie, die man normalerweise kennt, gar nicht berücksichtigt wird.

Widerspruch: Betrachtet man Ihre Entwicklung im Rückblick, so waren Sie sehr auf Systeme konzentriert: erst Anhänger von Russell, dann von Adorno und jetzt Schelling. Es war kein breites Studium, das mal den Störig durchmacht, sondern war von Beginn an auf gewisse philosophische Gesamtentwürfe konzentriert.

Hutter: Nun ja, einen allgemeinen Überblick über die Philosophiegeschichte habe ich mir nach und nach schon erarbeitet. Allerdings war mir stets, da haben Sie recht, eine Balance zwischen Wissensstoff und systematischem Verständnis wichtig. Ich musste eine allgemeine Perspektive haben, in die die Einzelheiten einzuordnen waren. Erst dadurch wurde der historische Stoff sozusagen „verdaubar“. Deshalb habe ich häufig versucht, mir zuerst einen Ansatz oder ein Problem im Allgemeinen klar zu machen, um im Anschluss daran die hierzu „passenden“ Einzelwerke gründlich zu studieren.

Widerspruch: Auf diese Weise kommt man natürlich gut von Adorno zu Hegel und Kant, aber nicht zu Schelling.

Hutter: Das Interesse an Schelling wurde erst durch meinen Lehrer Theunissen vermittelt. Ich habe seinerzeit mit Schellings „Freiheitsschrift“ begonnen, die ich nach wie vor für den besten Einstieg in seine spätere Philosophie halte. Mein eigenes Programm, das ich bei der Auseinandersetzung mit Schelling durchzuhalten versuchte, war ein Begriff von Vernunft, der kompetent genug ist, um so unterschiedliche Bereiche wie Geschichte, Politik oder Kunst angemessen thematisieren zu können. Dieses Programm war mittlerweile durch das spezifische Anliegen von Theunissen erweitert worden, sich den „menschlichen Abgründigkeiten“ zu stellen, wie sie etwa von der Existenzphilosophie thematisiert werden. Ich habe letzteres wiederum – worin ich mit Theunissen wohl nicht ganz einig gewesen bin – als eine neue Herausforderung für die Vernunft verstanden, nicht als eine Klippe, an der die Vernunft am Ende scheitern muss.

Widerspruch: Sie beziehen sich dabei auf Ihre Dissertation zur Spätphilosophie Schellings. Verstehen Sie Ihr Verfahren eher als eine Art der Gegenüberstellung und des Vergleichs konkurrierender Entwürfe, und nicht so sehr als eine Entwicklung, in der ein Schritt nach dem anderen kommt, bis man beim richtigen Philosophen ankommt?

Hutter: Nein. Die Absicht meiner Dissertation besteht vorrangig darin, den späteren Schelling auf eine eigentümliche Form der Vernunft hin verständlich zu machen. Dadurch bewegt sich das Buch gegen manche Strömung der Schelling-Deutung: Wenn man den späten Schelling verstehen will, dann muss man ihn nach meiner Überzeugung in der Fortführung des Kantischen Vernunft-Projektes verstehen. Wenn man erfahren will, wie Kants Projekt fortzusetzen ist, dann sollte man die weitere Entwicklung nicht ausschließlich – wie etwa Kroner – zu Hegel weiterführen, sondern ebenso zu Schelling, der in manchen Aspekten interessanter und lehrreicher als Hegel ist, weil er die „existentialistischen“ Aspekte stärker betont, die Theunissen stets im Blick hatte. Von Theunissen habe ich also gelernt, und halte das nach wie vor für eine wichtige Einsicht, dass es eine Linie gibt, die bei Kant einsetzt und durch die entscheidende Vermittlung des späten Schelling zu Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger und Adorno führt. Diese Linie ist auch eine klassische Linie, wenn man sie an den späten Schelling zurückbindet, kein simpler „Bruch“ mit den klassischen Entwürfen. Mir war dergestalt die These sehr wichtig, dass man die späteren Positionen erst dann gut und angemessen verstehen kann, wenn man ihre Anknüpfungspunkte bei den Klassikern findet.

