Ram Adhar Mall (geb. 1937 in Indien) promovierte 1963 in Köln und habilitierte sich 1981 an der Universität Trier. Von 1998 bis 2005 lehrte er an der LMU München Philosophie und Religionswissenschaft. Seit 2016 ist Mall Seniorprofessor am Lehrstuhl für Religionswissenschaft der Universität Jena.

R. A. Mall ist seit 1991 Gründungspräsident der internationalen Gesellschaft für interkulturelle Philosophie (GIP) und Mitherausgeber der Reihe: Studien zur interkulturellen Philosophie (Rodopi, Amsterdam).

Ram Adhar Mall: Philosophische Lehr- und Wanderjahre zwischen Asien und Europa

Studium, Werdegang und Interessensgebiete

Gerne komme ich der Einladung des „Widerspruch“ nach, das eigene philosophische Anliegen vorzustellen, obwohl ich mir des zwiespältigen Verhältnisses einer Selbsthermeneutik bewusst bin.

Seit 1998 bin ich Lehrbeauftragter der Universität München und halte Lehrveranstaltungen hauptsächlich auf dem Gebiet der interkulturellen Philosophie und Hermeneutik. Während meines Philosophiestudiums an der heimatlichen Universität Kalkutta beschäftigte ich mich besonders mit den Werken von Hume, Kant, James und Husserl. Durch meine Lehrer R. B. Das, den bekannten Kantianer, und den weltbekannten Phänomenologen J. N. Mohanty wurde ich in die Grundgedanken Kants und Husserls eingeführt.

Nach dem Abschluss meines Magisterstudiums in Kalkutta kam ich anfangs der 60er Jahre nach Deutschland, um die deutsche Sprache zu lernen mit dem weiteren Ziel der Forschung und Promotion. An der Universität Göttingen waren meine Lehrer u.a. J. König, H. Plessner, Prof. Wein und E. Waldschmidt. In die philosophische Anthropologie wurde ich von Plessner eingeführt, und dieser Einfluss ist für meine weiteren Forschungen von zentraler Bedeutung geblieben. 1962 wechselte ich nach Köln, wo ich dann 1963 mit einer Dissertation über die philosophische Anthropologie Humes abschloss. Die beiden Gutachter meiner Arbeit waren Ludwig Landgrebe und Paul Wilpert. Es war Landgrebe, von dem ich das Handwerkliche der phänomenologischen Methode lernte, die für meine Lehre und Forschung im intra- und interkulturellen Bereich von unschätzbarer Bedeutung ist.

Anfang 1964 kehrte ich nach Indien zurück und lehrte an der Universität Jadavpur in Kalkutta Philosophie bis 1967. Auf Einladung von Landgrebe kam ich erneut nach Köln, um bei ihm am Husserl-Archiv eine größere Forschungsarbeit in Angriff zu nehmen zum Thema: Erfahrung und Vernunft – Hume, Kant, James und Husserl. Ursprünglich auf Deutsch verfasst, erschienen die Ergebnisse in zwei Bänden in englischer Sprache mit den Titeln: Experience and Reason. The Phenomenology of Husserl in its Relation to Hume’s Philosophy (1973) und Naturalism and Criticism (1975). 1981 habilitierte ich an der Universität Trier über das Thema Der operative Begriff des Geistes – Locke, Berkeley, Hume.

Lange Jahre lehrte ich Philosophie am Studienkolleg der Universität Köln und an der Universität Trier, über zehn Jahre als außerplanmäßiger Professor. Später, umhabilitiert, setzte ich meine Lehrtätigkeit an den Universitäten Wuppertal und Bremen fort. Als weitere Lehrtätigkeiten sind die an den Universitäten Heidelberg, Wien und Bombay zu nennen.

