Harald Lemke

Buddha in der Küche

Fernöstliche Esskultur und globale Ethik

Tb., 583 Seiten, 39,– €

Bielefeld 2025 (Transcript-Verlag)

von Olaf Sanders

Am Ende des ersten Teils legt Harald Lemke die Intention seines dicken und gewichtigen Buches offen: „25 Jahre nach [s]einem ‚gastrosophischen Erwachen‘“ (173) – als Gastrosophie bezeichnet er die Suche nach der „Wahrheit unserer Esskultur“ (172) – sei es an der Zeit, ein ‚Upgrade‘ vorzunehmen, um „mehr Menschen zu erreichen und von der Ethik zu überzeugen, die ihren Anfang und ihr Ende in einer globalen Ernährungswende hat und als Herzstück einer Utopie der konvivialen Gesellschaft den abenteuerlichen Weg zu einem Post-Neo-Pan-Superhumanismus weist“ (173). Sein Interesse habe sich im Laufe seiner gastrosophischen Arbeit auf „andere, über die Gastrosophie hinausgehende, weiterführende Themen der praktischen Ethik und der Philosophie des guten Lebens“ (172) verschoben. Davon zeugt sein Buch.

Im zweiten Teil (175–447) verfeinert Lemke unter dem Titel Eintopf als Weltspiegel vor allem sein gastrosophisches Besteck. Dies geschieht im Blick auf die fernöstliche Esskultur, in der er eine „Essthetik“ am Werk sieht, die das global maßstabbildende „alltägliche Gemetzel auf den Tellern westlicher Gesellschaften“ durch den „unkritischen Einsatz von Messer und Gabel“ (407) infrage stellt und für eine Alternative votiert, das Essen mit Essstäbchen, das auf „an sich unnötige[.] Gewalttätigkeit“ (405) verzichtet. Das oben angekündigte quasi-religiöse Alpha und Omega besteht folglich in der Verschränkung von „Kulinarik und Essthetik“ (408), die auf kleinteiligen kommunalen Praxen der Nahrungsmittelerzeugung aufruht. Weder Tieren noch der Erde soll unnötige Gewalt angetan werden. Diesen Imperativ buddhistisch zu fundieren erscheint auf den ersten Blick durchaus sinnvoll, verspricht Lemke doch, den „Zen-Buddhismus“ zu einem „Euzen-Konvivialismus“ weiterzuentwickeln, was für ihn „gleichbedeutend [ist] mit der Erlösung von allem unnötigen Leiden“ (440). Ein Widerspruch deutet sich allerdings ausgangs des zweiten Teils an, wo diese „Utopie der konvivialen Gesellschaft“ (447) zugleich als „bereits überall und jeden Tag massenhaft praktizierte“ beschrieben wird und ihre „weltgeschichtliche Ausbreitung“ zugleich eine offene Frage der Zukunft sei, die in einem von Lemke angekündigten zweiten Band zu fernöstlicher Ethik und globaler Esskultur behandelt werden soll. Der Schlüssel liegt für Lemke offenbar im japanischen Begriff „Kaizen“, was „wörtlich gute Veränderung, Veränderung zum Besseren oder einfach Verbesserung“ (25) bedeutet.

Der erste und der dritte Teil klammern den zweiten Teil ein. In Den richtigen Einstieg (45-173) formuliert Lemke elf Thesen zu einem Buch des japanischen Marxisten Kohei Saito – und zwar zu Systemsturz (2023). Der dritte Teil, Ohnmacht oder Supermacht der Philosophie ( 451-563), mündet dann in einer „Kraftsuppe à la Marx“, die den Appetit auf die „Rezepte für einen gastrosophischen Postmarxismus“ (481-563) anregen soll. Insgesamt geht es Lemke um Großes: Marx gilt ihm als „der potenzielle Gastrosoph“ (484); und eine „ausgereifte Gastrosophie“ komme in dialektischer Beschleunigung tendenziell wenigstens „der Erfindung des Marxismus gleich“ (482), den Lemke durch seine Neuerfindung, die nebenbei Marx als Utopisten retten soll (vgl. 488), weiterzuentwickeln gedenkt. In diesem Sinn beginnt Lemke seine „gastrosophische Dekonstruktion des Marxismus“ mit seiner „Ausarbeitung eines gastrosophischen Marxismus“. Durch die Verwendung des unbestimmten Artikels kehrt zumindest eine gewisse rhetorische Bescheidenheit zurück, die mir durchaus geboten scheint für die folgende Verengung von Gesellschafts- auf Tischgesellschaftstheorie.

