Christoph Halbig, Jörg Löschke, Philipp Schwind (Hg)

Moralische Verantwortung

Grundlagentexte

Tb., 526 Seiten, 28,- €

Berlin 2025 (Suhrkamp-Verlag)

von Bernhard Schindlbeck

Der Untertitel des Buches ist leicht irreführend. Korrekt müsste er lauten: „Grundlagentexte der analytischen Philosophie“, denn nur um solche geht es im Buch. Der Verlag bewirbt es mit der Behauptung: „Die zentralen Texte der philosophischen Debatte über Verantwortung in einem Band“, als gäbe es außerhalb der analytischen Philosophie keine solche Debatte. Aber möglicherweise zeigt sich in diesem Alleinvertretungsanspruch nur eine gewisse unbewusste (angelsächsisch-imperialistische) Hybris der heutigen analytischen Philosophie. Jedenfalls ist der Ausgangspunkt einmal mehr die Frage nach der Vereinbarkeit (Kompatibilität) von Determinismus und Freiheit (wobei man bei der analytischen Philosophie mit dem Freiheitsbegriff oft das Problem hat, dass nicht klar zwischen Willens- und Handlungsfreiheit unterschieden wird). Dass schon Lukrez mit seinem clinamen im Verhalten der kleinsten Teilchen ein naturphilosophischer Kompatibilist war, ist manchen analytischen Philosophen so wenig geläufig wie Kants dritte Antinomie in der Kritik der reinen Vernunft oder seine völlig plausible Feststellung in der Grundlegung: „Ich sage nun: ein jedes Wesen, das nicht anders als unter der Idee der Freiheit handeln kann, ist eben darum in praktischer Rücksicht wirklich frei.“ Kein Mensch kann bei bewussten Entscheidungen auf die „Idee der Freiheit“ verzichten. Dass der naturwissenschaftliche „Determinismus“ – beispielhaft die Hirnforschung – einfach eine axiomatische Behauptung an den Anfang seiner Metaphysik setzt (alles was geschieht, ist als bestimmte Wirkung einer bestimmten Ursache eindeutig kausal determiniert), muss man also einklammern, um die sich daran anschließende Debatte über Freiheit, Moral und Verantwortung noch als sinnvoll nachverfolgen zu können.

Interessant ist deshalb schon, dass offensichtlich Unklarheit unter den analytischen Philosophen darüber herrscht, was Determinismus eigentlich ist. „Manche sagen, sie wüssten gar nicht, was Determinismus bedeute. Andere behaupten oder suggerieren zumindest, sie wüssten es sehr wohl“, schreibt etwa Peter Strawson, und: „Ich rechne mich vor allem zur ersten Gruppe, also zu jenen, die gar nicht wissen, was der Determinismus besagt“ (241). Alfred Jules Ayer dagegen geht davon aus, dass „der Determinismus nichts weiter verlangt, als dass meine Handlungen erklärbar sind“, und deshalb „lassen sich Freiheit und Determinismus miteinander in Einklang bringen.“ (124) Irreführend sei der Terminus ‚Determinismus‘, weil in ihm ‚Notwendigkeit‘ und ‚Ursache‘ zu einer sprachlichen Verwirrung führten, da wir dazu neigen, „kausale Notwendigkeit mit logischer Notwendigkeit zu verwechseln“ (125). Durchaus provokativ bezweifelt er, „dass all unser Handeln Kausalgesetzen unterworfen ist“, und fragt: „Aber warum sollte man annehmen, dass jedes Ereignis eine Ursache haben muss? Weder ist das Gegenteil undenkbar, noch ist es so, dass Wissenschaft ohne ein allgemeines Kausalprinzip unmöglich wäre.“ (116)

