Artikel

von Pechmann – Klima. Geschichte des Begriffs (II)

von

Das Klima. Geschichte des Begriffs, 2. Teil

von Alexander von Pechmann

Die Klimatheorie von Johann Gottfried Herder und ihre Kritik durch Immanuel Kant

Sehen wir bei unserer Geschichte des Klimabegriffs sowohl von der Wiederaufnahme des heliozentrischen Systems als auch von den Klimatheorien der Aufklärung ab, die, wie vor allem Montesquieu im „Geist der Gesetze“, die klimatischen Unterschiede, darin Aristoteles folgend, in eine kausale Beziehung zu den moralischen, politischen und rechtlichen Gewohnheiten und Institutionen der Völker und Nationen gesetzt haben.1 Eine grundlegende Neubestimmung erfuhr der Klimabegriff erst mit Johann Gottfried Herders „Ideen zur Geschichte der Menschheit“. Herder hatte es am Ende des 18. Jahrhunderts unternommen, die mit der europäischen Expansion der vergangenen Jahrhunderte erworbenen Erkenntnisse sowohl der Natur als auch der außereuropäischen Kulturen in einem einheitlichen System zusammenzufassen.

Der systematische Ausgangspunkt dieser Geschichte der Menschheit ist für Herder nicht der Mensch, aber auch nicht die Erde wie zuvor, sondern der Himmel bzw. das Weltall. „Vom Himmel muss unsre Philosophie der Geschichte des menschlichen Geschlechts anfangen, wenn sie einigermaßen diesen Namen verdienen soll. Denn da unser Wohnplatz, die Erde, nichts durch sich selbst ist, sondern von himmlischen, durch unser ganzes Weltall sich erstreckenden Kräften ihre Beschaffenheit und Gestalt, ihr Vermögen zur Organisation und Erhaltung der Geschöpfe empfängt: so muss man sie zuvörderst nicht allein und einsam, sondern im Chor der Welten betrachten, unter die sie gesetzt ist“2.

Diesem Anfang entsprechend ist für ihn unsere Erde ein Stern unter Sternen; sie ist, wie er in Bezug auf Kopernikus, Kepler, Newton, Huygens und Kant schreibt, „eine Kugel, die sich um sich selbst, und gegen die Sonne in schiefer Richtung bewegt.“3 Sie ist zudem, wie er mit Bezug auf den Geologen de Buffon schreibt, in ihrer Geschichte vielerlei Revolutionen durchgegangen, bis sie das, was sie jetzt ist, geworden ist: „eine große Werkstätte zur Organisation sehr verschiedenartiger Wesen.“4 Diese Werkstätte unterscheidet er in die „Dunsthülle“ (Atmosphäre), die die Oberfläche umhüllt, das „Erdgebirge“, das wir heute als „Lithosphäre“ bezeichnen, die „Wasserfläche“ als „Hydrosphäre“ sowie das Pflanzen- und Tierreich, das wir heute die „Biosphäre“ nennen. Und schließlich die kulturelle Sphäre des Menschen, den er als „ein Mittelgeschöpf unter den Thieren der Erde“ begreift.5

Auf der Grundlage der Unterscheidung der Erdoberfläche in diese Erdsphären übt er nun Kritik an den „(Klima)zonen der Alten“. Diese Zonen „haben sich durch die neuere Kenntnis fremder Weltteile nicht bestätigt, wie sie denn auch, physisch betrachtet, auf Unkunde derselben gebaut waren“. Mag auch die Menge der Sonnenstrahlen und der Winkel ihres Einfalls als mathematische Aufgabe mit „genauem Fleiß bestimmt worden sein; der Mathematiker selbst aber würde es für einen Missbrauch seiner Regel ansehen, daraus Schlüsse auf das Klima zu ziehen“. Denn: „Hier gibt die Nähe des Meers, dort der Wind, hier die Höhe oder Tiefe eines Landes, an einem vierten Ort die nachbarlichen Berge, am fünften Regen und Dünste dem allgemeinen Gesetz eine so neue Localbestimmung, dass oft die nachbarlichsten Orte das gegenseitigste Klima empfinden“6. Zudem empfange in der Biosphäre jede Pflanze und jedes Tier die Wärme der Sonne auf je eigene Weise und erzeuge je nach Vermögen selbst relative Wärme bzw. Kälte.

Für Herder ist also das Klima nicht mehr nur die „Neigung“ der Erde oder der Sonne, sondern ist ein in sich hochkomplexes Ganzes. Es ist weder nur ein determinierender Faktor, der die Struktur und das Verhalten von Pflanzen, Tieren oder Menschen prägt, noch ist es allein durch den Einfluss der Sonne determiniert; vielmehr stiftet das Klima die Beziehungen alles Lebendigen und Nicht-Lebendigen auf der Erde in der Form einer „klimatische{n] Gemeinschaft …, die zum Leben der Lebendigen gehört“7. Daher ist die gesamte Biosphäre mit Einschluss der Menschen einerseits den klimatischen Beziehungen ausgesetzt; sie ist aber andererseits rückwirkend in der Lage, das Klima selbst zu verändern. Und diese Einflussnahme gilt insbesondere für den Menschen, der fähig ist, das Klima durch Kunst, d.h. Technik, zu ändern.8 Herder begreift das Klima also als einen „Mittelbegriff“, als die alles umfassende und durchdringende „Weltseele“, die die Natur- und die Menschengeschichte, den Kosmos und die Kulturen, miteinander verbindet. In ihr ist der Mensch als Spezies eine spezifische Hervorbringung einer kontingenten, gleichwohl in sich einheitlichen und sinnvollen Natur.

Das Klima ist für Herder folglich nicht mehr nur ein mehr oder weniger wichtiger Faktor, sondern gleichsam ein in sich „dynamisches System im Gleichgewicht“, wie wir heute sagen würden, das in höchst komplexer Weise die unterschiedlichen Sphären der Luft, des Wassers, der Erde sowie des außer- wie menschlichen Lebens miteinander verknüpft und verbindet. Es wird bei ihm zum Medium und zur Chiffre eines ökologischen Gleichgewichts, innerhalb dessen sich die Mannigfaltigkeit und die Kette der Organisationsformen ausbilden, angefangen von der unbelebten Natur, den Steinen und Salzen, über die Pflanzen- und Tierwelt bis hin zur menschlichen Gattung mit ihrem Verstand und Vernunft. In diesem ganzheitlichen Modell ist der Mensch weder das Zentrum noch herrscht er von außen und souverän über die Dinge, sondern steht in einem durchdringenden Gestaltungsverhältnis von Natur und Kultur.

Freilich, so räumt Herder ein, befindet sich die wissenschaftliche Erforschung dieses Systems erst in ihren Anfängen. Wir sind, schreibt er in seiner bildhaften Sprache, „ein bildsamer Thon in der Hand des Klimas; aber die Finger desselben sind so mannichfaltig, auch sind die Gesetze, die ihm entgegenwirken, so vielfach, dass vielleicht nur ein Genius des Menschengeschlechts das Verhältnis all dieser Kräfte in eine Gleichung zu bringen vermöchte“9. Jedenfalls verlangt sein ganzheitliches Klimakonzept die Kooperation und Verschränkung der sich ausdifferenzierenden Wissenschaftsgebiete der Physik und Chemie, der Biologie und Geographie und letztlich auch der Anthropologie in einer „Klimatologie“, die dazu allerdings an die Stelle rein mechanischer Erklärungen ein organisches Deutungsmuster setzen muss, das die Ideen einer inneren wie äußeren Zweckmäßigkeit sowie einer Höherentwicklung der Organisationsformen einbezieht.

Die philosophische Grundlage, auf der Herders umfassender Begriff vom Klima beruht, bildet eine Art des Pan-Theismus, der die All-Eines-Lehre von Spinoza mit der Leibnizschen Idee einer universell wirkenden „organischen Kraft“ verbindet. In ihm sind das geistig Göttliche als Substanz und das materiell Natürliche als deren Modifikationen nicht verschieden, sondern untrennbar Eines; es ist ein und dieselbe „göttlich-natürliche Kraft“, die in verschiedenster Weise in allem gestaltend und verbindend wirkt. In den Gesprächen über Gott heißt es: „wir können von der höchsten Ursache nur sagen: sie ist, sie wirkt; aber mit diesem Worte sagen wir Alles … es besteht Alles in ihm, die Welt ein Ausdruck, eine Darstellung der Wirklichkeit seiner ewig lebenden, thätigen Kräfte.“10

Mit dem Konzept eines solchen dynamischen wie harmonischen Systems, das die Natur- wie Menschengeschichte umfasst, hat sich Herder freilich auch gewichtige Gegner geschaffen. Theologen schalten seinen Pantheismus als eine materialistische Häresie, die Schöpfer und Geschöpf blasphemisch in eins setze. Vor allem aber sollte seine Kontroverse mit Immanuel Kant der Anfang sein, dass seine einheitliche, Natur und Kultur verbindende Konzeption zum „dauerhaften Ausschluss Herders“11, und damit auch seines umfassenden Klimabegriffs, aus dem Wissenschaftskanon führen sollte. Allerdings war das Argument diesmal nicht, wie bei Aristarch von Samos damals, dass er die „göttliche Ordnung“ leugne, sondern die „Unwissenschaftlichkeit“ seines Systems. Anstatt, so Kants Kritik, in seinen „Ideen zur Geschichte der Menschheit“ klar definierte und deutlich einsehbare Begriffe zu verwenden, lebe das Werk von „kühnen Metaphern, poetischen Bildern, mythologischen Anspielungen“. Herder ziehe aus wenigen Tatsachen voreilig weitgehende Schlussfolgerungen und urteile über Dinge, über die man einstweilen nur phantasieren könne. Was Herder eine „Philosophie der Geschichte der Menschheit“ nennt, sei „etwas ganz Anderes, als was man gewöhnlich unter diesem Namen versteht.“12 Sie sei von poetisch-literarischer, aber nicht von wissenschaftlicher Qualität.