Widerspruch: Sie wollten also nicht den jungen Schelling gegen den alten Schelling ausspielen, wie es manchmal gemacht wird, und den jungen als Vorstufe zu Hegel interpretieren, während der spätere dann als Irrationalist davon abweicht? Für Sie gehört er in seiner Rationalität in eine Linie, die von Kant zu Adorno führt.

Hutter: Ganz genau; so verstehe ich den ganzen Schelling. Er hat sich der Herausforderung immer wieder neu gestellt: Wie kann man philosophisch einen Begriff von Vernunft entwickeln und dadurch aufrechterhalten, der die Wirklichkeit nicht von vornherein so domestiziert, dass sie in eine allzu enge Vernunftform hineingepresst wird?

Widerspruch: Ich verstehe Schellings Programm, habe aber den Eindruck, dass er gescheitert ist und immer wieder neue Entwürfe präsentiert hat. War ihre Arbeit der Versuch, diese disparaten Entwürfe zusammenzubringen?

Hutter: Wenn man sich die grundlegende Systematik bei Kant klar vor Augen führt, die sich insbesondere an der Leitdifferenz von theoretischer und praktischer Vernunft orientiert, dann hat man an ihr eine Art Schlüssel für die Systematik, die bei Schelling selbst auf den ersten Blick nicht so leicht zu erkennen ist. Dadurch treten die eigentümlichen Vernunftaspekte der Spätphilosophie Schellings hervor, die gegenüber jenen Deutungen ausdrücklich betont werden müssen, die Schellings Spätphilosophie gerade deshalb gerne rezipieren, weil in ihr die Vernunft angeblich verabschiedet wird.

Widerspruch: Dies ist wohl auch der Grund, warum Schelling bei Adorno nicht vorkommt und er bei Lukács quasi als der „Urbösewicht“ erscheint, der die Tradition der Vernunftfeindlichkeit begründet habe.

Hutter: Adorno hat sich allerdings von Lukács‘ Buch über die „Zerstörung der Vernunft“ sehr scharf distanziert; und wenn man sehr genau hinsieht, entdeckt man bei Adorno ganz erstaunliche Parallelen zum späteren Schelling (er hat übrigens einmal mit Horkheimer ein Seminar zu Schellings „Weltalter“ veranstaltet).

Widerspruch: Wie ging es weiter: von Schelling zu Kant; dann aber doch der Schwerpunkt in Hegel?

Hutter: Durch Schelling bin ich gewissermaßen auf eine „neue“ und lebendige Weise in die Philosophie Kants hineingekommen, durch den späteren Denker in den früheren. Dieses Vorgehen halte ich häufig für sinnvoll: Man darf die Klassiker nicht nur in einem antiquarischen Sinne „für sich“ studieren, sondern muss sie statt dessen in einem geeigneten Spiegel betrachten, in einer späteren historischen Form, die uns näher ist. Dies geschieht aber nicht mit dem Ziel, das frühere Denken zu vereinnahmen; vielmehr soll die spätere Form einen lebendigen Zugang zur Vergangenheit eröffnen.

Widerspruch: Sind Sie dann aber nicht mit den Einwürfen der Historiker konfrontiert, dass man auf diese Weise Maßstäbe formuliert, die den Autoren fremd sind?

Hutter: Nein. Denn es gibt ja durchaus ein untergründiges Fortwirken der früheren Philosophie im Denken der späteren Philosophen. Und das ist etwas ganz anderes als das äußerliche Subsumieren einer früheren Philosophie unter spätere Denkpositionen. Allerdings wird man den Gedanken, den man sich zunächst in der Form seiner späteren Wirkungsgeschichte klar macht, am Ende stets immanent, d.h. an den immanenten Maßstäben der früheren Philosophie zu überprüfen haben. Das Zurückgehen auf Kant bedeutete für mich in diesem Sinne eine verstärkte Hinwendung zu einer streng begrifflichen Philosophie, die sich aus sich selbst sehr genau explizieren kann.