Jedenfalls ist das Buch eine wertvolle und hilfreiche Sammlung einschlägiger, teils bereits als kanonisch geltender Texte zu diesem Thema. Und der in der Einleitung von Philipp Schwind gegebene Überblick bietet eine ausgezeichnete Gliederung und Zusammenfassung der behandelten Fragen und Probleme, ferner eine umfassende, jedoch nicht erdrückend umfangreiche Literaturliste. Dass einige der Texte (von Thomas Nagel, Roderick Chisholm, Harry G. Frankfurt und Peter Strawson) bereits in früheren Textsammlungen auf Deutsch (manche in anderer Übersetzung) erschienen sind, tut dem Verdienst dieses Sammelbandes keinen Abbruch. Im Gegenteil, wären sie nicht auch hier dabei, würde man sie selbstverständlich vermissen. (Auch dass manche Texte seit kurzem in nochmals neuer Übersetzung erscheinen, ist unerheblich; die Güte oder Schwäche der Übersetzung ändert nichts an der Güte des Arguments.) Die Herausgeber fassen die Texte in sechs Gruppen zusammen: (1) Moralischer Zufall und Skeptizismus, (2) Moralische Verantwortung und freier Wille, (3) Verantwortung und rationale Selbstkontrolle, (4) Reaktive Einstellungen und Verantwortung, (5) Die Wissensbedingung und (6) Verschiedene Formen der Verantwortung. Der älteste Text ist von Alfred J. Ayer (1951), der jüngste von Michael McKenna (2012). Die grundsätzlichen unterschiedlichen Positionen haben sich in dieser Zeit kaum geändert, was nicht verwunderlich ist; lediglich die Argumentationen und Illustrationen anhand von Fallbeispielen, Szenarien und sog. Gedankenexperimenten wurden immer noch verzweigter und elaborierter, auch subtiler. Mit den Skeptikern Galen Strawson (Peter Strawsons Sohn) und Thomas Nagel den Anfang zu machen, ist in kompositorischer Hinsicht ein geschickter Zug; denn das nimmt den Kontrapunkt vorweg, bevor die Hauptstimme mit ihren diversen Plädoyers und Begründungen für moralische Verantwortung einsetzt.

Thomas Nagel weist nicht explizit darauf hin, dass er den Ausdruck Moralischer Zufall (Moral Luck) einem Aufsatz gleichen Titels von Bernard Williams (1976) entnimmt, wiewohl er diesen in einer Fußnote erwähnt. Dass der Zufall Verantwortlichkeit beeinflussen kann, weiß jedermann. Wenn von zwei, in gleichem Maße betrunkenen Autofahrern der eine ohne Zwischenfall nach Hause kommt, der andere aber einen tödlichen Unfall verursacht, fällt der Vorwurf gegenüber letzterem (ganz abgesehen von der strafrechtlichen Verantwortung) auch in moralischer Hinsicht erheblich stärker aus. Offensichtlich geht es auch um die Umstände, in deren Kontext sich eine Handlung ereignet, und Nagels Argumentation geht deshalb der Frage nach, inwieweit der Handelnde solche Umstände unter Kontrolle hat oder haben kann. Konstitutiv ist der Zufall nicht nur hinsichtlich dessen, „welche Art Mensch man ist“, sondern auch „im Hinblick darauf, wie die Dinge ausgehen“ (96). Wir haben die Dinge eben nicht unter Kontrolle, die Begleitumstände so wenig wie die Folgen. Was zur Frage führt, wie es dann möglich ist, „auch nur für bloße Willensakte verantwortlich zu sein, wenn auch diese ihrerseits das Produkt von Voraussetzungen sind, die außerhalb der Kontrolle des eigenen Willens liegen“ (105). Der Unterschied zwischen Handlung und Ereignis droht zu verschwinden, denn „in dem Maße, in dem wir die externen Determinanten unseres Tuns schrittweise freilegen und deutlich wird, welchen Einfluss sie auf Handlungsfolgen, Charakter und sogar Entscheidungen haben, zeigt sich immer mehr, dass Handlungen sehr wohl Ereignisse und Menschen Dinge sind. Letzten Endes bleibt nichts übrig, was dem verantwortlichen Selbst zugeschrieben werden könnte, und wir haben es nur noch mit einem Ausschnitt der globalen Abfolge von Ereignissen zu tun, der zwar bedauert oder begrüßt, nicht aber getadelt oder gelobt werden kann“ (108). Es versteht sich von selbst, dass analytische Philosophen hier sofort an die einschlägigen handlungsanalytischen Texte von Donald Davidson aus den 60er und 70er Jahren denken. (Und man begreift, weshalb Davidson sich in moralischer Hinsicht immer sehr zurückgehalten hat.) Nagel fasst pointiert zusammen: „Meines Erachtens entsteht das Problem deshalb, weil das handelnde Selbst – und damit der Adressat moralischer Urteile – sich aufzulösen droht, sobald seine Taten und Motive in der Klasse der Ereignisse aufgehen. Ein moralisches Urteil über eine Person ist kein Urteil darüber, was ihr einfach zustößt. Man bewertet vielmehr sie selbst“ (107). Das führt zu dem Schluss: „Mir scheint, dass dieses Problem in einem gewissen Sinne keiner Lösung zugänglich ist, denn etwas in unserem Verständnis lässt sich nicht damit in Einklang bringen, dass Taten Ereignisse und Menschen Dinge sind“ (108).