Wichtiger als diese Methoden- und Sprachkritik war allerdings die inhaltliche Kritik, die Kant übte. Denn Kants Philosophie ging nach seiner „kopernikanischen Wende“ aus anthropozentrischer Perspektive systematisch von einem autonomen und transzendentalen „Ich“ aus, vom „Ich denke“, das den Menschen als Subjekt jeglicher Erkenntnis fundamental von der Natur als dem Objekt seiner Erkenntnis unterscheidet, sodass eine wahre Erkenntnis der Natur allemal nur unter der Leitung und der Kontrolle des Verstandes stattfinden kann. Daher könne die Natur nur als das durch das transzendentale Subjekt gesetzte Objekt ein Gegenstand der Erkenntnis sein. Herder hingegen dreht das um. Er geht nicht vom „transzendentalen Ich“ aus, sondern in kosmologischer Perspektive umgekehrt vom Ganzen der Natur, vom „Himmel“, und stellt die Geschichte des Menschen in Form einer Erzählung als einen sukzessiven Prozess seiner Entstehung auf der Erde und aus der lebenden Natur dar. In ihr ist der Mensch weder das Zentrum noch herrscht er souverän über die Dinge, sondern steht in einem wechselseitigen Gestaltungsverhältnis von Natur und Kultur.

Herders zentraler Gedanke einer solchen, die Natur und den Mensch verbindenden organischen Evolution aber erschien Kant aus seiner Perspektive „so ungeheuer, dass die Vernunft vor ih(m) zurückbebt“13. Herder versuche „das, was man nicht begreift, aus demjenigen erklären zu wollen, was man noch weniger begreift“14. Seine einheitliche Geschichte von der Natur und der Kultur erschien Kant daher als Werk einer „durch Metaphysik oder durch Gefühle beflügelten Einbildungskraft“15, die sich der Kontrolle des gesetzgebenden Verstandes entzogen und das Subjektive und das Objektive in heillose Verwirrung versetzt hat.

Mit diesem Verriss war das Urteil über Herders „Ideen“ gesprochen. So hieß es denn auch in Kuno Fischers späterer und einflussreicher „Geschichte der neuern Philosophie“ eher beiläufig: „Er schreibt mehr lebhaft als deutlich, die überwallenden Gefühle verwandeln sich ihm oft statt in klare Ausdrücke in stumme Ausrufungszeichen, die Gedanken in Gedankenstriche … Das war sicher der Mann nicht, der einen Spinoza wahrhaft verstehen und einen Kant beurtheilen oder gar widerlegen konnte“16.

Diese philosophische Kritik Kants traf damals auch mit dem Zeitgeist überein. Denn im Politischen warf die Französische Revolution gerade alles Natürliche und Tradierte ab, das die Menschen bislang gefesselt hatte, um einen Neuanfang zu wagen; und mit dem Beginn der „industriellen Revolution“ kam die Natur nur mehr als vorhandene Verfügungsmasse zur Realisierung menschlicher Bedürfnisse in den Blick, und der gesellschaftliche Fortschritt wurde am Grad der Herrschaft über die Natur gemessen. In den Naturwissenschaften verfestigte sich das Paradigma, die umgebende Natur in klar umrissene, sich gegenseitig begrenzende Gebiete der Physik, Chemie und Biologie einzuteilen, um deren jeweilige Gesetze zu erforschen. Und die Kulturwissenschaften erkundeten, getrennt davon, die Produkte des Menschen hermeneutisch als Äußerungen des zu sich kommenden aufgeklärten Geistes. Dort, wo in dieser anthropozentrischen Zeit der Naturbeherrschung und -kontrolle das Wort „Klima“ überhaupt noch auftauchte, hatte es entweder die Bedeutung eines rein meteorologischen Phänomens oder erklärte im kulturwissenschaftlichen Kontext die unterschiedlichen „Racen“ und Kulturen. Hinter diesem Paradigma der Trennung von Kultur und Natur verschwand der „alte Herder“ als „romantischer Träumer“ von der Bildfläche.

  1. Vgl. dazu die Ausführungen von Eva Horn zur „thermischen Anthropologie“ in: dies., Klima. Eine Wahrnehmungsgeschichte, Frankfurt/Main 2024, 115-125. ↩︎
  2. J. G. Herder, Ideen zur Geschichte der Menschheit, hg. von J. Schmidt. Bd 1., Leipzig 1869, 9. ↩︎
  3. ebd., 18. – „Nur eine kleine andere Richtung der Erde zur Sonne, und alles auf ihr wäre anders“ (ebd., 21). ↩︎
  4. ebd., 35. ↩︎
  5. ebd., 48. – „Er (der Mensch), der Sohn aller Elemente und Wesen, ihr erlesener Inbegriff und gleichsam die Blüte der Erdschöpfung, konnte nicht anders als das letzte Schoßkind der Natur sein, zu dessen Bildung und Empfang viele Entwicklungen und Revolutionen vorhergegangen sein mussten.“ (ebd., 17) ↩︎
  6. ebd., Bd. 2, 45. ↩︎
  7. ebd., 47. ↩︎
  8. „Seitdem er das Feuer vom Himmel stahl und seine Faust das Eisen lenkte, seitdem er Tiere und seine Mitbrüder selbst zusammenzwang …, hat er auf mancherlei Weise zur Veränderung desselben [des Klimas] mitgewirkt. Europa war vormals ein feuchter Wald … es ist gelichtet, und mit dem Klima haben sich die Einwohner selbst geändert Wir können also das Menschengeschlecht als eine Schar kühner, obwohl kleiner Riesen betrachten, die allmählich von den Bergen herabstiegen, die Erde zu unterjochen und das Klima mit ihrer schwachen Faust zu verändern. Wie weit sie es darin gebracht haben mögen, wird uns die Zukunft lehren“ (ebd., 48) – Ähnlich dann Dipesh Chakrabarty (2010, 293): Der Mensch ist ein „Riese“, insofern er – wie die Natur selbst in ihren Umwälzungen – Landschaften und Klimata ändert: der selbstmächtige, zerstörerische Mensch des Anthropozäns, der das Projekt von Freiheit als Naturbeherrschung über alle anderen Rücksichten stellt. Er ist aber auch »klein«, da er dem Klima unterworfen ist wie alle anderen Lebewesen auch, eine Spezies, die untergehen wird, wenn sie die natürlichen Parameter, innerhalb derer ihre gegenwärtige Existenz möglich wurde, mutwillig verändert“. ↩︎
  9. ebd., 46. ↩︎
  10. J. G. Herder, Gott. Einige Gespräche über Spinozas System nebst Shaftesburys Naturhymus, 3. und 5.Gespräch: In: Herders Werke, Berlin. ↩︎
  11. T. Borsche, Vorkritisch oder metakritisch? Die philosophische Aktualität Herders. In: T. Borsche (Hg), Herder im Spiegel der Zeiten, München 2006, 126. ↩︎
  12. Rezensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. In: Immanuel Kants sämtliche Werke in sechs Bänden, 1. Bd., Leipzig 1922, 243. ↩︎
  13. ebd., 254. ↩︎
  14. ebd., 253. ↩︎
  15. ebd., 255. ↩︎
  16. Kuno Fischer, Geschichte der neuern Philosophie, Bd. 3, Heidelberg 1902, 685. ↩︎

von Pechmann – Klima. Geschichte des Begriffs (I)

von

Das Klima. Geschichte des Begriffs, 1. Teil

von Alexander von Pechmann

Einleitung

Auf den ersten Blick scheint das Klima eng mit unserem Wetter verbunden zu sein. Während wir mit dem Wetter den momentanen meteorologische Zustand an einem bestimmten Ort bezeichnen, wird unter dem Klima der meteorologische Zustand verstanden, der sich über einen langen Zeitraum erstreckt. Das Wetter, so heißt es, entscheidet, was wir heute anziehen, das Klima, was wir im Kleiderschrank haben.

Doch wegen dieser zeitlichen Differenz von Gegenwart und Dauer bezeichnet das Klima eigentlich keinen ‚Zustand’; es bildet vielmehr eine statistisch gewonnene Durchschnittsgröße, die aus einer Vielzahl von Wetterbeobachtungen errechnet worden ist. Das Wetter erfahren wir jederzeit; das Klima jedoch entzieht sich unserer Wahrnehmung; es ist ein allgemeiner Begriff, der von uns hinzugedacht werden muss.

Dieser Unterschied zwischen dem Wetter, mit dem wir täglich konfrontiert sind, und dem Klima, von dem wir uns erst einen Begriff bilden müssen, zeigt sich gegenwärtig daran, dass wohl niemand daran zweifelt, dass sich das Wetter jederzeit ändern kann – weshalb wir an dessen Vorhersage so interessiert sind –, dass es heute jedoch eine weltweite Kontroverse darüber gibt, ob das auch für das Klima gilt, ob also das Klima sich wandelt. So gilt den Befürwortern des Wandels der Schutz des Klimas als eine der größten Herausforderung dieses Jahrhunderts, die Skeptiker hingegen betrachten ihn oft als ein kostspieliges Luxusproblem. So klar und unstrittig unser Bild vom jeweiligen Wetter ist, so unscharf und umstritten ist offenbar unser Bild vom Klima als einer höchst abstrakten Vorstellung.