Widerspruch: Geschah dieser Zugang zu Kant noch mit Theunissen?

Hutter: Nein, nicht mehr. Kant ist, wenn ich das recht sehe, für Theunissen nie von großer Bedeutung gewesen.

Widerspruch: Sie sind dann weg von Berlin.

Hutter: Mein Habilitationsprojekt zu Kant habe ich zwar noch bei Theunissen begonnen, bin dann aber mit Walter Jaeschke an die Ruhr-Universität nach Bochum und das dortige Hegel-Archiv gegangen. Das war ein ausgesprochener Glücksfall für mich, weil für Jaeschke das Denken Kants von eminenter Bedeutung ist (auch wenn es bei ihm hinter Hegels Bedeutung zurücksteht). Darüber hinaus gehört es zu den großen Stärken Jaeschkes, dass er andere Standpunkte, solange sie gut begründet sind, wirklich gelten lässt. Insofern hätte ich vielleicht in Bochum sogar über Schelling weiterarbeiten können; aber die Wende zu Kant war wohl insgesamt besser …

Widerspruch: … und wohl auch fruchtbarer.

Hutter: Davon bin ich überzeugt.

Widerspruch: Jaeschke hat doch auch ein großes Interesse an der nachhegelischen Philosophie, besonders an den Junghegelianern.

Hutter: Genau dieser Umstand hat sich als überaus fruchtbar erwiesen: für Jaeschke steht im Grunde ein ganz ähnlicher Ausschnitt der Philosophiegeschichte im Vordergrund, auch wenn unsere „Bewegungsrichtung“, wenn man es einmal so formulieren will, innerhalb dieses Ausschnitts entgegengesetzt ist. Jaeschkes Forschung bewegt sich von den Klassikern herkommend in die Richtung der junghegelianischen Überzeugungen; diese Bewegungsrichtung erschien mir, nachdem ich mich von meinem etwas naiven „Adorno-Weltbild“ gelöst hatte, allzu traditionell: ich fand die Klassiker nun viel spannender als die „kritischen“ Nachfolger. Deshalb begann ich an Kant und Hegel gerade diejenigen Momente zu betonen, die bei den Junghegelianern und dann im sogenannten „nachmetaphysischen“ Denken gerade abgelehnt werden. Mich faszinierte die systematisch begründete „Sperrigkeit“ von Kant und Hegel gegenüber dem heute allgemein eingeschliffenen „Auf-die-Füße-Stellen“, das immer schon zu wissen meint, was philosophisch erlaubt ist und was nicht.

Widerspruch: Der alte Gegensatz von „System und Dialektik“ hat Sie nicht nur nicht interessiert, sondern Sie sahen dafür auch gar keinen Grund?

Hutter: Von Adorno her war mir dieser Gegensatz natürlich bekannt; er hat mir aber von Anfang an nicht recht einleuchten wollen, da derart fixierte Gegensätze das Niveau des von Adorno anvisierten Denkens eigentlich unterbieten. Die bei Adorno zuweilen zu beobachtende Tendenz, zu sagen: es gibt auf der einen Seite einen „guten“ Hegel …

Widerspruch: … wie Croce: den lebendigen und den toten Hegel …

Hutter: … genau: und man soll beide säuberlich trennen können; solch ein Vorgehen war und ist mir fremd. Es ist doch gerade eine spannende Herausforderung für die Vernunft, das Ganze einer Philosophie in all ihrer Sperrigkeit für den späteren Standpunkt in den deutenden Blick zu nehmen. Denn das zunächst Sperrige oder, wenn man so will, die zunächst „unsympathischen“ Momente sind doch gerade diejenigen, die das heutige Denken aus seiner bornierten Selbstzufriedenheit herausführen können.

Widerspruch: Sie waren in Bochum auch am Hegel-Archiv. Waren Sie dafür denn prädestiniert, wenn Sie um Hegel eigentlich einen großen Bogen gemacht haben?