Galen Strawson unternimmt in Die Unmöglichkeit moralischer Verantwortung den Versuch, die logische Unmöglichkeit moralischer Verantwortung zu beweisen, indem er den ursprünglichen Ort dieser Verantwortung sucht. Er liegt im dem Grund, aus dem eine Handlung ausgeführt wird, dieser aber setzt eine bestimmte „geistige Verfassung“ voraus, für die man dann ebenso verantwortlich sein muss, was bedeutet, dass man sich zu ihr bewusst entschieden haben muss; diese Entscheidung aber setzt nun ihrerseits eine bestimmte geistige Verfassung voraus, für die man sich wieder entschieden haben muss und so weiter. Man kommt also in einen unendlichen Regress. Des Weiteren gilt, dass kein Mensch für seine DNA und die Umgebung, in der er aufgewachsen ist, für sein Gewordensein, seinen Charakter, seine Anlagen, seine Sozialisation und Erziehung, die allesamt bestimmend für seine Handlungen sind, verantwortlich gemacht werden kann. Man ist nicht verantwortlich dafür, „dass man so ist, wie man ist“ (74).

Auf einer ganz anderen Ebene argumentiert Alfred J. Ayer in seinem Aufsatz Freiheit und Notwendigkeit (wie bereits erwähnt) für die Vereinbarkeit von Freiheit und Determination, wobei er letztere nur im Sinne bloßer Kausalität versteht, aus der sich Handlungen erklären lassen. „In meinen Augen ist nicht Kausalität der Widerpart von Freiheit, sondern Zwang.“ Das heißt: „Handlungen aus Zwang sind nicht frei“ (121). „Was mich in meinem Handeln unfrei macht, ist nicht, dass meine Handlungen ein Ursache haben. In meinem Handeln unfrei bin ich vielmehr nur dann, wenn meine Handlungen ein bestimmte Art von Ursache haben, wenn sie nämlich erzwungen sind“ (123). Ayers Beispiel ist eine Person, die „uns dazu bringt zu tun, was sie möchte, indem sie uns klarmacht, dass sie, wenn wir uns ihr widersetzen, etwas tun wird, was in unseren Augen noch weniger erstrebenswert ist als die Konsequenzen jener Handlung, die sie von uns verlangt. Wenn uns also jemand eine Waffe an den Kopf hält, dann können wir uns immer noch entscheiden, uns zu widersetzen. Das ändert jedoch nichts daran, dass man dann, wenn wir tun, was verlangt wird, berechtigterweise sagen kann, wir seien gezwungen worden. Und sofern die Umstände so waren, dass man von keinem vernünftigen Menschen hätte verlangen können, sich für die andere Alternative zu entscheiden, sind wir für die uns abverlangte Handlung nicht moralisch verantwortlich“ (121). Ayer plädiert also für die intuitiv plausible und weithin vertretene Ansicht, dass aus der Behauptung, wir hätten etwas aus freiem Willen getan, folgt, „dass wir auch anders hätten handeln können; und nur dann, wenn man unterstellt, dass wir auch anders hätten handeln können, sind wir für das, was wir getan haben, moralisch verantwortlich zu machen.“ (115)