Aus meinem Seminar privatissime, das ich mit ca. 10 Teilnehmern über 25 Jahre über philosophische, kulturelle und religiöse Themen im Weltkontext hielt, ist der heutige internationale, unter dem Namen „Gesellschaft für Interkulturelle Philosophie“ bekannte Verein hervorgegangen. Das zentrale Anliegen dieser Gesellschaft ist ein interkulturelles Philosophieren, das unterschiedliche philosophische, kulturelle und auch religiöse Traditionen ins Gespräch bringt. Dies hat zur Folge, dass wir in Lehre und Forschung Philosophen und philosophische Themen interkulturell lesen, erforschen und lehren lernen. Ich bin der festen Überzeugung, dass eine solche interkulturelle Orientierung die Universalität der philosophischen Reflexion mit den spezifisch kulturellen Eigenarten der konkreten philosophischen Traditionen der Welt verbindet. Ein Philosoph als Philosoph ist kein deutscher, chinesischer oder indischer; denn dies würde bedeuten, solchen Adjektiven einen unbegründet universalistischen Zug zuzuschreiben, und führte zu einem ‚provinzialistischen Universalismus‘, da eine konkrete Gestalt der Philosophie mit dem Anspruch aufträte, die einzige zu sein. Auf die mir oft gestellte Frage: ob ich „europäisch“ oder „indisch“ philosophiere, möchte ich daher im Geist interkultureller Orientierung antworten, dass ich ein Insider wie Outsider beider Traditionen bin. Freilich ist ein solches Philosophieren zwischen zwei Traditionen möglich; aber es stellt eine tief beunruhigende Erfahrung dar. Sein großer Vorteil ist jedoch die gegenseitige Warnung, keine der philosophischen Tradition absolut zu setzen. Philosophie ist qua Philosophie orthaft ortlos; und es war eine historische Kontingenz, dass das Adjektiv „europäisch“ sich universalisiert hat. Nicht zu Unrecht hat Hannah Arendt in einem Brief an Karl Jaspers eine ‚Deprovinzialisierung der westlichen Philosophie‘ gefordert.

Meine Forschungs- und Interessensgebiete sind in der europäischen Philosophie insbesondere der klassische Empirismus, die Phänomenologie, Anthropologie und die Hermeneutik. In der indischen Philosophie gilt mein besonderes Interesse dem Buddhismus, vor allem dem altindischen Philosophen Nagarjuna. Auf dem Gebiete der Komparatistik sind es die Bereiche der interkulturellen und vergleichenden Philosophie sowie der vergleichenden Religionswissenschaft. Meinen Forschungen liegt dabei die interkulturelle Überzeugung zugrunde, dass die Eine philosophia perennis niemandes Besitz allein ist. In diesem Sinne beschäftige ich mich zur Zeit mit Themen der Erkenntnistheorie und Logik, der Ethik, Moral und Ästhetik sowie den Menschenrechten aus interkultureller Perspektive. Da die Philosophie qua Philosophie eigentlich anthropologisch verankert ist, gibt es, trotz der kulturbedingten Besonderheiten, Überlappungen zwischen den wissenschaftlichen Betätigungen der Menschen. Im Bereich der Kommunikation, ob theoretisch oder praktisch, geht meine Forschungsintention von der Überzeugung aus, dass es einen Primat der Kommunikation vor dem Konsens gibt, auch wenn die regulative Idee des Konsenses ihre volle Berechtigung besitzt. Dieser Primat befähigt uns, den Dissens ernst zu nehmen und ihn nicht bloß reduktiv zu behandeln. Eine solche Sichtweise erzeugt die Kompromissbereitschaft, die wiederum Kommunikation ermöglicht. Es geht um eine Verzichtleistung auf den Absolutheitsanspruch; denn die absolute Wahrheit (wenn es sie geben sollte) darf nicht verwechselt werden mit der Absolutheit des menschlichen Anspruchs auf sie.

Zur Konzeption einer analogischen interkulturellen Hermeneutik

Das heutige Angesprochensein der Kulturen, Philosophien, Religionen und politischen Weltanschauungen ist von ganz anderer Qualität als das vormalige. Dieses erneute Angesprochensein Asiens, Afrikas und Lateinamerikas durch Europa und Europas durch Asien, Afrika und Lateinamerika ist gekennzeichnet durch eine konkrete Situation, in der die nicht-europäischen Kontinente mit ihren je eigenen Stimmen am Gespräch beteiligt sind.

Dieses Gespräch ist begleitet von einer vierdimensionalen hermeneutischen Dialektik. Erstens geht es um ein Selbstverständnis Europas durch Europa, das sich, trotz aller inneren Unstimmigkeiten und zum größten Teil unter dem Einfluss außerphilosophischer Faktoren, den Nichteuropäern als etwas Einheitliches präsentiert. Zweitens gibt es das europäische Verstehen der nicht-europäischen Kulturen, Religionen und Philosophien, wie dies die institutionalisierten Fächer der Orientalistik und Ethnologie belegen. Drittens sind da die nicht-europäischen Kulturkreise, die ihr Selbstverständnis heute auch selbst vortragen und dies nicht mehr anderen überlassen. Und viertens gibt es das Verstehen Europas durch die außereuropäischen Kulturen. In dieser Situation stellt sich die Frage: Wer versteht wen, wie und warum am besten? Es mag Europa überraschen, dass es heute interpretierbar geworden ist.