Hutter: Das ist so nicht ganz richtig. Hegel ist ja für mich von früh an stets sehr wichtig gewesen. Gleichwohl ist es mir lange nicht gelungen, mein Hegel-Verständnis aus der Bahn der eingeschliffenen Deutungsmuster zu befreien. Deshalb habe ich meine ersten größeren Studien Schelling und Kant gewidmet, zu denen ich schon einen eigenständigeren Zugang gefunden hatte. Dabei war Hegel freilich im Hintergrund präsent, allerdings eher als ein dunkles Rätsel, weil mir der linkshegelianisch verstandene Hegel immer fremder und unplausibler wurde. Daher bin ich am Ende erst über ein vertieftes Verständnis Kants wirklich zu Hegel gekommen. Denn Hegels Philosophie kann ja nicht zuletzt als eine großartige und tiefe Kant-Interpretation und Kant-Kritik verstanden werden. Wenn man nun meint, bei Kant etwas Wichtiges etwas genauer verstanden zu haben, dann liegt die Idee eigentlich recht nahe, die Probe auf dieses Kant-Verständnis in einer erneuten Beschäftigung mit Hegel zu machen. Und so bin ich dann von Bochum nach München gekommen mit dem Programm (oder besser: mit ersten Stücken daraus), dass man Hegels Philosophie des Geistes gerade dadurch auf eine rationale und argumentativ überzeugende Weise verstehen kann, indem man ihn nicht fortwährend „auf die Füße stellt“ oder in einige brauchbare Lehrstücke parzelliert.

Widerspruch: Bezieht sich das Programm der Hegelschen Kantinterpretation nicht eher auf den jungen Hegel in Bern und Frankfurt?

Hutter: Der junge Hegel lässt sich in diesem wichtigen Punkt nicht gegen den späteren Hegel ausspielen. Im Übrigen: will man wirklich den ganzen Hegel verstehen, wird man um die Annahme nicht herumkommen, dass er sich als reifer Philosoph in Berlin schon selbst recht gut verstanden hat. Deshalb wird man wohl seine späteren Werke, vor allem die letzte Fassung der „Enzyklopädie“, als reifste Form seines Denkens und als Maßstab für ein insgesamt angemessenes Verständnis nehmen müssen. Man hat an ihr eine authentische, von Hegel selbst formulierte Systematisierung, in der seine Denkentwicklung zu einer gewissen Vollendung gekommen ist. Und in dieser Perspektive wird nicht nur klar, dass alles wirkliche Verständnis – gut hegelisch – am Ende, d.h. am Resultat hängt, sondern dass dieses Resultat bei Hegel der absolute Geist ist, der Kunst, Religion und Philosophie umfasst. Wollte man also den absoluten Geist, der dem heutigen Denken unbequem ist, einfach streichen und sich mit einigen Lehrstücken aus dem subjektiven und objektiven Geist begnügen, dann würde alles schief und verwirrt.

Widerspruch: Welche Rolle spielt bei Ihnen Hegels Ästhetik? Sie haben nicht versucht, über Ihre Kunsterfahrungen in Kassel, über Adornos und Schellings Ästhetik zu Hegel zu kommen?

Hutter: Am Beginn meines Studiums habe ich das durchaus versucht, während meiner ersten Adorno-Hegel-Phase. Davon habe ich mich dann erst einmal ein Stück weit entfernt, um einen freieren Standpunkt zu gewinnen. Heute interessiert mich die Ästhetik wieder mehr, vor allem die Frage nach der systematischen Stellung ästhetischer Probleme innerhalb der Philosophie. Oder konkreter formuliert: Wie kann man im Anschluss an Hegel einen wirklich angemessenen Vernunft- oder Geistbegriff für die Gegenwart explizieren, der die Gestalten des absoluten Geistes ganz ausdrücklich einbegreift? Hierbei spielt nun die Kunst als eine von Hegel ausgezeichnete Zugangsweise zum absoluten Geist eine wichtige Rolle, aber eben nur eine Rolle. Was mich also weniger interessiert, ist eine isolierte Ästhetik, sondern eine wirklich philosophische Ästhetik als wichtiger Bestandteil eines philosophischen Systems.