Harry G. Frankfurt greift genau diese Ansicht, die er das ‚Prinzip alternativer Möglichkeiten‘ nennt, in seinem berühmt-berüchtigten Aufsatz Alternative Möglichkeiten und moralische Verantwortung (von 1969) an, und er verwendet in seinem Beispiel-Szenario auch noch Ayers Pistole, die uns jemand an den Kopf hält. Er will zeigen, dass es Fälle gibt, in denen wir auch ohne alternative Handlungsmöglichkeit moralisch verantwortlich sind, und erfindet dazu in seinem Gedankenexperiment eine Situation, in dem „jemand, sagen wir Jones, aus eigenem Antrieb entscheidet, etwas zu tun, während ihr [im Original him; in anderer Übersetzung ihm] zugleich jemand ein drakonische Strafe androht (so drakonisch, dass sich jeder vernünftige Mensch fügen würde), sollte sie [he/er] es nicht tun, und Jones es schließlich tut“ (146). Zweck des Gedankenexperiments ist zu zeigen, dass a) Jones keine alternative Handlungsmöglichkeit hat und b) dennoch für das eigene Handeln moralisch verantwortlich ist, weil es ja auf eigenem Entschluss beruht. Um dies noch stärker gegen Einwände zu immunisieren, wandelt Frankfurt das Szenario ein wenig ab, indem er die drohende Person (sie heißt Back) anwesend sein lässt, ohne explizit aufzutreten. „Angenommen, Black möchte, dass Jones eine bestimmte Handlung ausführt und Black ist bereit, ziemlich viel zu tun, um ihren Willen durchzusetzen, möchte aber nicht unnötig in Erscheinung treten. Sie wartet daher, bis Jones drauf und dran ist, sich zu entscheiden. Nur wenn sie erkennt (sie ist in dieser Hinsicht eine ausgezeichnete Beobachterin), dass Jones im Begriff ist, sich anders zu entscheiden, als sie, Black, es möchte, interveniert sie und ergreift Maßnahmen, um sicherzustellen, dass Jones so entscheidet und handelt wie sie es möchte“ (151). Wenn Jones sich für etwas entscheidet, ist sie dafür verantwortlich; und wenn sie sich justament so entscheidet, wie auch Black es möchte, ist sie ebenfalls dafür verantwortlich, hat aber sozusagen objektiv wegen Blacks Drohung gar keine andere Möglichkeit. Damit glaubt Frankfurt gezeigt zu haben, dass „das Prinzip alternativer Möglichkeiten falsch“ ist (144). Da er jedoch immer wieder die seiner Meinung nach feststehende Weise bemühen muss, wie ein vernünftiger Mensch in einer bestimmten Situation handeln würde, muss man sich als Leser schon auch fragen, wie „vernünftig“ es ist, anzunehmen, dass, wenn ich mich für eine Handlung entscheide, dann noch jemand kommt, der auch will, dass ich so handle und mich dabei heimlich (und ohne dass ich es bemerke) bedroht und bereit ist, mir zu massiv schaden, sollte ich mich doch anders entscheiden – und auch noch auf mysteriöse Weise erkennt, dass ich „drauf und dran“ bin, mich anders zu entscheiden. Und die nächste Frage ist, weshalb so etwas in der akademischen Philosophie überhaupt ernst genommen wird. Ist es denn nicht einfach (um es mit einem Buchtitel Frankfurts zu sagen) Bullshit? So manches „Gedankenexperiment“ hat wenig mit denken, dafür umso mehr mit absurden Phantasien zu tun.