Im Folgenden soll in vier Kapiteln gezeigt werden, dass der Begriff des Klimas in der Tat eine wechselvolle Geschichte von unterschiedlichen Bedeutungen hatte, die in ihrer Zeit jeweils eng mit philosophischen und weltanschaulichen Kontroversen verbunden waren. Das erste Kapitel befasst sich mit der Kontroverse in der Antike, das zweite mit der erkenntnistheoretischen und weltanschaulichen Auseinandersetzung zwischen Johann Gottfried Herder und Immanuel Kant um den Begriff des Klimas, das folgende mit Alexander von Humboldt und der Entstehung der Klimatologie als Wissenschaft, das letzte Kapitel schließlich mit der gegenwärtigen wissenschaftlichen und politischen Debatte um den Klimawandel. Was das Klima ist und wie wir es erkennen können, so das Fazit, war bis in die Gegenwart Gegenstand wissenschaftlicher und philosophischer Kontroversen.

I. Antike: Das Klima als „Neigung“

Das Wort „Klima“ stammt aus dem Griechischen und wird mit „Neigung“ übersetzt. Es kam zu einer Zeit in Gebrauch, als es den Griechen nach den Eroberungen Alexanders des Großen darum ging, die neu eroberte Welt auch geistig in Besitz zu nehmen und zu vermessen. Folgt man den Erkenntnissen der Wissenschaftshistoriker und Altphilologen, so war der erste, der das Wort im Kontext der Erdvermessung verwendet hat, der Mathematiker, Astronom, Geograph und Philosoph Eudoxos von Knidos (ca. 400-340 v.u.Z.), der in Ägypten die astronomischen Kenntnisse der Priester studiert hatte und zeitweise wohl auch im Austausch mit Platon und der Akademie in Athen stand. Der Überlieferung nach zeichnete er eine Karte, auf der er die Erde nach ihrer Bewohnbarkeit in fünf Zonen einteilte: in die Ökumene als der „bewohnten Zone“, die von Iberien im Westen bis Indien im Osten sowie von Äthiopien im Süden bis zu den Skythen im Norden reichte. Ihr schloss sich im Norden die „kalte Zone“ und im Süden die „verbrannte Zone“ um den Äquator an. Spiegelbildlich nahm Eudoxos an, dass sich auf der südlichen Halbkugel gleichfalls eine bewohnte Zone, die der sog. „Antipoden“, sowie eine kalte Gegenzone befinden.1 Verstehen wir die von ihm erstellte Karte als Abbild der realen Erde, so setzte er offenbar voraus, dass die Erde keine Scheibe ist, sondern dass sie die Gestalt einer Kugel hat. Dieser damals umstrittenen Annahme von der Kugelgestalt der Erde sollten dann auch die großen Philosophen der Antike, Platon und Aristoteles, sowie die „Erdvermesser“ folgen2.

Auf dieser Grundlage ging Eudoxos daran, die Existenz der fünf Wärmezonen mathematisch mit der „Neigung“ der Oberfläche der Erdkugel in Verbindung zu bringen. Denn da auf einer Kugeloberfläche jeder Punkt ein bestimmtes Abstandsverhältnis zum Mittelkreis wie zu den Polen hat, lässt er sich durch diese „Neigung“ charakterisieren. Dieses mathematische Verfahren wandte Eudoxos auf die Erdkugel an, indem er an bestimmten Orten das Verhältnis untersuchte, das der Tag mit der längsten Sonnenscheindauer zu dem mit der kürzesten hat. Er benutzte dazu den „Gnomon“, einen in den Boden gesteckten Stab, mit dem er die Schattenlängen der Sonne ablesen und durch das Verhältnis der Schattenlängen an beiden Tagen den Breitengrad des jeweiligen Ortes errechnen konnte. Diesen bezeichnete er als „klima“ bzw. „enklima“. In seiner anfänglichen Bedeutung weist also das „Klima“ bei der Vermessung jedem Ort auf der Erdoberfläche einen bestimmten Breitengrad zu. Auf diese Weise konnte man „erstmals die Erwärmungs- und Beleuchtungsverhältnisse beliebiger Orte auf der Erdoberfläche theoretisch bestimm(en)“3 und so den Unterschied jener fünf Erdzonen durch die unterschiedlichen Sonnenstände erklären.

Mit dieser mathematischen Erklärung der Erdzonen durch die „Neigung“ war jedoch noch nichts über das wirkliche bzw. physische Verhältnis von Erde und Sonne gesagt. Denn entweder gehen wir von unserer Alltagserfahrung aus, nach der die Erde das ruhende Zentrum des Universums bildet und die Sonne als Quelle der Wärme (und mit ihr die anderen Gestirne) die Erde umkreist. Oder wir setzen, kontrafaktisch, umgekehrt voraus, dass die Sonne das Zentrum bildet und die Erde sie als ein Planet in einer bestimmten Weise umkreist. Im ersten Fall, der Erde als Zentrum, liegt nun aus einer menschlichen bzw. anthropozentrischen Perspektive die Annahme nahe, dass sich hinter den Unterschieden des Klimas eine gewisse Absicht oder Vernunft verbirgt, durch die im Mittelpunkt des Universums eine bestimmte Zone der Erde gerade so beschaffen ist, dass sie für den Menschen zum bewohnbaren Lebensraum geworden ist. Im entgegengesetzten Fall wäre es aus kosmologischer Perspektive jedoch unmöglich, dem Universum eine solche Absicht oder Vernunft zu unterstellen. Die klimatischen Unterschiede wären schlicht physikalische Wirkungen der Sonneneinstrahlung. Hat also die Aufteilung der Erdkugel in jene fünf Klimazonen einen höheren Sinn, oder hat sie keinen? Diese Frage nach dem wirklichen Verhältnis von Erde und Sonne aber war bei der Erdvermessung der ‚alten Griechen’ von zentraler philosophischer und ideologischer Bedeutung.

Nun war und ist es bis heute unsere unmittelbare Erfahrung, dass die Erde im Zentrum ruht, während der „gestirnte Himmel“ sich um sie dreht. Doch prinzipiell spricht nichts dagegen, dass es sich in Wirklichkeit, wie wir heute – bis auf wenige Ausnahmen – annehmen, umgekehrt verhält, dass wir uns also durch die wissenschaftliche Erforschung vom Gegenteil unserer Erfahrungen überzeugen lassen. Dennoch ist der erste Fall, das sog. „geozentrische System“, in der Folge über eineinhalb Jahrtausend zum allgemein verbindlichen Standard geworden, der das Verhältnis von Erde und Sonne vermeintlich ‚richtig’ beschreibt. Da diese Verbindlichkeit jedoch weder auf die unmittelbare Erfahrung zurückgeführt werden kann, die uns ja des Öfteren täuscht, noch auf den damaligen Stand der wissenschaftlichen Erkenntnisse, wie sich zeigen wird, muss das Motiv für diesen Standard des geozentrischen Systems letztlich philosophisch-weltanschaulicher Natur gewesen sein. Zu deren Erklärung müssen wir uns der damaligen philosophischen Debatte zuwenden.

Der Streit ums Weltbild

Im damals geistig führenden Zentrum Athen war mit Sokrates, Platon und Aristoteles eine Denkströmung prägend geworden, die sich von der theoretischen Erforschung des Wahren, wie sie zuvor insbesondere von den ionischen Philosophen betrieben worden war, abgewandt und sich den praktischen Fragen nach dem Guten zugewandt hatte. Von ihnen wurde das Gute und Vollkommene als das Vernünftige zum höchsten Prinzip erhoben, das nicht nur das praktische Handeln, sondern auch die denkende Erkenntnis bestimmen sollte. Während Platon dieses Gute jedoch als ein jenseitiges Reich der ewigen Ideen konzipiert hatte, nach dem die menschliche Erkenntnis strebe, war die Philosophie des Aristoteles vom Gedanken getragen, das Gute auch in der sinnlich gegebenen Natur aufzufinden, die, wie er annahm, zu ihm als ihrem letzten und höchsten Zweck strebe. Diese teleologische Weltanschauung aber musste an dem Unterschied vom Himmel und der Erde in der Weise festhalten, dass die von den Menschen bewohnte Erde das selbst ruhende Zentrum des Universums ist, während am Himmel die Gestirne und mit ihnen die Sonne als „selige Götter“ ihre ewigen Kreisbahnen um die Erde ziehen.

Wegen dieses praktischen Interesses am Guten untersuchte Aristoteles denn auch das Klima bzw. die Erdzonen nicht an sich und objektiv, sondern nur insofern, als die klimatischen Unterschiede der Hitze und der Kälte Einfluss auf den Charakter der dort wohnenden Menschen bzw. Völker haben. Er kommt zu dem (pseudo)wissenschaftlichen Ergebnis, dass der Charakter der Völker der kalten Zone im Norden, ohne dies genauer zu erklären, mutig, aber dumm sei, dass die Völker der heißen Zone im Süd(osten) hingegen intelligent, aber kraftlos seien, während das Volk der Griechen, in der Zone des gemäßigten Klimas in der Mitte, sowohl mutig als auch intelligent und daher befähigt sei, die Welt zu beherrschen.4 Hier paart sich erstmals und folgenreich die Klima- mit der Rassenlehre.

Einer solchen, nach dem Prinzip des Guten und Vollkommenen organisierten Weltordnung musste nun aber die Annahme völlig widersprechen, die Erde – und auf ihr das Volk der Griechen – sei nicht das Zentrum des Universums, sondern sei ein kugelförmiger Körper, der ständig um sich und die Sonne kreist, und die Klimazonen seien nur die Folge dieser Bewegungen der Erde. Aus dieser Perspektive war eine solche Annahme vor allem in ethisch-praktischer Hinsicht verwerflich: sie leugnete das Gute und Vernünftige der Weltordnung.