Widerspruch: Ihr Anliegen ist nicht nur, den ganzen Hegel zu vermitteln, sondern ihn auch für die Gegenwart fruchtbar zu machen.

Hutter: Was mich angesichts der aktuellen Debatten in der Philosophie besonders interessiert, ist eine stärkere Profilierung des Geistbegriffs. Es ist historisch relativ einfach zu belegen, dass das, was man heute im Deutschen sehr bezeichnend die „Geisteswissenschaften“ nennt, als Verfallsprodukt aus der Philosophie Hegels hervorgegangen ist. Aus diesem Verfallsprozess lassen sich viele Krisenphänomene in den Geisteswissenschaften, aber auch in der Universität insgesamt erklären. Sie leiden, systematisch gesagt, an einer Unterbestimmung des Geistes, weil die einzelnen Fächer eben nichts Gemeinsames und konkret Verbindendes mehr haben, in dem sie sinnvoll kommunizieren können. Die einzelwissenschaftlichen Partikularisierungen haben sich völlig verfestigt – zum Schaden einer übergreifenden Idee von Universität.

Widerspruch: Werden Sie sich mit Ihrer Profilierung des Geistbegriffs nicht mit der analytischen Philosophie und der angelsächsischen Tradition anlegen müssen, wenn Sie ihr vorhalten, sie habe einen reduzierten Geistbegriff, und es sei nicht Geist, was sie transportiert?

Hutter: Das sehe ich viel entspannter. Mittlerweile ist schon gar nicht mehr so ganz klar, wo eigentlich die härteren Positivisten sitzen – in den angelsächsischen Ländern oder auf dem weitgehend historistisch geprägten Kontinent. Ich verstehe das als große Chance. Die analytische Philosophie hat doch mittlerweile eine enorme Entwicklung durchgemacht. Von ihr wird das Projekt einer erneuerten Geistphilosophie sicherlich lernen können, die philosophischen Leitbegriffe nicht so antiquarisch und museal zu behandeln, wie es in rein „historischen“ Untersuchungen zuweilen geschieht. Zudem ist festzustellen, dass die analytische Philosophie sich aus eigenen, teilweise selbstkritischen Antrieben heraus in eine überraschende Nähe zu Hegelschen Motiven bewegt hat, weil die holistischen Motive in ihr immer stärker und wirksamer geworden sind. Der späte Wittgenstein, Quine und Sellars haben eine grundlegende Wende eingeleitet, deren Konsequenzen nach wie vor noch gar nicht absehbar sind, in jedem Fall aber zu einer spürbaren Entdogmatisierung der analytischen Philosophie geführt haben.

Es besteht deshalb aus meiner Sicht heute eine geradezu historische Chance, die lange getrennten Diskurse der Gegenwartsphilosophie zusammenzuführen, indem man z.B. ein an Hegel orientiertes und zugleich gegenwartsgesättigtes Konzept eines neuen holistischen Denkens entwickelt. Hierbei ist es sicherlich auch hilfreich, dass die ebenfalls ziemlich dogmatische, rein historistische Verwaltung der klassischen deutschen Philosophie langweilig geworden ist. Man ist heute also auf doppeltem Wege aufeinander neugierig geworden, von analytischer und nicht-analytischer Seite her. Wir sind neugierig geworden auf unsere eigenen Texte, und die analytische Philosophie sucht Orientierungspunkte, an denen sie sich abarbeiten kann. Es gibt somit eine Menge Möglichkeiten, in undogmatischer Weise an der holistischen Wende der analytischen Philosophie mitzuarbeiten. Ich würde der analytischen Philosophie dabei durchaus zugestehen, dass sie argumentative Maßstäbe gesetzt hat, die man mit Gewinn übernehmen kann, solange sie nicht dogmatisch mit inhaltlichen Prämissen verbunden sind. Umgekehrt sollten wir selbstbewusst genug sein, um die Erwartung zu hegen, dass sich die traditionellen Konzepte der klassischen deutschen Philosophie auch auf analytisch formulierte Weise vertreten lassen.