So verlangt diese faktische hermeneutische Situation nach einer Philosophie der Hermeneutik, die offen genug ist, um die Traditionsgebundenheit, auch des eigenen Standpunkts, einzusehen. Eine solche interkulturell orientierte Philosophie muss die Forderung nach einer Theorie erfüllen, die weder die Welt, mit der wir uns auseinandersetzen, noch die Begriffe, Methoden, Auffassungen und Systeme, die wir dazu entwickeln, als historisch unveränderliche, apriorische Größen darstellt. Denn wer die Wahrheit durch die eigene Tradition und die eigene Tradition durch die Wahrheit exklusiv definiert, der macht sich nicht nur der petitio principii schuldig, der gefährdet eine interkulturelle Verständigung. Nach diesem Modell ist Verstehen stets mit irgendeiner Form von Gewalt verbunden.

Das Motto einer analogischen interkulturellen Hermeneutik, wie ich sie vertrete, lautet daher: Der Wille zu verstehen und verstanden zu werden gehören zusammen. Sie stellen die zwei Seiten derselben hermeneutischen Münze dar. Wo alles nur dem Wunsch verstanden zu werden untergeordnet ist, da wird das Andere in seinem Eigenrecht gar erst nicht wahr- und ernstgenommen. So studierten die Missionare und manche Ethnologen mit viel Mühe fremde Sprachen wie Chinesisch oder Sanskrit nicht so sehr, um die Fremden zu verstehen, sondern vor allem, um von ihnen verstanden zu werden. Zwar ist im Verstehen des anderen der hermeneutische Zirkel nicht ganz vermeidbar; er darf aber nicht dogmatisiert werden, als sei man nur noch dessen Gefangener.

Von den drei folgenden hermeneutischen Modellen bejaht die interkulturelle Philosophie das dritte. Das erste, das Identitätsmodell erhebt das Selbstverstehen einer Kultur, Philosophie oder Religion zu einem exklusiven Paradigma und verleiht so der sonst richtigen phänomenologischen Einsicht einen zu engen Sinn: Das Unbekannte kann nur im Modus des Bekannten verstanden werden. Diese Hermeneutik lässt sich von der identitätsphilosophisch orientierten Fiktion einer totalen Kommensurabilität leiten. In angewandter Form besagt sie: Nur ein Buddhist kann einen Buddhisten, nur ein Christ einen Christen, nur ein Platoniker einen Platoniker verstehen. Da es aber „den“ Platoniker nicht gibt, führt diese Hermeneutik sich selbst ad absurdum. Das zweite Modell, das der totalen Differenz verabsolutiert die Unterschiede und hängt der Fiktion einer völligen Inkommensurabilität an. Während die Fiktion der totalen Kommensurabilität das interkulturelle Verstehen zu einer Farce werden lässt, macht die Fiktion der völligen Inkommensurabilität das gegenseitige Verstehen unmöglich. Die „analogische Hermeneutik“ hingegen, für die interkulturelle Philosophie plädiert, reduziert nicht und vermeidet die beiden beschriebenen Fiktionen. Sie geht von den aus vielerlei Gründen vorhandenen Überlappungen aus, die Kommunikation und Übersetzung erst ermöglichen. Diese Überlappungen können vom Biologisch-Anthropologischen bis hin zum Politischen reichen. Sie können und werden nicht befohlen; sie finden statt, widerfahren uns.