Opfer dieser Verurteilung war der Mathematiker und Astronom Aristarch von Samos. Er war der erste (und für lange Zeit einzige), der das physisch-reale Verhältnis von Erde und Sonne in der Weise bestimmte, dass die Erde als Planet die Sonne im Laufe eines Jahres umkreist, dass sie sich zugleich im Laufe eines Tages um sich selbst dreht, und dass bei diesen Umdrehungen die Erdachse gegenüber ihrer Bahnlinie geneigt ist. In diesem heliozentrischen Modell konnte Aristarch problemlos den Jahreszyklus und die Jahreszeiten, den Tag-Nacht-Rhythmus sowie die klimatischen Unterschiede durch die verschiedenen Sonnenstände erklären. Aus einer solchen kosmologischen Perspektive, so unsere Schlussfolgerung, wäre das Klima nicht anthropozentrisch in für den Menschen „bewohnbare“ und „unbewohnbare“ Zonen eingeteilt worden. Die verschiedenen Klimazonen wären schlicht physisch und objektiv als Wirkungen der Sonneneinstrahlung auf die jeweiligen Orte auf der geneigten Erdkugel verstanden worden, wie sie dann, in komplexerer Weise, erst wieder im 19. Jahrhundert erklärt wurden. Die Klimatheorie hätte nicht danach gefragt, was das Klima für die Menschen bewirkt oder bedeutet, sondern hätte untersucht, was das Klima ist.5 Aristarchs rein wissenschaftlicher Ansatz, mit der er die astronomischen wie geologischen Phänomene erklären konnte, wurde jedoch nicht weiter verfolgt; er wurde totgeschwiegen und vergessen. Erst im 16. Jahrhundert hat der Astronom Kopernikus sein Erklärungsmodell wieder aufgegriffen.

Alexandria – Zentrum der Wissenschaften

Um sowohl die Entstehung der heliozentrischen Theorie als auch ihr Verschweigen erklären zu können, dürften folgende historische Umstände von Bedeutung gewesen sein. Soweit wir wissen, war Aristarch Schüler des Philosophen Straton von Lampsakos, der damals, bis 269 v.u.Z., die von Aristoteles gegründete peripatetische Schule in Athen leitete, der sich jedoch weit von dessen Philosophie entfernt hatte. Straton plädierte für eine von den Vorgaben der Philosophen befreite und offene Wissenschaft, wie sie insbesondere von Leukipp und Demokrit vertreten worden war. Sie hatten das ideelle Prinzip des Guten als ontologische Vorgabe abgelehnt und die Wissenschaft als eine vorurteilsfreie Erforschung der Gesetzmäßigkeiten der Wirklichkeit verstanden, als deren „Bausteine“ sie nichts anderes als die im Leeren bewegten Atome annahmen. Diesem Wissenschaftsverständnis schloss sich Straton an und widersprach damit fundamental dem teleologischen Weltverständnis seines Vorgängers Aristoteles.6

Darüber hinaus war Straton Erzieher des künftigen Pharaos Ptolemaios II., unter dem Alexandria dann mit dem von den Ptolemäern gegründeten „Museion“ als öffentlicher Forschungseinrichtung zum neuen Zentrum der Wissenschaften wurde.7 Hier blühten die Wissenschaften auf, die die „wahre Ordnung“ nicht mehr, wie vormals in Athen, aus dem Prinzip des „Guten“ herleiteten, sondern umgekehrt die wirklichen Verhältnisse induktiv und zum Teil auch experimentell erforschten8. Ktesebios wurde Gründer der Schule der Mechanik, Herophilos von Chalkedon begründete die wissenschaftliche Anatomie und Physiologie, Eratosthenes war Leiter der Bibliothek von Alexandria und errechnete als erster den Erdumfang, Archimedes fand die Gesetze der Hydrostatik etc. In diesem wissenschaftlichen Umfeld entwickelte Aristarch die heliozentrische Theorie. Soweit wir wissen, behauptete er auch nicht dogmatisch, dass die Erde tatsächlich die Sonne umkreist, sondern nur, dass diese Theorie die astronomischen und geologischen Phänomene ohne Apriori-Vorgaben erklären oder, wie er sagte, „retten“ könne.9

Doch bald erfolgte das ideologische Rollback. So hatte schon Kleanthes, damals Leiter der stoischen Schule in Athen, einen vielbeachteten Hymnus an den Vatergott Zeus verfasst und die Griechen an ihre Pflicht gemahnt, Aristarch „wegen Gottlosigkeit anzuklagen, weil er den Herd des Alls [die Erde] in Bewegung versetzte“10. Im 3. und 2. Jahrhundert v.u.Z. setzte ein „Mentalitätswandel“11 ein, der an die Stelle der wissenschaftlichen Erforschung dessen, was ist, wieder die praktischen Fragen nach dem Sinn und der Bedeutung setzte. Die Astronomie wurde überlagert durch Astrologie, die Medizin durch Magie, die mechanische Lehre durch eine Alchemie obskurer Kräfte. Damit aber erhielt die anthropozentrische Perspektive erneut die Oberhand, die den Himmel, die Sonne und die Erde in Bezug zu den praktischen Bedürfnissen und Wünschen des Menschen setzte und eineinhalb Jahrtausend den wissenschaftlichen Fortschritt verhinderte. Hinsichtlich des Klimas bestand der „Fortschritt“ während dieser Zeit allein darin, dass die „bewohnte Zone“ in weitere sieben Zonen unterteilt wurde. Diese Einteilung wurde in der Spätantike und im Mittelalter, der Zahl der sieben Planeten entsprechend, verbindlich. Noch am Ende des 15. Jahrhunderts glaubte der Nürnberger Kartograph Martin Behaim an die astrologische Bedeutung der Klimata, wonach der Mond das siebte Klima regiere, weshalb die Menschen dort unbeständig schlafwandeln würden.

  1. Die „verbrannte“ wie die „kalten“ Zonen fasste man später dann als „zonae inhabilitabiles“ (unbewohnbare Zonen) zusammen. ↩︎
  2. Eine wichtige Grundlage für die Erdkugellehre hatte bereits Anaximander mit seiner These von dem im kugelförmigen All freischwebenden Erdzylinder geliefert. So lag der Analogieschluss von der Kugelgestalt des Himmels auf die im Zentrum ruhende Erde zumindest nahe. Er wurde durch Aristoteles’ Beobachtung der runden Gestalt des Erdschattens bei der Mondfinsternis erhärtet sowie durch die theoretischen Erwägungen über die Kugel als vollkommenen Körper begünstigt. Wie die theoretische Genese jedoch im einzelnen verlief, entzieht sich unserer Kenntnis. ↩︎
  3. Stephan Heilen, Eudoxos von Knidos und Pytheas von Massalis, In: Wolfgang Hüber (Hg), Geschichte der Mathematik und der Naturwissenschaften in der Antike, Bd. 2, Geographie und verwandte Wissenschaften, Stuttgart 2000, 60. ↩︎
  4. Aristoteles, Politik, VII, 7. – Eine ‚klimatologische Völkerlehre’, der sich schon sein Schüler Alexander der Große widersetzen sollte. ↩︎
  5. Zudem konnte Aristarchs heliozentrisches Modell die Unregelmäßigkeiten der Planetenbewegungen erklären. ↩︎
  6. In seinem Werk über die hellenistische Wissenschaft schreibt der Wissenschaftshistoriker Lucio Russo: „Wir haben Lukrez’ herrliches Gedicht über die Natur, nicht jedoch die Werke eines Straton von Lampsakos, bei dem einiges darauf hindeutet, dass er der wahre Begründer der Wissenschaften im eigentlichen Sinne des Wortes sein könnte“ (L. Rosso, Die vergessene Revolution oder die Wiedergeburt des Antiken Wissens, Berlin/Heidelberg/New York 2004, 11). ↩︎
  7. „Die hellenistischen Herrscher förderten die Kultur weniger aus innerem Großmut, sondern weil Wissen für sie eine wichtige Machtquelle war“ (ebd., 285). ↩︎
  8. „Die Beweiskraft der induktiven Methode“, schreibt der Philosophiehistoriker Friedrich Lange, „beruht aber auf der Voraussetzung eben jener Gesetzmäßigkeit und Notwendigkeit des Weltganges, welche Demokrit zuerst entscheidend zum Bewusstsein gebracht hatte.“ (F.A. Lange, Geschichte des Materialismus, Bd. 1, Frankfurt/Main 1974, 91). ↩︎
  9. Dies scheint anders bei seinem einzigen Nachfolger, dem Astronomen Seleukos von Seleukeia, gewesen zu sein, der den Heliozentrismus durch theoretische Überlegungen bewiesen haben soll. ↩︎
  10. Plutarch, de facie 6, 923 A = SVF I 500 (zit. nach: Eric R. Dodds, Mentalitätswandel von der griechischen Aufklärung zur Spätantike und zum Christentum. In: Jochen Schmidt, Aufklärung und Gegenaufklärung in der europäischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart, Darmstadt 1089, 111) – „(D)ie Stoa hatte schon immer versucht, durch ihren Einfluss den heliozentrischen Ansatz des Aristarch zu Fall zu bringen, weil er, falls man ihn akzeptiert hätte, die Fundamente sowohl der Astrologie als auch der stoischen Religion umgestürzt hätte“ (ebd.). ↩︎
  11. ebd., 93-128. ↩︎

Schindlbeck – Jürgen Habermas und das Asylrecht

von

Asylrecht und Diskursethik. Eine Antinomie im Denken von Jürgen Habermas

von Bernhard Schindlbeck

I.