Widerspruch: Der Geistbegriff betrifft nicht nur die Philosophie, sondern auch – Sie haben es angesprochen – die Einheit der Wissenschaften und damit einer Universität, die heutzutage immer weniger mit dem Einheitsgedanken etwas anfangen kann. Hat das Projekt für Sie auch hochschulpolitische Konsequenzen, weil der Weg der Universitäten derzeit ja in die andere Richtung zu gehen scheint?

Hutter: Ich habe in der Tat die Hoffnung, dass sich ein philosophisch erneuerter Geistbegriff auch gerade dadurch auszeichnet, dass er eine Einheit zu denken erlaubt, die keinen uniformierenden Effekt hat. Das ist für mich die spezifische Stärke des Geistbegriffs bei Hegel, der mir deshalb attraktiv und aktuell zu sein scheint. Wir müssen aus der schlechten Alternative zwischen einer gewaltsamen Vereinheitlichung und, aus Angst davor, einer Verabsolutierung des bloß Fragmentarischen und Partikularen herauskommen. Hegel hat sehr ausführlich gezeigt – und ich halte das für nachdenkenswert –, dass ein philosophisch angemessener Begriff von Einheit nur so zu denken ist, dass er Differenz einschließt. Umgekehrt lässt sich wahrhafte Differenz nur im Hinblick auf Einheit artikulieren. Man darf demnach beide Momente, Einheit und Differenz, nicht nur immer gegeneinander ausspielen, wie das etwa in der vernunftkritischen Diskussion immer wieder aufs Neue gemacht wird.

Widerspruch: Die Einheit der Wissenschaften wäre dann nicht ihre Nützlichkeit als ein externer Maßstab, an dem sie sich heute zu orientieren haben, sondern, als Hegelscher Gegenbegriff, die Form einer inneren und lebendigen Einheit.

Hutter: Ja, ganz genau. Man darf nicht vergessen, dass zwischen Hegels Philosophie des Geistes und der sogenannten „Humboldt-Universität“ eine echte Wahlverwandtschaft besteht. Deshalb sprechen hochschulpolitisch für eine Erneuerung und Stärkung des Geistbegriffs vor allem zwei Dinge. Einmal gibt es unübersehbar – speziell in den geisteswissenschaftlichen Bereichen – das Defizit, dass die einzelnen Fächer Schwierigkeiten haben, zu einer echten Zusammenarbeit zu kommen, weil ihnen ein Einheitsbegriff fehlt, der die speziellen Bereiche aus den allzu engen Fachgrenzen befreit und nicht uniformiert. Zum anderen ist es so, dass die Geisteswissenschaften den Geist, den sie ja selbst zum Thema haben, ständig unterbieten, weil sie das absolute Moment des Geistes, in der Kunst zum Beispiel, unter einzelwissenschaftlichen Aspekten ganz ungenügend reflektieren können. Angesichts der seit 150 Jahren bestehenden Tendenz einer Entgeistung der Einzelwissenschaften scheint mir der Versuch angezeigt zu sein, die noch vorhandenen Erinnerungen an die genuin geistige Verfassung so zu stärken, dass man sie wieder als das definierende Element der Geisteswissenschaften versteht, in dem sie miteinander kommunizieren können. Auf längere Sicht hätte das hoffentlich zur Folge, dass diese geisteswissenschaftlichen Forschungsbereiche wieder zu einem stärkeren Selbstbewusstsein ihrer inneren Organisation kommen, das sich aus ihrem eigenen Selbstverständnis ergibt und ihnen nicht extern übergestülpt wird.