Nach diesem hermeneutischen Modell wird die Andersheit des anderen erreicht, ohne sie zu reduzieren oder zu vernachlässigen. Die starke Identitätstendenz der Moderne und die ebenso starke Differenzthese der Postmoderne verlieren so ihre Stachel. Nur Überlappungen lassen Auslegungen zu. Die Überlappungen entstehen, sie sind nicht autonom. Sie sind in das Leben eingebettet und hängen von Begründungszusammenhängen, Methoden, Erkenntnissen, Werten, Interessen und Interpretationen ab. Jenseits aller Ontologisierung stellen die Überlappungen die auf dem Boden der Empirie zu erreichenden und zu begründenden Gemeinsamkeiten dar. Die analogische Hermeneutik vertritt ferner die Ansicht, dass man auch das versteht und verstehen kann, was man selbst nicht ist, sein kann oder sein will. Das Verstehen im Geiste der analogischen Hermeneutik pocht nicht auf ein Verstehen im Sinne des Einleuchtens und Überzeugens; es vollzieht ein Verstehen auch im Sinne des Sich-zurücknehmen-Könnens. Sie erlaubt uns auch, das zu verstehen, was wir nicht unbedingt vorher konstituiert haben müssen. Allen Intentionen des Verstehens geht das analogisch Andere als das zu Verstehende voraus und ist und bleibt nicht restlos konstituierbar. Nur einem Gott ist es möglich, nach seinem eigenen Bilde zu schaffen.

Globalisierung …

Befreit man sich von Kurzatmigkeit und Enge einer bloß gegenwärtigen Betrachtung und stellt die Globalisierung in eine umfassende Geschichte der Menschheit, so kann man Globalisierungsphänomene als Trends bezeichnen, die es seit Menschengedenken gegeben hat. Einige solcher Phänomene etwa waren:

Die Globalisierung der indischen Erfindung der Null und des Dezimalsystems, die ihren Weg über Persien, Arabien nach Europa nahm. Unsere heutige weltumfassende Zahlschrift ist ein weiterer Beleg der Globalisierung einer indischen Erfindung. Das Schachspiel, das in Indien entstand, ist heute ein Welteigentum.

Die chinesische und indische Entdeckung der Teepflanze und die Gewohnheit des Teetrinkens, die sich in allen Ländern ausgebreitet haben, ist ein weiteres Beispiele der Globalisierung. Ein wenig plakativ ausgedrückt besitzen „Teeisierung“ und „McDonaldisierung“ doch eine gewisse ‚Familienähnlichkeit‘, freilich mit dem gewaltigen Unterschied in ihrer Wirksamkeit.

Die chinesische Entdeckung des Schießpulvers, des Papiers, der Druckkunst und des Kompasses hat sich kontinuierlich weiter entwickelt und ausgebreitet bis zu den heutigen Waffensystemen. Adorno sieht zu Recht eine Kontinuität von der Steinschleuder zur Megabombe.

Dazu gehören auch ideologisch motivierte und vom Wunschdenken geleitete Vorstellungen, die auf eine Globalisierung hofften oder noch hoffen, wie der Weltbuddhismus, der Weltislam, der Weltkommunismus oder auch der Weltfrieden.

Obgleich also die Tendenz zur Globalisierung uralt ist, zeichnet sich die heutige moderne Globalisierung durch Merkmale aus, die es in diesem Sinne und in diesem Ausmaß bisher nicht gegeben hat. Diese Merkmale sind großartig – sowohl im Guten als auch im Schlechten. So ist die Menschenrechtsdiskussion im globalen Maßstab angestoßen worden; leider hat sich seither auch die Armut vermehrt oder die Drogenszene globalisiert. Dabei erscheint mir die Globalisierung nicht per se von Nachteil oder von Übel; sie enthält vielversprechende Möglichkeiten und beängstigende Gefahren. Es gilt daher, zwischen Euphorie und Angst die goldene Mitte zu suchen.

Die heutige Globalisierung ist – im Unterschied zu den früheren Trends – ein Kind der westlichen Moderne; und diese ist ein Kind der Technologie und Industrialisierung im Gefolge der angewandten Naturwissenschaften. Sie ist heute zur Form einer weltumfassenden Interdependenz durch den weltweiten Kapitalmarkt geworden. Auch wenn sie daher in erster Linie durch die kapitalistisch-marktwirtschaftliche Vernetzung gekennzeichnet ist, so umfasst sie doch weit mehr. Sie kann nicht nur durch die Merkmale der weltweiten Verbreitung und Intensivierung ökonomischer Bedingungen definiert werden, sondern enthält soziale, technologische, kulturelle und auch medizinische Faktoren.