Mit Fug und Recht kann man behaupten, dass Jürgen Habermas wie kaum ein anderer seiner philosophischen Zeitgenossen sich publizistisch für die Demokratie eingesetzt und demokratietheoretische Fragestellungen und Probleme aus den unterschiedlichsten Perspektiven ausgelotet hat. Als einer der wenigen „öffentlichen Intellektuellen“ in Deutschland hat er sich auch immer wieder in aktuelle politische Diskussionen eingeschaltet. In Erinnerung bleibt etwa der Historikerstreit der 80er Jahre, in dessen Verlauf Habermas auch Dolf Sternbergers Begriff des „Verfassungspatriotismus“ popularisierte, der für das geschichtspolitisch angeschlagene Deutschland den ethnisch-nationalen und den nicht mehr möglichen völkischen Patriotismus durch ein gemeinsames Bekenntnis zu Menschenwürde und Menschenrechten zu ersetzen versuchte. Auch seine Lösung des Problems, ob den Menschenrechten oder der Volkssouveränität, dem Rechtstaatsprinzip oder dem Demokratieprinzip, der Vorrang gebühre, wird bis heute als eine politikwissenschaftliche Errungenschaft angesehen, mit der sich jede Stimme, die im Feld der Demokratietheorie ernst genommen werden will, auseinanderzusetzen hat. Gleichursprünglichkeit war Habermas‘ salomonische Formel: „Eines ist ohne das andere nicht möglich, ohne dass eines dem anderen Schranken zieht.“1 Und dennoch steht im Denken des Doyens der deutschen Sozialphilosophie hier eine Ungereimtheit, eine Antinomie, ein nicht auszuräumender Widerspruch im Raum, der erst in den letzten Jahrzehnten mit der nicht mehr zu übersehenden krisenhaften Entwicklung des Phänomens der weltweiten Migration ins Auge springt.

II.

Auf Begründungsfiguren von Rousseau und Kant zurückgreifend erklärt Habermas, was Demokratie eigentlich bedeutet, das heißt: wie wir uns selbst als Bürger in dem politischen Kontext einer modernen Gesellschaft verstehen müssen, wenn wir uns einerseits als autonom und andererseits gleichzeitig sozial gebunden und damit anderen verpflichtet begreifen wollen. Und uns bleibt gar nichts anderes übrig, als uns genau so zu begreifen. Wie Hegel geht es ihm darum, in den real vorhandenen politischen und sozialen Institutionen, jenen Wesenskern freizulegen, der uns ein adäquates Selbstverständnis unserer selbst als sozialer Vernunftwesen ermöglicht. Für die repräsentative Demokratie heißt das u.a., dass die Strukturen und Verfahren so eingerichtet sein müssen, dass sich alle Bürger in der Weise darin wiederfinden können, dass sie sich „letztlich“ als die Urheber der Gesetze betrachten dürfen. Das ist bei allen konflikthaften Auseinandersetzungen die nicht zu unterschätzende integrative Leistung der Demokratie. Jede in einer demokratischen Entscheidung unterlegene Seite akzeptiert die augenblickliche Niederlage und beteiligt sich als Opposition weiter am Diskurs. Dies ist möglich, weil alle Bürger sich als Teil eines gemeinsamen Willens, „einer vernünftigen Willensbildung“ begreifen. „Sie sollen ihren Willen an genau die Gesetze binden, die sie sich in der Folge ihres diskursiv erzielten gemeinsamen Willens selber geben. … Unter dieser Bedingung können nur solche Gesetze, die im gleichmäßigen Interesse eines jeden liegen, die vernünftige Zustimmung aller finden.“2 Habermas spannt Rousseaus „volonté générale“ und Kants „Selbstgesetzgebung“ (d.h. des einzelnen Subjekts in moralisch relevanten Handlungsentscheidungen gemäß dem kategorischen Imperativ) so zusammen, dass sie sich in die demokratische Selbstgesetzgebung eines Kollektivsubjekts durch einen vernunftgeleiteten, auf Argumente gestützten öffentlichen Diskurs überführen lassen. Idealerweise ist das ein nicht von Herrschaftsmomenten oder anderen Zwängen oder Ängsten getrübter Diskurs; dass das in der Realität kaum zu erreichen ist, tut dem Grundgedanken keinen Abbruch. Mit der Einsicht, dass sich die Realität immer nur schrittweise einem letztlich unerreichbaren Ideal annähern kann, lässt sich leben. Der demokratische Anspruch jedenfalls ist, dass „nur das als legitim gelten [kann], worauf sich die gleichberechtigt an der Beratung Teilnehmenden aus freien Stücken einigen können – also das, was unter den Bedingungen eines rationalen Diskurses die begründete Zustimmung aller findet.“3

Der als ein Ideal gedachte demokratische öffentliche Diskurs ist nun aber selbst wieder an einem ethischen Leitbild orientiert, der von Habermas, neben Karl Otto Apel, ausgearbeiteten Diskursethik. Ihr Kern besteht in dem ethischen „Apriori der Kommunikationsgemeinschaft“ (K. O. Apel), das Wolfgang Kuhlmann prägnant so zusammenfasst: „Was wir immer schon notwendig qua sinnvoll Argumentierende in Anspruch nehmen, das kann offensichtlich nicht seinerseits noch so begründet werden, daß man auf eine noch dahinterliegende Quelle der Geltung zurückgeht und jenes aus dieser regelrecht ableitet.“4 Wer argumentiert, hat also bestimmte Regeln als Apriori bereits anerkannt und damit auch den oder die jeweiligen Gegner seiner Argumentation, für die natürlich das Gleiche gilt. Das nicht weiter begründbare ethische Moment ist also jedem argumentierenden Sprechen inhärent. Diese Annahme, dass argumentative Akte der Kommunikation immer schon einen nicht bezweifelbaren normativen Gehalt an Forderungen an die Diskursteilnehmer beinhalten, wird heute weitgehend akzeptiert. Der naheliegende Einwand, dass nicht alle Gespräche und Diskurse am Muster der Argumentation orientiert sind, trifft mit Sicherheit dann nicht zu, wenn es um die politische Auseinandersetzung im öffentlichen Raum geht. Eine laut Habermas fundamentale diskursethische Forderung ist dabei, dass „nur die Normen Geltung beanspruchen dürfen, die die Zustimmung aller Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses finden (oder finden könnten).“5 Das ist natürlich ein eminent hoher, fast möchte man sagen unerfüllbar hoher Anspruch an die Setzung von Normen; erfüllbar vielleicht noch, wenn es um moralische Normen geht, die damit zur Ächtung von sozialen Diskriminierungen führen könnten, aber kaum erfüllbar in der üblichen routinemäßigen Gesetzgebung im politischen Tagesgeschäft, auch wenn man sich den zu einem Gesetz führenden Diskurs – entgegen aller parteipolitischer Strategien und allem Lobbyismus – als noch so ideal vorstellt.

III.

Politisch scheitert dieser diskursethische Anspruch jedoch nicht an seiner moralischen Höhe, sondern schon an seiner logischen Unmöglichkeit, wenn es um die Asylgesetzgebung geht. Seiner eigenen Logik nach müssten nämlich Asylbegehrende an der Asylgesetzgebung des Landes, in dem sie um Asyl nachsuchen, als Betroffene auch Teilnehmer des praktischen Diskurses sein, dessen Ergebnis das jeweilige Asylgesetz dann ist. Dies ist aber nicht möglich, da sie nicht Bürger des Landes sind. Die demokratische Deliberation über zu findende Normen und zu beschließende Gesetze findet immer nur im Kreis der zum Land bzw. zum Staat gehörenden Bürger statt. Für die Europäische Union heißt dies heute: im Kreis der EU-Bürger unter Ausschluss aller Nicht-EU-Bürger. Die Forderung nach Beteiligung Außenstehender an der Gesetzgebung eines Landes würde nicht nur seltsam anmuten, sondern würde auch auf eine Verletzung des sogenannten Selbstbestimmungsrechts der Völker hinauslaufen.

Einerseits sollen also die dem Staat angehörenden Bürger gemeinsam über ihre Gesetze entscheiden und dabei alle Interessen aller möglicherweise Betroffenen berücksichtigen. Andererseits sollen nicht nur die Interessen aller betroffenen Menschen berücksichtigt werden, sondern letztere sollen dem diskursethischen Anspruch gemäß wirklich mitsprechen können. Deshalb müssten Asylbegehrende an den Beratungen zur Asylgesetzgebung (sei’s eines Staates, sei’s der gesamten EU) beteiligt werden. Sie sind aber keine Bürger, weshalb sie nicht beteiligt werden können. Dieser Widerspruch ist im nationalstaatlichen Rahmen, in dem jede Demokratie organsiert ist (und auch im Rahmen der EU), schlicht unlösbar. Offensichtlich geraten hier Demokratieprinzip und Diskursethik in eine unauflösbare Antinomie. Und die Behauptung einer Gleichursprünglichkeit scheidet bei einem logischen Widerspruch als Lösung aus.

Auch Hinweise auf „postnationale Konstellationen“ und transnational erweiterte Räume retten Habermas‘ Denken nicht vor dieser grundsätzlichen Antinomie.6 Die asylrechtlichen Normen werden immer von einer Gemeinschaft der Zugehörigen (entweder in einem Staat, oder einer Gemeinschaft mehrerer Staaten) gemacht, aber niemals unter Beteiligung derer, die Zugang in diese Räume wollen.