Im Aufsatz Willensfreiheit und der Begriff der Person (1971) will Harry G. Frankfurt den Begriff des Willens empirisch aus der Gegebenheit von Wünschen entwickeln, dabei eingrenzen, was einen Menschen zu einer Person macht, und darüber hinaus aufzeigen, dass Willensfreiheit die Eigenleistung der Person ist. Er unterscheidet dazu zwischen einem beliebigen Wunsch (den man einfach so hat) und dem Wunsch (zweiter Stufe), dass man einen bestimmten Wunsch erster Stufe sozusagen bewusst haben möchte. Wenn man nun auch noch möchte, dass der Wunsch zweiter Stufe handlungswirksam wird und den Beweggrund für das darstellt, was ich tue, nennt Frankfurt das „Volitionen zweiter Stufe“ (166). Nur auf dieser Ebene ist ein freier Wille möglich. „Handlungsfreiheit besteht … in der Freiheit zu tun, was man tun möchte. Entsprechend verfügen wir über einen freien Willen, wenn wir … frei sind zu wollen, was wir wollen möchten, also den Willen zu haben, den wir haben möchten“ (171). Das ist nun kein Fortschritt gegenüber Fichtes Subjektphilosophie, wo wir es sogar ähnlich formuliert finden. Eigentlich wollte die analytische Philosophie immer die Metaphysik und die idealistische Philosophie überwinden. Doch Frankfurt ist völlig blind dafür, in was für eine Willensmetaphysik er sich mit seinen Stufungen hineinsteigert, um auf empirische Weise den freien Willen von Wünschen herzuleiten. Problematisch ist dabei auch sein Begriff der Person. „In meinen Augen ist es für Personen wesentlich, dass sie nicht nur Wünsche, sondern Volitionen zweiter Stufe haben. Es ist logisch möglich, wenn auch unwahrscheinlich, dass jemand Wünsche zweiter Stufe, aber keine Volitionen zweiter Stufe hat. So jemand wäre meines Erachtens keine Person, sondern eine ‚Triebhafte‘. Triebhafte sind Handelnde, die Wünsche erster Stufe haben, die aber keine Personen sind, weil sie, ganz gleich, ob sie Wünsche zweiter Stufe haben, keine Volitionen zweiter Stufe haben“ (166). Das ist nicht mehr als eine willkürliche Definition – und deren tautologische Wiederholung. Und durch die nachfolgende Erklärung wird es nicht besser: „Triebhafte zeichnen sich dadurch aus, dass ihnen nichts an ihrem Willen liegt. Sie werden durch ihre Wünsche zum Handeln bewegt, ohne dass sie möchten, dass diese Wünsche sie bewegen, oder sie es vorzögen, von anderen Wünschen bewegt zu werden. Zu den Triebhaften zählen alle nichtmenschlichen Tiere, die Wünsche haben, ebenso wie sehr kleine Kinder und eventuell auch manche Erwachsene. Erwachsene können allerdings auf jeden Fall in dem Sinne mehr oder weniger triebhaft sein, dass sie mehr oder weniger häufig triebhaft auf Wünsche erster Stufe reagieren, in Bezug auf die sie keine Volitionen zweiter Stufe haben“ (ebd.). Ob und wie sich Frankfurts Unterscheidungen über die definitorischen Behauptungen hinaus auch empirisch beobachten lassen, bleibt völlig unerklärt und rätselhaft.

Susan Wolf hält in ihrem Aufsatz Mentale Gesundheit und die Metaphysik der Verantwortung Frankfurts Ansatz (zusammen mit den von Gary Watson und Charles Taylor vorgetragenen Theorien) für unzureichend, da ihren Konzepten des reflektierten „Selbst“, das sie „Theorie des tiefen Selbst“ nennt, hinsichtlich moralischer Verantwortlichkeit die mentale Gesundheit (sanity) als hinreichendes Element fehle. Als Beispiel für einen mental nicht gesunden – und ergo der moralischen Verantwortung enthobenen – Menschen erfindet sie Jojo, das Kind des grausamen Diktators Jo, das selbst zu einem solchen wird, da es in seiner Umgebung nichts anderes kennenlernt als maximale Grausamkeit. Kriterien für mentale Gesundheit seien der „Wunsch, dass man von Wahrnehmungen und Schlussfolgerungen kontrolliert wird …, die eine wahrheitsgetreue Auffassung der Welt erzeugen, und nicht von blinden und verzerrten Reaktionen auf die Welt“. Ferner die Hoffnung, „dass die eigenen Werte von Prozessen kontrolliert werden, die eine wahrheitsgetreue Auffassung von der Welt ermöglichen. Zusammengenommen lassen uns diese beiden Bedingungen mentale Gesundheit als die minimal hinreichende Fähigkeit verstehen, die Welt kognitiv und normativ als das zu erkennen und wertzuschätzen, was sie wirklich ist“ (191). Zum einen ist also das affirmative Einverständnis mit der Welt der Nachweis mentaler Gesundheit. Wobei man doch fragen könnte, weshalb um Himmels willen man diese Welt (mit ihren Grausamkeiten, Kriegen und Katastrophen, ihren Herrschaftsformen, Sklavereien und Folterungen etc,) wertschätzen sollte. Zum anderen muss man feststellen, dass Susan Wolf mit unüberbietbarer Naivität das Problem nur verlagert und so tut, als wäre es völlig klar, was man unter einer „wahrheitsgetreuen Auffassung von der Welt“ verstehen muss und „was sie wirklich ist“. Wörter treten also an die Stelle von fehlenden begrifflich gefassten Kriterien.