Widerspruch: Das hätte etwas mit Totalität zu tun, mit Zusammenschau. Nicht die Vereinzelung, sondern die entgegengesetzte Richtung, die Vereinzelung aufzuheben.

Hutter: Wobei ich darauf verweisen möchte, dass der Begriff „Totalität“ heutzutage unter einem kaum mehr eigens begründeten Generalverdacht steht. Dies kann man als Ausdruck einer gewissen Geistfeindschaft verstehen, die das Gegenteil von dem erreicht, wofür sie oberflächlich plädiert. Der Geist ist nämlich gerade jene Form von Zusammenhang, die es überhaupt erlaubt, Besonderheiten wahrzunehmen und sie als solche zu achten.

Widerspruch: Fehlt da nicht das kritische Moment, dass der Hegelsche Geist doch etwas Vereinnahmendes und Zuschneidendes hat? Hegel hat zwar den Anspruch einer Einheit, die dennoch die Besonderheiten berücksichtigt, …

Hutter: … nein, viel stärker: Nicht eine Einheit, die „dennoch“ die Besonderheiten berücksichtigt, sondern eine Einheit, die Besonderheit überhaupt erst ermöglicht! Das hegelsche Verhältnis zwischen Allgemeinem und Besonderem, Einheit und Differenz ist kein Mittelweg, kein Kompromiss. Das Besondere bekommt nur sein in der Moderne gefordertes Recht, weil es im Allgemeinen ist. Wenn man diesen Gedanken einmal verstanden hat, dann hat man den Zugang zu einem zeitgemäßen Geistprojekt, das sich ganz strikt von einem Projekt der Unterdrückung von Differenzen unterscheiden lässt, weil es jene Differenzen überhaupt erst zu artikulieren erlaubt, die alle zu verteidigen vorgeben.

Widerspruch: Ihr Schwerpunkt ist nicht nur die Geistphilosophie. Sie haben auch ein Forschungsprojekt zu Hegel nach München gebracht.

Hutter: Im Rahmen meiner Berufung an die LMU habe ich eine großzügige Anschubfinanzierung von der Universität erhalten, um eine Hegelforschungsstelle an meinem Lehrstuhl einzurichten.

Widerspruch: In Konkurrenz zu Bochum?

Hutter: Nein, in sehr guter und arbeitsteiliger Kooperation. Wir werden in München innerhalb der historisch-kritischen Gesamtausgabe, die in Bochum herausgegeben wird, die Briefe Hegels edieren. Neben der Edition sind aber auch Forschungen zu Hegel in einem systematischeren Sinne geplant, sowie Tagungen, die im Idealfall die Edition und die Forschung befruchten sollen. Ich habe die Hoffnung, dass sich all diese Teilprojekt am Ende zu einem sinnvollen „Geistprojekt“ in dem bereits angesprochenen Sinne zusammenfügen werden. Im Moment steht die Münchner Hegel-Forschungsstelle aber noch ganz am Anfang und ist im Aufbau begriffen.

Widerspruch: Wie Sie wissen, sind Sie als Vertreter einer an Hegel orientierten Geistphilosophie auf einen Lehrstuhl berufen worden, den als erster Schelling innehatte. Wie werden Sie damit umgehen?

Hutter: Daraus ergibt sich für mich die ganz konkrete Aufgabe und Chance – und das hat erneut mit „Geist“ zu tun –, den unseligen Parteigeist aus den einschlägigen Diskussionen herauszunehmen. Dass man sagt: „mein Schelling, dein Fichte, sein Hegel“, das ist zu einem großen Hindernis der philosophischen Forschung im Bereich der klassischen deutschen Philosophie geworden. Ich strebe daher für mich selbst, aber auch für die Sache an, so weit wie irgend möglich die Gemeinsamkeiten und die Möglichkeiten der Kooperation zwischen den einzelnen Entwürfen zu betonen.

Widerspruch: Das wäre eine gute Sache. Herr Hutter, wir danken Ihnen für das Gespräch.

Das Gespräch führten Konrad Lotter und Alexander von Pechmann