Wollen wir all diesen neuen und großen Herausforderungen begegnen, dann muss die zentrale Frage beantwortet werden: Wem ist der Primat einzuräumen, dem Weltmarkt oder der Politik? Heute scheint das eigentliche Subjekt der Globalisierung eher anonym und wir Menschen beinahe Handlanger dieser Anonymität geworden zu sein. Im Vergleich zu den früheren Globalisierungsformen beruht die moderne Globalisierung nicht mehr auf reisenden Händlern; sie ist aber auch nicht bloß kolonialistisch und imperialistisch, sondern eher verführerisch und manipulativ, weil sie die Anlagen und Schwächen der menschlichen Natur anspricht und so vor jedem kritischen Nachdenken zu wirken beginnt. Und so wie sie wirkt, fragt man sich überall besorgt, ob die heutige Globalisierung überhaupt verantwortet werden kann. Wieviel an Globalisierung ist zu verkraften? Und wie ist eine Globalisierung mit menschlichem Antlitz möglich?

Die heutige Globalisierung muss daher auch als eine politische und ethische Kategorie aufgefasst werden. Dies belegen die weltweiten Diskussionen um die Menschenrechte und die Verpflichtung, sie zu verteidigen, bei aller unterschiedlichen Auffassung und selektiven Wahrnehmung. – Eine einigermaßen befriedigende Antwort auf die Frage nach einem umfassenden und der Globalität angemessenen Menschenbild, nach einer „holistischen Identität“ der Person, muss neben der wirtschaftlichen Rationalität, der Vernunft und dem Verstand auch diejenigen Faktoren menschlicher Existenz in Betracht ziehen, die Namen wie die Sehnsucht nach Frieden, Solidarität, Harmonie, Muße, Freundschaft, Wohlwollen, Opferbereitschaft tragen. Die neo-liberale marktwirtschaftliche Rationalität heutiger Globalisierung teilt jedoch die Person, das Individuum, indem sie die Aspekte des Profits und des Konsums auf Kosten der Werte betont, so dass nicht der ganze Mensch sich einzubringen vermag. Diese vernachlässigten Werte aber melden sich in den Formen der Unruhe, Unzufriedenheit und Leere, der Gewissensbisse und Lücken zu Wort und verlangen ihr Recht.

Um das bedrohte Ethische zu retten und ihm wieder zur Wirkung zu verhelfen, brauchen wir, neben all den rechtlichen und institutionellen, auch eine grundsätzliche Bewusstseinsveränderung. Dieser entsprechend hat Mahatma Gandhi die „sieben Todsünden“ aufgelistet, die die moderne Menschheit bedrängen und belasten:

1. ein Reichtum ohne Arbeit
2. ein Genuss ohne Gewissen
3. ein Wissen ohne Charakter
4. ein Geschäft ohne Moral
5. eine Wissenschaft ohne Menschlichkeit
6. eine Religion ohne Opfer
7. eine Politik ohne Prinzipien.

Das Bewusstsein über diese sieben Todsünden könnte einen Weg weisen, der die Gefahren und Nachteile der heutigen Globalisierung minimiert. Sie lesen sich wie das Pendant zu einer negativen Theologie für die Gesellschaftswissenschaften. Gandhi nimmt hier die Perspektive eines humanistischen Sozialisten ein, der die Klasse der Besitzenden immer nur als Treuhänder des Kapitals gesehen hat und der aus ethisch-moralischen und religiösen Gründen in die Politik gegangen ist. Eine solche innere Veränderung, eine Änderung der Gesinnung, erscheint mir für eine humane Veränderung der äußeren und gesellschaftlichen Verhältnisse unabdingbar.

… und Interkulturalität

Mein Anliegen, die Förderung der interkulturellen Verständigung, dient dem Zweck, mit den Herausforderungen heutiger Globalisierung möglichst human und gerecht fertig zu werden. Dazu möchte ich abschließend vorstellen, was Interkulturalität ist, und welche Einstellungen sie fordert.

Interkulturalität ist erstens der Name einer geistig-philosophischen Einstellung, die alle kulturellen Prägungen wie ein Schatten begleitet und verhindert, dass diese sich absolut setzen. Sie verfährt methodisch zweitens so, dass sie kein Begriffssystem unnötig privilegiert und auf begriffliche Konkordanz aus ist. So leistet sie einen wesentlichen Beitrag zu einem befreienden Diskurs. Es ist daher verfehlt zu meinen, eine solche interkulturelle Einstellung dekonstruiere die Begriffe der Wahrheit, der Kultur, Religion und Philosophie. Sie verdeutlicht vielmehr sowohl den extrem relativistischen als auch verabsolutierenden Gebrauch, der von diesen Begriffen gemacht worden ist und noch immer gemacht wird.