Peter F. Strawsons längst kanonischer Aufsatz Freiheit und Übelnehmen (1962) ist für viele analytische Philosophen wichtig, weil er die Verantwortlichkeit (als deren Voraussetzung nach wie vor die Willensfreiheit gilt) empiristisch zu retten scheint, ohne Kant oder andere „idealistische“ und als Metaphysik geltende Subjektphilosophien bemühen zu müssen. Sein Hauptargument ist, dass in unseren vielfältigen Beziehungen zu anderen Menschen die vielen „verschiedenen Arten von reaktiven Einstellungen und Gefühlen“ (von denen das Übelnehmen – im Original resentment – nur ein herausragendes Beispiel ist), zu denen wir neigen und auf denen letztlich auch die Möglichkeit von Wertschätzung beruht, unverzichtbar sind. „Was ich als teilnehmende reaktive Einstellungen bezeichne, sind letztlich natürliche menschliche Reaktionen auf den guten oder bösen Willen oder die Gleichgültigkeit anderer uns gegenüber, wie sie in deren Einstellungen und Handlungen zum Ausdruck kommen. Die zentrale Frage, die wir uns stellen müssen, lautet: Was würde es für diese reaktiven Einstellungen bedeuten, was sollte es bedeuten, wenn wir zu der Überzeugung gelangten, dass ein allgemeiner Determinismus wahr ist? Genauer: Würde oder sollte dies dazu führen, dass wir alle derartigen Einstellungen aufgeben oder zurückweisen? Würde oder sollte es das Ende von Dankbarkeit, Übelnehmen und Vergeben sein, das Ende aller Liebe unter Erwachsenen, alle wesentlich persönlichen Feindseligkeiten?“ (252) Die Liebe in der Aufzählung der reaktiven Einstellungen unterzubringen (wohin sie gewiss nicht gehört), ist der vermutlich der Versuch einer Erschleichung der Zustimmung des Lesers. Jedenfalls gilt für Strawson: Was immer man nun unter Determinismus verstehen mag, spielt letztlich keine Rolle angesichts der „Tatsache, dass wir unsere gewöhnlichen naturwüchsigen zwischenmenschlichen Einstellungen überhaupt nicht ablegen können. Es macht einen integralen Teil unseres menschliche Daseins aus, dass wir auf Einstellungen dieser Art festgelegt sind“ (255). Er nimmt also Zuflucht zu der anthropologischen Behauptung, dass wir Menschen nun einmal von Natur aus so sind, wie wir sind. Das ist alles andere als neu oder originell. Und weshalb im Titel des Aufsatzes der Begriff Freiheit vorkommt, erschließt sich letztlich nicht. Bemerkenswert aber ist, dass Strawson ausdrücklich die soziale Disziplinierungsfunktion der Moral erwähnt, bei der es darum geht, „das Verhalten unserer Mitmenschen auf sozial nützliche Weise zu beeinflussen“ (264), oder anders gesagt: „unser Verhalten auf wünschenswerte Weise zu steuern.“ (270) Wer oder was dabei festlegt, was sozial nützlich und wünschenswert ist und was nicht, diskutiert Strawson nicht.

Holly Smith untersucht die Frage, ob es schuldhafte Unwissenheit (so der Titel ihres Texts) gibt. Kann z.B. ein Arzt, der routiniert seinem Können gemäß verfährt, aber, weil er es versäumt hat, eine wichtige Fachzeitschrift zu lesen und dadurch neue Kenntnisse zu erwerben, falsch (d.h. nach nicht mehr geltenden Standards) behandelt und dadurch möglicherweise den Tod eines Patienten verursacht, für sein auf Nichtwissen beruhendes Handeln verantwortlich gemacht werden? Natürlich ist die Frage, ob er die Zeitschrift nicht las, weil er lieber Golf spielte oder so mit Arbeit und der Behandlung anderer Patienten überlastet war, dass er schlicht nicht dazu kam, die Zeitschrift zu lesen. Der Zusatzannahmen und Kautelen lassen sich nun noch immer weitere finden und einbauen, sodass das Argument immer komplexer wird. Es kommt eben auf den jeweiligen Einzelfall an.