Sowohl der Vorschlag, „dass die Menschen ihre Lebensmittel wieder selbst produzieren“ (520), wodurch sie dann zu „Avant Gardening Utopist[en]“ (521) werden wie Marx, der sich im Verlauf von Lemkes Untersuchung zu einem „expliziten Agrargastrosophen“ entwickelt, der er nach Lemkes Auffassung gewesen sein soll, als auch die Idee, dass dem Weltkapitalismus durch „Konsumzurückhaltung“ (533) oder „subversiven Prosumismus“ (542) beizukommen sei, scheinen mir eher durch Generalisierung und Überbewertung eines spezifischen Lebensstils motiviert zu sein als durch eine materialistische Analyse der Lebensbedingungen in kapitalistischen Gesellschaften. Denn diesen Lebensstil muss man sich leisten können: „Wer den ethischen Konsum wählt, wählt das ethisch Gute, dass seinen Preis hat“ (541).

Schleichend kehrt Lemke in seiner „Begriffsküche“ (534) die philosophiegeschichtliche Bewegung von der individuellen Ethik (Kant) zur kollektiven Sittlichkeit (Hegel), die Marx auf ihre materialistischen Füße stellt und als historisch zu erkämpfen beschreibt, um, um im Rückgriff auf die von Marx links liegengelassene „Tradition der philosophischen Lusttheorie“ (358) alles einer durch Foucault inspirierten Ethik der Lebenskunst unterzuordnen. So wünschenswert und vernünftig eine „globale Agrarwende“ (522) auch wäre, so unwahrscheinlich scheint mir, dass die „gastrosophische Revolution“ der „intelligenten Mitproduzenten und guten Gärtner“, die der Natur in ihrer Lebenswelt wieder Wert zuschreiben, hinreicht, auch nur einen „Agrarkommunismus“ (523) hervorzubringen. Auch dass Fragen des Wohnens, der Kleidung oder der Teilhabe an der Zukunftsmitgestaltung jenseits von Küche und Esstisch als elementar-menschliche Bedürfnisse unthematisiert bleiben, lässt den „gastrosophischen Marxismus“ eher zu einer gastrosophischen Facette eines Maxismus schrupfen, die selbst weiter auszuarbeiten wäre.

Genau dies tut Saito in seiner lesenswerten Dissertation Natur gegen Kapital (2016), die den Untertitel Marx’ Ökologie in seiner unvollendeten Kritik des Kapitalismus trägt, auf die Lemke sich leider nicht bezieht. Saito hat sich bei seiner Arbeit zu dem von ihm betreuten MEGA-Band so tief in Marx‘ Exzerpthefte hineingegraben, dass er tatsächlich begründen kann, aufgrund welcher ungelösten Probleme der Vielschreiber Marx „das Kapital“ so wenig zu Ende gebracht hat wie Foucault sein ursprüngliches Projekt zu Sexualität und Wahrheit, woran auch Lemke erinnert. Zudem trägt er auch Neues zu Marx Liebig-Rezeption bei, der – das sei nebenbei bemerkt – kein Biologe war (vgl. 505) und sicher auch nicht als der Erfinder des Vollkornbrots (503) gelten kann, schon weil bis zur Erfindung des Auszugsmehls alles Brot Vollkornbrot war. Dass Lemke elf Thesen über Saito schreibt wie Marx einst über Feuerbach, offenbart einen Fortschrittsanspruch, der (noch) nicht eingelöst wird. Das Problem besteht nicht darin, dass es Lemke zufolge „dem jungen Nachwuchsphilosophen“ (65) – diese und ähnliche Zuschreibungen kommen öfter vor, Saito wird im kommenden Jahr 40 – an Fantasie fehle, sondern dass dieser Marxist die Degrowth-These, die sich implizit auch bei Lemke findet, allerdings individualisiert und ummantelt als gastrosophische Lebenskunst, vorwegnimmt. Ob Lemkes Entwurf vor dem „französischen Marxologe[n] Alois Althusser“ (486) – ein wirklich lustiger Verschreiber, es gibt weitere – bestehen könnte, sei dahingestellt. Mal sehen, was der zweite, hoffentlich nicht minder unterhaltsame Band an Erkenntnisgewinn bringt.