Interkulturalität indiziert demnach drittens einen Konflikt, verbunden mit einem Anspruch. Einen Konflikt, weil die lange vernachlässigten philosophischen Kulturen, die aus Ignoranz, Arroganz oder auch außertheoretischer Faktoren wegen missverstanden und unterdrückt wurden, im heutigen Weltkontext der Kulturen und Philosophien ihre Gleichberechtigung einklagen; einen Anspruch, weil die nicht-europäischen Philosophien und Kulturen mit ihren je eigenen Fragestellungen Lösungsansätze anbieten wollen. So stellt Interkulturalität viertens auch einen Emanzipationsprozess dar, der allerdings nicht im Sinne des bloß innereuropäischen Zeitalters der Aufklärung zu verstehen ist, sondern als Emanzipation des nicht- und außereuropäischen Denkens von seinen Jahrtausende alten, in Europa entstandenen einseitigen Bildern.

Interkulturalität ist fünftens die Einsicht, die Kulturgeschichte von Grund auf neu konzipieren und gestalten zu müssen. Denn die Universalität der kulturellen Rationalität zeigt sich in verschiedenen philosophischen Traditionen, die sie jedoch zugleich transzendiert. Sechstens geht es bei der Interkulturalität um die Konzeption einer Philosophie, die das eine Omnipräsente der philosophia perennis in den vielen Rassen, Kulturen und Sprachen hörbar macht. Sie wehrt sich gegen die mächtige Tendenz einiger Philosophien, Kulturen, Religionen und politischen Weltanschauungen, sich zu globalisieren. Nach ihr darf sich die Einförmigkeit der Hardware der europäischen technologischen Formation nicht die gesunde Vielfalt der Software der Kulturen einverleiben. Eine ‚Verwestlichung’ ist nicht ohne weiteres ‘Europäisierung’.

Interkulturalität plädiert daher siebtens für Einheit ohne Einheitlichkeit. Die Transkulturalität des naturwissenschaftlichen und technologischen Begriffsapparats darf nicht mit dem Geist der Interkulturalität verwechselt werden. Schließlich gehört es achtens zum Wesen der Interkulturalität, die Einsicht in die erkenntnistheoretische, methodologische, metaphysische, ethisch-moralische, politische und religiöse Bescheidenheit des je eigenen Zugangs zum regulativen Einen mit seinen vielen Namen zu kultivieren.

Auf solche Weise versuche ich im Rahmen meiner Lehre und Forschung, die Philosophien, Kulturen und Religionen interkulturell zu lesen, zu deuten und zu lehren. Mircea Eliade sprach von einer „zweiten missglückten Renaissance“, womit er die Entdeckung des asiatischen Geistes (der Sanskrit-Sprache, des Buddhismus und der Upanishaden) im 18. und 19. Jahrhundert meinte. Den Hauptgrund für diesen Fehlschlag sah Eliade zu Recht darin, dass diese Entdeckung – im Gegensatz zur ersten Renaissance – von den Fachphilosophen, Theologen und Historikern nicht ernst genommen wurde. Sollten wir heute an der Schwelle einer „dritten Renaissance“ stehen, so sind alle Fachleute verpflichtet, dieser zum Erfolg zu verhelfen. Ich plädiere deshalb dafür, dass beispielsweise indische Philosophie, ihre Logik, Erkenntnistheorie, Metaphysik und Ästhetik, von den Fachphilosophen als Philosophie kritisch thematisiert wird und nicht nur den Indologen überlassen bleibt. Neben der Sprachkompetenz, ob in der Originalsprache oder in der Übersetzung, erscheint mir die Fachkompetenz als hinreichende Bedingung für ein solches gegenseitiges Thematisieren. Mit dem Indologen und Philosophen der Universität Marburg, Jayandra Soni, habe ich soeben ein Buchmanuskript fertiggestellt mit dem Titel: „Kleines Lexikon der indischen Philosophie“. Ferner arbeite ich zur Zeit an einem Buchprojekt zum Thema: Philosophie – Ein Denk- und Lebensweg. Als Präsident der „Internationalen Gesellschaft für interkulturelle Philosophie“ bin ich seit Jahren an der Planung und Durchführung der Kongresse beteiligt, deren letzter im Oktober 2002 in München in Zusammenarbeit mit dem Department für Philosophie stattfand. Sein Thema war: Sprachen der Philosophie – Eine interkulturelle Perspektive. Den nächsten internationalen Kongress unserer Gesellschaft haben wir für das Jahr 2004 an der Universität in Köln geplant.