Dagegen vertritt Gideon Rosen (Skeptizismus bezüglich moralischer Verantwortung) eine Position, in der wieder ein grundlegender Zweifel an der Möglichkeit moralischer Verantwortung zum Ausdruck kommt. Dazu nimmt er das Problem der Willensschwäche in den Blick, hält den „echten Akratiker“ für entschuldigt und die Zuversicht in Verantwortlichkeitsurteile für unvernünftig. „Ich behaupte, dass es angesichts der Undurchsichtigkeit des menschlichen Geistes – des Geistes anderer Personen und sogar des eigenen – fast immer unvernünftig ist, sich über ein solches Urteil sicher zu sein“ (399).

Äußerst detailliert widmet sich Elizabeth Harman in ihrem Aufsatz Entschuldigt moralische Unwissenheit? Gideon Rosens Argumentation und versucht, sie bis ins Kleinste zu widerlegen. Nicht nur für Handlungen und deren zugrundeliegende Wissensbasis (die eigenen „epistemischen Zustände“) sei man moralisch verantwortlich, sondern auch für die eigenen, möglicherweise „falschen“ moralischen Überzeugungen. „Wir sind moralisch verpflichtet, die für unsere Handlungen relevanten moralischen Wahrheiten zu glauben (und somit keine falschen moralischen Behauptungen zu glauben, die unsere Handlungen betreffen).“ (424) Das erinnert dann doch sehr an die religiöse Intransigenz aus der Zeit vor der Aufklärung, nur werden die theologischen Wahrheiten gegen moralische ausgetauscht. Und es scheint auch hier wieder die Funktion der Moral als Mittel der Disziplinierung durch.

Die hier erwähnten sind nur zehn der sechzehn Beiträge, die teils durchaus interessant, mit ihren Fallbeispielen manchmal auch amüsant zu lesen, zum Teil aber dann doch eher wortreich, langatmig und wenig ergiebig sind. Wenn auf den Aufsatz von Peter Strawson ein weiterer Aufsatz von R. Jay Wallace (Emotionen, Erwartungen und Verantwortung) nach Einwänden oder weiteren subtileren Differenzierungen sucht, und auf diesen Aufsatz wiederum Michael McKenna (Eine dialogorientierte Theorie moralischer Verantwortung) antwortet, entsteht der Eindruck, dass sich die Argumente mit einer gewissen Obsession in immer weiteren Spiralen ergebnislos im Kreise drehen – und die analytische Philosophie in gewisser Weise eine Art Inzuchtbetrieb ist. Graham Harmans Verdikt, sie sei „precisely boring“, fällt einem da ein. Auch wenn diese Texte für den akademischen Betrieb zweifellos von Bedeutung sind, sind es nicht alle auch jenseits davon. Es war ja einmal der Anspruch der analytischen Philosophie, die Metaphysik zu überwinden. Wie wenig das am Ende gelingt, zeigt sich, wenn sie dann doch auf (als Metaphysikersatz dienende) bloße anthropologische Behauptungen, auf etwas tief „in unserer menschlichen Natur“ Verwurzeltes (Peter Strawson, 259) und Gegebenes rekurrieren muss, damit die Argumentation nicht in der Luft hängt. Ferner kann man nicht umhin, der analytischen Philosophie inzwischen eine gewisse Enge ihres Horizonts zu attestieren (im Gegensatz zu früheren Vertretern wie etwa Donald Davidson und seinem stupenden Wissen). Strawsons Text heißt im Original „Freedom and Resentment“ (hier mit „Freiheit und Übelnehmen“, neuerdings mit „Freiheit und Groll“ übersetzt); aber wenn man im Kontext der Moral von resentment spricht, müsste man doch zumindest auch an Nietzsches Genealogie der Moral denken, wo das Ressentiment als die ursprüngliche Quelle von Moral ausgewiesen wird. Man muss sich ja keineswegs für Nietzsche begeistern, aber kennen sollte man ihn und seine Moral-Theorie, sein Interesse an der „Herkunft unserer moralischen Vorurteile“ und an der Erzeugung des schlechten Gewissens schon. Max Scheler lehnte Nietzsches These ab, jedoch nahm er sie immerhin so weit ernst, dass er in seinem Buch Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (1955) der Funktion des Ressentiments im moralischen Werturteil nachspürte.