Vielleicht macht erst die Migrationskrise der letzten Jahrzehnte deutlich genug, dass auch der modernen nationalstaatlichen Demokratie immer schon, so wie bereits in der antiken griechischen Polis ein unaufhebbares Moment der Exklusion eigen ist. Demokratie beruht u.a. auf dem Ausschluss der Fremden, der Ausländer, der Migranten, der Flüchtlinge, kurz: der nicht zum Staatswesen gehörenden Menschen, die keinen Anspruch auf Beteiligung am Diskurs haben. Das Demokratieprinzip soll „ein Verfahren legitimer Rechtssetzung festlegen,“ schreibt Habermas in Faktizität und Geltung. „Es besagt nämlich, daß nur die juridischen Gesetze legitime Geltung beanspruchen dürfen, die in einem ihrerseits rechtlich verfaßten diskursiven Rechtsetzungsprozeß die Zustimmung aller Rechtsgenossen finden können.“7 Asylbewerber aber gehören nicht zu den Rechtsgenossen. Übersetzt man in Gayatri Chakravorty Spivaks berühmtem Essay Can the Subaltern Speak? von 1988 das Hilfsverb mit „dürfen“ (statt mit „können“), dann ist in Bezug auf das Asylrecht klar: Sie dürfen nicht mitreden. Vielleicht wurde das Exklusionsmoment der nationalstaatlich organisierten Demokratie immer deshalb einfach ausgeblendet, weil es nicht virulent genug wurde. Auch für Habermas nicht. Heute kann man es nicht mehr übersehen. Habermas bemerkt nicht, dass der Deliberation in der Demokratie, so diskursethisch sie sich auch immer gestalten (oder gerieren) mag, immer schon das Moment der Exklusion vorgeschaltet ist. Da Apel und Habermas die Diskursethik explizit im Ausgang von Ideen Kants und dessen praktischer Philosophie konzipieren, kaufen sie sich das Prinzip des Universalismus mit ein, ein Prinzip das in einem kontradiktorischen Widerspruch zum Exklusionsmoment nationalstaatlicher Demokratie steht und deshalb zur dargestellten Antinomie führt. Und eine Demokratie, die sich selbst, also von sich aus kosmopolitisch statt national (oder auch transnational) verstehen und organisieren würde, ist nirgendwo in Sicht.8

IV.

Die am 10. April 2024 vom EU-Parlament beschlossene „Asylreform“, der am 14. Mai 2024 auch die EU-Mitgliedsstaaten zustimmten, verschärft die Asylbestimmungen so drastisch, dass die von Europa verfolgte Politik der Abschottung gegen alle Migranten, die nicht unter „Fachkräfteeinwanderung“ subsumiert werden, unübersehbar wird. Die EU beabsichtigt, Flüchtlinge (auch Kinder) unter Haftbedingungen in Internierungslagern an ihrer Außengrenze unterzubringen, ihr Asylbegehren in Schnellverfahren ohne die Möglichkeit des Rechtswegs zu prüfen und bei Ablehnung in irgendwelche Drittländer (die sich vertraglich und gegen Bezahlung dazu bereit erklären) abzuschieben, die auch gar nicht einmal die Herkunftsländer der geflohenen Menschen sein müssen. Man mag diese „Reform“ als Ergebnis einer demokratischen Deliberation in Ministerrat und Parlament betrachten, mit Ethik hat sie nichts zu tun. Diskursethische Prinzipen spielen in der praktischen Asylpolitik keine Rolle. Organisationen wie medico international, Human Rights Watch und Amnesty International sehen in den neuen Regelungen gravierende Verstöße gegen Menschenrechte.

Habermas, der stets große Hoffnungen auf die EU und deren Weiterentwicklung als ein den primitiven Nationalismus überwindendes transnationales Konzept setzte, muss erleben, wie Europa sich heute selektiv gegen außen abschottet und fundamentale Rechtsstaatsprinzipien aufgibt, mit seiner Agentur „Frontex“ illegale pushbacks unterstützt und z.B. in Libyen Internierungsgefängnisse und Milizen finanziert, die Migranten mit Gewalt von der Mittelmeerküste fernhalten oder Boote zum Kentern bringen. Um weiterhin an die EU zu glauben, muss man das alles wohl ausblenden. Nicht nur in der praktischen Politik, auch in der Politischen Theorie ist Wegsehen bei Bedarf eine (wissenschaftliche) Tugend, weswegen nicht wenige Theoretiker ignorieren, dass die 2012 mit dem Friedensnobelpreis ausgezeichnete EU sich inzwischen „mit einer geradezu verbrecherischen Energie verbindet, die sich in der Bereitschaft der EU-Staaten ausdrückt, an der gemeinsamen Außengrenze ein hohes Maß an gesetzloser Gewalt zu organisieren, zuzulassen oder durch Straflosigkeit zu befördern.“9

Seit dem 7. Mai 2025 werden an den deutschen Außengrenzen sogar gegen EU-Recht (Dublin-Verfahren) und gegen die Genfer Konvention verstoßende Zurückweisungen vorgenommen; damit ist das individuelle Asylrecht ausgehebelt und so gut wie abgeschafft. In Deutschland schlagen konservative Politiker, die sich von der Angst vor wachsender Zustimmung zur AfD treiben lassen, inzwischen vor, das individuelle Recht auf Asyl, nicht nur durch die vom Innenminister per Dekret angeordnete alltägliche Praxis, sondern auch formal durch Verfassungsäderung gänzlich abzuschaffen. Das käme der endgültigen Entsorgung eines in der Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen (Artikel 14) verankerten fundamentalen Rechtsanspruchs eines jeden Menschen gleich. Schon Kant hatte diesen Anspruch 1795 als ein auf „Hospitalität“ gegründetes Weltbürgerrecht beschrieben, „welches allen Menschen zusteht“, da „ursprünglich … niemand an einem Orte der Erde zu sein mehr Recht hat, als der andere.“10 Käme es so weit, wäre das also der Triumph eines rechtspopulistischen Demokratieverständnisses über die Rechtsstaatlichkeit. Und die Diskursethik – so werden viele mit Häme sagen – erweist sich als eine bloß schöne Idee, die in der Realität leider nicht brauchbar ist.

Der von Habermas im Historikerstreit der 80er Jahre mit gutem Grund stark gemachte „Verfassungspatriotismus“ war nicht nur eine unverbindliche Floskel. Vor der Grundgesetzänderung im Jahr 1993 lautete der Artikel 16, Absatz 2, Satz 2: „Politisch Verfolgte genießen Asylrecht.“ Auch wenn die Mütter und Väter des Grundgesetzes in erster Linie vermutlich an Flüchtlinge aus dem kommunistischen Machtbereich (und nicht aus befreundeten Diktaturen) dachten, war dieser bedingungslose Schutz aller Erdenbürger vor politischer Verfolgung eine Besonderheit und tatsächlich ein Alleinstellungsmerkmal des Grundgesetzes unter den diversen demokratischen Verfassungen, die ansonsten mehr oder minder doch immer alle die gleichen Elemente enthalten. „Das Asylrecht, wie es ursprünglich in Artikel 16 des Grundgesetzes enthalten war, war weltweit einzigartig und vorbildlich“, konstatiert Gernot Böhme.11 1993 wurde diese deutsche Besonderheit abgeschafft und das Asylrecht unter vielfältige Bedingungen und Kautelen gestellt, die das Asylrecht faktisch aushöhlten. Auch Jürgen Habermas war damals unter den mehr als 100 000 Unterzeichnern einer Petition gegen diese Verfassungsänderung. Mit der gänzlichen Eliminierung eines individuellen Asylanspruchs und der damit einhergehenden Entwürdigung von Flüchtlingen würde allen Deutschen, die immer noch „Verfassungspatrioten“ sein wollen, der letzte Grund dafür genommen. Die Abschaffung des heutigen Artikel 16 a im Grundgesetz bedürfte einer Zweidrittelmehrheit in Bundestag und Bundesrat, was derzeit sehr unrealistisch ist. Doch auch schon die fortgesetzte Erosion des bestehenden Asylrechts durch willkürliche Ausweitungen der Liste angeblich sicherer Herkunftsländer unabhängig von den dortigen faktisch bestehenden Menschenrechtssituationen, durch Absenkung humanitärer Standards, die in der öffentlichen Diskussion nur als problematische „pull-Faktoren“ gelten, durch die Auslagerung des Asylverfahrens in Aufnahmelager außerhalb der Europäischen Union, durch Eliminierung der Möglichkeit des Rechtswegs für abgelehnte Bewerber – bei einem gleichzeitig von vielen Politikern forcierten Ressentiment, dass Migranten nur den deutschen Sozialstaat ausnützen wollten – macht jeden Verfassungspatriotismus lächerlich.

V.

Durch eine Antinomie sieht man sich vor die Frage gestellt, welches der beiden einander widersprechenden Prinzipien aufgegeben werden muss. Hier: entweder die demokratische Selbstbestimmung des Volkes (d.h. der wahlberechtigten Bevölkerung) oder die diskursethisch geforderte Mitsprache und Mitentscheidung aller von der Norm Betroffenen.