Peter Strawson betont u.a. die Bedeutung der „Mitgliedschaft in einer moralischen Gemeinschaft“ (265). Philipp Schwind übernimmt diesen Ausdruck in der Einleitung: „Wesentliche Aspekte dessen, was uns zu vollwertigen Mitgliedern der moralischen Gemeinschaft macht, werden durch den Begriff der moralischen Verantwortung beschrieben. Gleichzeitig ist es schwierig, diesen Status und die ihm zugrunde liegenden Voraussetzungen klar zu bestimmen, da die Praxis der moralischen Verantwortung auf vielschichtige und kulturell gebundene Weise in Erwartungen, Lob, Vorwürfen, Entschuldigungen, Wiedergutmachung, Verzeihen und Sanktionen Ausdruck findet“ (55). Letzteres ist gewiss richtig, wirft aber auch die Frage auf (und verschweigt sie zugleich): Will und soll man wirklich Mitglied einer moralischen Gemeinschaft sein? Üblicherweise bleiben ja die „kulturelle Gebundenheit“ und der gesamtgesellschaftliche Kontext, in dem moralisiert wird, ausgeblendet und unhinterfragt. Oft sieht man erst im Rückblick, was solche „moralischen Gemeinschaften“ für eine ethische Katastrophe waren, etwa die rassistische moralische Gemeinschaft der US-Amerikaner bis weit in die 70er Jahre des 20. Jahrhunderts, die moralische Gemeinschaft der Nazi-Deutschen bis 1945 (wenn nicht darüber hinaus), die moralische Gemeinschaft der Briten des Empire, das auf der Verachtung und Ausbeutung der Menschen in den Kolonien beruhte. Möchte man wirklich zur „moralischen Gemeinschaft“ der Europäer gehören, die Migranten aus dem Globalen Süden entweder im Mittelmeer ertrinken lassen oder aber in Internierungslager außerhalb Europas deportieren? Oder gibt es die moralische Gemeinschaft gar nicht? Ist sie nur (wie auch Volk und Nation) ein herrschaftsnotwendiges Phantasma? Die jeweiligen spezifischen sozialen und historisch gegebenen Voraussetzungen von Moral nehmen die Beiträge des Buches nur am Rande in den Blick, etwa wenn die „Skeptiker“ Galen Strawson und Thomas Nagel die Sozialisation und das Umfeld, in dem ein personaler Charakter entsteht, thematisieren.

Was in der analytischen Philosophie als „vernünftig“ oder „gesunder Menschenverstand“ (common sense) gilt, ist bei genauerem Hinsehen meist nur die US-amerikanische Spießbürgermoral der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Der Wert der „moralischen Gemeinschaft“ selbst, der in den Grundlagentexten naiv und unreflektiert vorausgesetzt wird, ist also durchaus zweifelhaft und prekär. Diese Reflexion auf die mögliche ethische Falschheit der Moral fehlt gänzlich; die ethisch richtige Handlung kann unter Umständen nämlich genau darin bestehen, sich gegen die Moral einer Gesellschaft zu stellen. Dass das nicht gesehen wird, hat auch zu tun mit der inzwischen gängigen simplen Gleichsetzung (um nicht zu sagen: Verwechslung) von Moral und Ethik, die bestenfalls als Moralphilosophie (Reflexionstheorie der Moral) verstanden wird. Nach dem Grund und der unbedingten Bedingung der Möglichkeit von Normativität wird gar nicht gefragt. Man bewegt sich auf der Ebene von Locke, Hume, Bentham und Mill, von Utilitarismus, Naturalismus und Behaviorismus (Letzterer war bekanntlich das Credo von Quine.). Niklas Luhmann hat immer und zu Recht vor dem „polemogenen Charakter“ der Moral gewarnt. Aber erst mit der Verschärfung und Überhitzung der Moraldiskurse durch die sozialen Medien und dem dort gebotenen „Moralspektakel“ (Philipp Hübl) fällt vielen auf, wie schlimm es werden kann. Der wichtige Unterschied zwischen Lob, Anteilnahme, Verantwortungsbereitschaft und -gefühl hier und der Anklage beim Jemanden-verantwortlich-machen und dem Beurteilen und Verurteilen dort wird kaum thematisiert. Von Peter Strawson wird er ganz und gar eingeebnet. Nur sogenannte Skeptiker wie Gideon Rosen haben einen Blick dafür, dass man auf ersteres nicht verzichten kann, auf letzteres aber vielleicht doch.