Fraglich ist, ob das demokratische Herrschaftssystem wirklich ein ethisches Fundament hat. Allgemein (z.B. in Schul- und Lehrbüchern) wird der Schutz der Menschenrechte als das der Demokratie ureigene Prinzip angeführt, das sie von autokratischen Systemen unterscheide. Aber sobald sie mit Kosten verbunden sind, stehen die Menschenrechte sofort zur Disposition, wie gerade die „Migrationskrise“ zeigt. So fordert etwa der als Migrationsexperte bekannte Daniel Thym, Professor für Öffentliches Recht, Europa- und Völkerrecht an der Universität Konstanz hinsichtlich der Asylpolitik: „Für einen Systemwechsel wird uns nur eins übrig bleiben: Wir müssten die Menschenrechte weniger streng handhaben. Notfalls, indem die EU-Verträge und die Europäische Menschenrechtskonvention verändert werden.“12

Unübersehbar ist also, dass die nationalstaatliche Demokratie als solche mit dem weltweiten Problem der gegenwärtigen Migration überfordert ist und außer inhumanen Ansätzen, etwa der von Olaf Scholz zum Ausdruck gebrachten Selektion („Wir müssen endlich im großen Stil diejenigen abschieben, die kein Recht haben, in Deutschland zu bleiben,“13 und „Wir dürfen uns aussuchen, wer zu uns kommen darf und wer nicht.“14) keine Lösungen findet. In der öffentlichen Diskussion in den Ländern der ersten Welt wird systematisch ausgeblendet, dass es die europäischen Mächte waren, die mit ihrem Kolonialismus und Imperialismus die Unterentwicklung und Verarmung des heutigen Globalen Südens gezielt herstellten, und dass, wie Seyla Benhabib schreibt, die „Unterscheidung zwischen dem politisch verfolgten Flüchtling und dem Wirtschaftsmigranten“ keinen Sinn ergibt. „Angesichts der langen Geschichte des europäischen Imperialismus in Afrika, Südamerika und dem Rest der Welt ist diese Unterscheidung zwischen dem unehrenhaften Wirtschaftsmigranten und dem ehrenwerten politischen Flüchtling heuchlerisch und unhaltbar.“15

Möglicherweise steht das Demokratieprinzip, solange es an den Nationalstaat gebunden ist, der Entwicklung der Menschheit und dem „Menschsein“ grundsätzlich im Wege. Denn letzterer, so Donatella Di Cesare, „zielt allein darauf ab, das eigene Staatsgebiet als geschlossenen Raum kollektiven Eigentum zu verteidigen. … Den Kindern der Nation, die von Geburt an die weiterhin unerschütterliche und alles beherrschende staatszentrierte Perspektive teilen, erscheint der Staat als eine natürliche und nahezu ewige Entität. Migration ist demgegenüber als einzudämmende Abnormität, als zu beseitigende Anomalie anzusehen. Vom äußersten Rand aus erinnert der Migrant den Staat an sein geschichtliches Werden und Vergehen und bringt damit seine mythische Reinheit in Verruf. Deshalb heißt auf Migration zu reflektieren auch, den Staat neu zu denken.“16


  1. Jürgen Habermas, Der demokratische Rechtsstaat – eine paradoxe Verbindung widersprüchlicher Prinzipien?, in: ders., Zeit der Übergänge. Kleine Politische Schriften IX, Frankfurt/Main 2001, 133-151, hier 134. ↩︎

  2. ebd., 135. ↩︎

  3. ebd., 141. ↩︎

  4. Wolfgang Kuhlmann, Ethik der Kommunikation. In: Karl-Otto Apel u.a. (Hg.), Praktische Philosophie/Ethik, Band 1, Frankfurt/Main 1980, 276-308, hier: 297. ↩︎

  5. Jürgen Habermas, Diskursethik – Notizen zu einem Begründungsprogramm. In: ders., Moralbewußt-sein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/Main 1983, 53-125, hier: 103; vgl. auch Jürgen Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt/Main 1997, 49. ↩︎

  6. Vgl. Jürgen Habermas, Die postnationale Konstellation. Politische Essays, Frankfurt/Main 1998. ↩︎

  7. Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt/Main 1992, 141. ↩︎

  8. Auf die wichtigen kosmopolitischen Überlegungen von Seyla Benhabib (Kosmopolitismus und Demokratie. Eine Debatte, Frankfurt/New York 2008; sowie: Kosmopolitismus ohne Illusionen. Menschenrechte in unruhigen Zeiten, Berlin 2016; und: Kosmopolitismus im Wandel. Zwischen Demos, Kosmos und Globus, Berlin 2024) kann hier nicht eingegangen werden. ↩︎

  9. Volker M. Heins/Frank Wolff, Hinter Mauern. Geschlossene Grenzen als Gefahr für die offene Gesellschaft, Berlin 2023, 59. ↩︎

  10. Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden, Werkausgabe Band XI, hg. von W. Weischedel, Frankfurt/Main 1996, 214. ↩︎

  11. Gernot Böhme, Ethik im Kontext. Über den Umgang mit ersten Fragen, Frankfurt/Main 1997, 222. ↩︎

  12. Der Spiegel 12/2025, 35 f. ↩︎

  13. Der Spiegel 43/2023, 18. ↩︎

  14. Der Spiegel 46/2024, 17. ↩︎

  15. Seyla Benhabib, Kosmopolitismus im Wandel. Zwischen Demos, Kosmos und Globus, Berlin 2024, 42. ↩︎

  16. Donatella Di Cesare, Philosophie der Migration, Berlin 2021, 7. ↩︎

Wie es begann …

von

EDITORIAL (Heft 1/81)

‚Wieder mal eine Zeitschrift von frustrierten Philosophen für frustrierte Philosophen. Wer weiß, wie lange die sich diesmal hält’, werden einige von Euch denken. Auch wir wissen es nicht. Aber eines wissen wir: die bloße Kritik an den Zuständen im herrschenden Lehrbetrieb, die aufkommende Frustration über die Sinnlosigkeit des „Philosophierens“ in den Seminaren genügt nicht als solide Grundlage für die Arbeit an einer Zeitschrift. Blinder Aktionismus nach dem Motto ‚Tu irgendwas, aber tu was’ reicht vielleicht hin, um eine Zeitschrift zu gründen und eine Zeit lang sein Publikum für den eigenen aufgestauten Unmut zu finden; aber diese Unmittelbarkeit des Handelns trägt nicht; sie hat schon den Keim des Untergangs in sich, wie es in der Sprache der Philosophen so anschaulich heißt.

Für eine Zeitschrift – und erst recht für eine alternative zum herrschenden Lehrbetrieb – braucht es ein Programm. Und das haben wir! Ein klares, nachvollziehbares und festumrissenes Programm, das wir Euch vorstellen wollen.

Philosophie – wofür?

Beginnen wir zunächst mit der zweiten Frage, die seit eh und je an die Philosophie gerichtet worden ist. Nicht: „Was ist eigentlich die Philosophie?“ – die spezifische Aneignung der Welt als Totalität –, sondern: „Was soll Philosophie?“ Wozu ist sie eigentlich gut? – Eine berechtigte Frage. Sie ist sogar so berechtigt, dass sie nicht nur immer wieder die Philosophen stellen, sondern alle die arbeitenden Menschen, die wissen wollen, was sich Philosophen da mit ihren Geldern eigentlich alles ausdenken, und was damit anzufangen ist.

Philosophie ist für die Philosophie nicht das Letzte. Sie hat ihren Sinn und Zweck nicht in sich, sondern muß sich in ihrem Tun vor der Gesellschaft verantworten und an deren Bedürfnissen und Interessen orientieren. Wie jede Arbeit, so ist auch die philosophische zugleich gesellschaftliche Arbeit. Im Grunde ein so selbstverständlicher und naheliegender Gedanke, dass er den meisten unserer Philosophen aufs Höchste suspekt ist.

Einiges über das „Münchner Philosophieren“ oder die Selbstgenügsamkeit der Philosophie

Leugnet man diese Erkenntnis, geht man also vom ‚immanenten Zweck’ der Philosophie, von der Philosophie als Selbstzweck, aus, dann befinden wir uns schon auf dem besten Wege, uns der gesellschaftlichen Realität zu entheben und in die lichten Höhen der „Münchner Philosophie“ zu entschweben. Aus der lebendigen Wirklichkeit gelangen wir in das tote Reich der verschiedenen Geister, setzen an die Stelle der realen Auseinandersetzung und des wirklichen Lebens die Stille der geistigen Versenkung in eine längst vergangene Gedankenwelt. Die lebendige Unruhe wird ersetzt durch „eine dem philosophi­schen Geist nicht gerade günstige Bravheit“, wie ein zeitge­nössischer Philosoph die gegenwärtige Situation unserer Philosophie zurecht schildert.

Diese Abstraktion und Trennung der „geistigen Welt“ von der Wirklichkeit aber erzeugt nichts anderes als einen ganz unwirklichen Schein der Selbstgenügsamkeit. An die Stelle wirklicher Befriedigung tritt eine Scheinbefriedigung in der Entrückung und Entzückung an jener geistigen Welt, die nur ein paar weltferne Studenten der Philosophie auf die Dauer in ihren Bann ziehen kann. Aber für die anderen führt diese untragbare Kluft zwischen einer Welt der Unsicherheit, der physischen und psychischen Verarmung, der Arbeitslosigkeit und der Kriegsgefahr einerseits und der heiteren, unbeschwerten, mit sich zufriedenen Gedankenwelt der Philosophen andererseits zu einem Widerspruch, den selbst der Stärkste nicht langer auszuhalten vermag, und der ihn am Sinn der Philosophie zweifeln lässt.

Dieser Widerspruch ist jedoch keineswegs das Problem der Philosophie insgesamt, sondern der “Münchner Philosophie“, insofern sie mit dem Mittel der Abstraktion bewusst oder unbewusst statt zu Erklärung, nur zur Verklärung der gesellschaftlichen Zustände beiträgt.

Zum Verhältnis von Philosophie und Wirklichkeit

Philosophie, die nicht Selbstzweck ist, hatte immer schon ein bewusstes Verhältnis zum gesellschaftlichen Leben, zu den Aktionen, Gedanken und Ideen der Menschen. Wirkliche Philosophie hat nie sich selbst, sondern immer das wirkliche Leben zum Gegenstand.

Nur – wie verhält sie sich zu diesem ihrem Gegenstand? Verhält sie sich zu ihm nur theoretisch oder auch praktisch? Ist die Aufgabe der Philosophie, in einer gleichsam titanischen Anstrengung eine irgendwie aus den Fugen geratene Wirklichkeit im Begriffe, im philosophischen Denken, nochmals zusammenzubringen und sie als letztlich doch vernünftig zu erweisen? Oder ist es ihre Aufgabe, den Menschen Zielvorstellungen zu artikulieren, ihnen Perspektiven zu formulieren und zu begründen, die auf einen gesellschaftlichen Fortschritt hinorientiert?

Nach unserer Auffassung kann sich das philosophische Denken ebensowenig selbst genügen wie es nur ein theoretisches „Auf-den-Begriff-bringen“ ist. Philosophie soll dem gesellschaft­lichen Fortschritt dienen und sie muß dies, wenn sie dem Leben der Menschen überhaupt etwas geben will. Nicht abstrakte Utopien, unwirkliche Wunschvorstellungen von einer anderen, besseren Welt, sondern mögliche und realistische Ziele soll die Philosophie nach unserer Auffassung setzen und begründen.

Wir verwechseln nicht den Missstand und den Stillstand des philosophischen Fachbereichs mit der Wirklichkeit. Wir sehen eine Welt, die auf Veränderung drängt, die unter vielen Qualen und mit großen Mühen Neues hervorbringen will und wird; Aufgabe der Philosophie ist es, dieses „Neue“ zu formulieren und ihm zur Realität zu verhelfen. Die Einheit von Theorie und Praxis, von Philosophie und tätiger Veränderung mag zwar ein theoretisches Problem sein, seine Lösung aber ist allemal eine Sache der Praxis.

Die arbeitenden Menschen in den Betrieben und Büros, im Studium und im Beruf, die oft orientierungslos um ihre Existenz kämpfen müssen, sie haben ein Recht auf eine Philosophie, die ihnen weder erklärt, dass ja letztlich alles seine Ordnung habe, noch weißmachen will, wie sie sich zu verhalten haben und was eigentlich rechtens sei, sondern eine Philosophie, die sich ihrer Interessen annimmt, sie artikuliert, verallgemeinert und bei ihrer Realisierung behilflich ist.

Unsere Zeitschrift – Ein Organ der lebendigen Diskussion …

Unsere Zeitschrift möchte wieder einmal die Wirklichkeit, in der wir leben, wenn wir nicht auf gut münchnerisch philoso­phieren, und die vor den Seminaren halt machen musste, in die Philosophie einbringen. Wir wollen uns nicht weiterhin mit scholastischen Pseudo- und Sekundärproblemen herumschlagen, sondern sie in der Weise aufnehmen und diskutieren, wie sie uns die Wirklichkeit stellt, – und zwar sub specie ihrer Veränderung.

Wir wissen, dass das schwierig und kompliziert ist. Wir wollen keine Popularphilosophie treiben, die jedem nach dem Munde redet; auch keine „politische Philosophie“ im Sinne eines Teilgebiets der Philosophie, sondern eine Philosophie, die sich in ihren innersten Quellen dem historischen und dem sozialen Fortschritt verpflichtet weiß. Wir sehen auch, wie schwer das gegenwärtig ist. Gerade heute, wo ganze philosophische und wissenschaftliche Institute es sich zur Aufgabe gemacht zu haben scheinen, uns zum Verzicht auf Veränderung, auf Fortschritt mit allen nur erdenklichen Mitteln zu bewegen. Aber wir beziehen unser Vertrauen auf eine bessere Zukunft aus den Kräften der Vergangenheit und der Gegenwart, die diese Verzichtserklärungen nicht gemacht haben, die sich dem Fortschritt der Menschheit verpflichtet gefühlt haben und weiterhin fühlen. Wir orientieren uns am Gedankengut vergangener und gegenwärtiger Philosophen, die ihre theoretische Arbeit in den Dienst praktischer Veränderung von Natur und Gesellschaft gestellt haben.

… und ein Gegner von Dogmatismus und Reduktionismus in der Philosophie

Was wir unter allen Umständen vermeiden wollen und vermeiden werden, ist engstirniger Dogmatismus, lebensfernes Sektierertum und unphilosophische Rechthaberei. Wir vertreten keinen Alleinvertretungsanspruch in den Fragen des Fortschritts und der Entwicklung von Menschheit und Gesellschaft.

Die Zeitschrift soll ein Forum der Diskussion, eine Plattform der lebendigen Auseinandersetzung um die wesentlichen Fragen über unsere Gegenwart und um die Perspektiven der Zukunft sein, an der sich jeder Interessierte beteiligen kann und sollte.

Allerdings – sie soll eine philosophische Zeitschrift werden, eine Zeitschrift, die diese Fragen und Probleme unter philosophischen Aspekten und Gesichtspunkten thematisiert und behandelt.

Sicherlich sind auch die Probleme der Wissenschaftstheorie, der Erkenntnistheorie, der Sprache, der Logik und Mathematik, oder der Platon- und Aristoteles-Deutung philosophische Probleme. Aber wir wenden uns gegen die verkürzte Auffassung, Philosophie hätte keine andere Aufgabe, als über die bestehenden Wissenschaften zu reflektieren, oder sei nicht mehr als die Erinnerung und Vergegenwärtigung vergangener Philosophie, und sei darauf zu reduzieren.

Philosophie ist für uns in erster Linie und vor allem die geistige Aneignung der Wirklichkeit als Totalität; nicht lebensferne Abkapselung und weltfremde „Theoretisierei“, sondern die geistige Öffnung zur wirklichen Welt, die Aufnahme und theoretische Verarbeitung ihrer Probleme und die Entwicklung und Begründung von Perspektiven und Zielvorstellungen. Diese Offenheit schließt sowohl Dogmatismus als auch Reduktionismus aus.

Einladung

Wir wollen eine Zeitschrift gestalten, die all dies berücksichtigt, die interessante, diskussionswürdige und perspektivreiche Beiträge veröffentlicht, die wichtige Informationen über das philosophische Geschehen gibt, sich mit der gegenwärtigen Philosophie vor allem in München kritisch auseinandersetzt und – die dazu Eure Unterstützung und Mitarbeit braucht.

Ideologiekritik im „Widerspruch“

von

Alexander von Pechmann

Ideologiekritik im „Widerspruch“

Phasen der Kritik und Selbstkritik

I.

1980 gegründet, war der „Widerspruch – Münchner Zeitschrift für Philosophie“ seinem Selbstverständnis nach ein Kind der Studentenbewegung. Anders als etwa das Berliner „Argument“, das sich in den 60er Jahren seinen Standpunkt erst erarbeitet hatte, war der Widerspruch von Beginn an fertig. Er hatte einen klaren Standpunkt und hatte sich, wie das Editorial der ersten Nummer darlegt, einen ausgewiesenen ideologiekritischen Auftrag gegeben. Damals, Anfang der 80er Jahre, herrschten in der Münchner Philosophie zwei Richtungen: auf der einen Seite die traditionelle geisteswissenschaftliche Ausrichtung, die von den Philosophen Hermann Krings, Robert Spaemann und Dieter Henrich repräsentiert wurde, und auf der anderen die in den 60er Jahren entstandene Wissenschaftstheorie, die von Wolfgang Stegmüller etabliert und vertreten wurde.

Mit der Zeitschrift Widerspruch sollte auch in München die mit der Studentenbewegung wiedererweckte historisch-materialistische Philosophie eine Plattform erhalten, die zugleich die ideologiekritische Auseinandersetzung mit den dominierenden konservativen und liberalen Positionen suchen wollte. So hatten denn auch die Hefte der ersten Jahre eine klare Linie: „Wissenschaft und sozialer Fortschritt“, „Freiheit der Wissenschaften?“, „Friedensbewegung und Friedenstheorie“, „Hilfe zur Selbsthilfe im Konservatismus“ waren die Titel der Hefte. Sie führten in ihren Beiträgen vom historisch-materialistischen Standpunkt aus die Auseinandersetzung um die Demokratisierung der Gesellschaft und die Erhaltung des bedrohten Friedens auf den Konfliktfeldern der damaligen Zeit: den Berufsverboten für fortschrittliche Wissenschaftler wie Horst Holzer, der Nato-Nachrüstung durch die Pershing II-Raketen oder der von der neuen Kohl-Regierung ausgerufenen „geistig-moralischen Wende“. Und das Heft über die „Philosophie im Faschismus“ unternahm es erstmals, das von der herrschenden Philosophie bislang Verdrängte aufzuarbeiten.

So klar und einheitlich der philosophische Standpunkt zu dieser Zeit auch war, so zeigten sich doch Unterschiede und Unsicherheiten auf dem Feld der Ideologiekritik: Sollte man die Auseinandersetzung mit den konträren Auffassungen polemisch führen, ihnen Widersprüche der Argumentation nachweisen, um ihre Vertreter lächerlich zu machen, oder hinter der scheinbar wohlklingenden Rede die unlautere Absicht, das versteckte Herrschaftsinteresse, entlarven, sollte die Kritik also die Leser:innen über die geistige Beschränktheit bzw. die Verlogenheit der Autoren aufklären? Oder sollte Ideologiekritik vielmehr erklärend verfahren, indem sie zeigt, wie und welche gesellschaftlichen Interessen sich in den jeweiligen Theoriegebäuden artikulieren, um so den geistigen Überbau auf seine materielle Basis zurückzuführen? – Und weiterhin: Sollte diese Kritik eher theoretisch oder praktisch motiviert sein, und wäre demnach das Kriterium der Kritik die logische Kohärenz der Argumentation oder aber die Gemeinsamkeit der politischen Ziele? So wurde denn auch auf manche politische „Bündnispartner“, wie den christlichen Sozialisten Helmut Gollwitzer, munter eingeprügelt, um seinen wirklichkeitsfremden Idealismus zu entlarven, während andere aus politisch motivierter Absicht von der Kritik verschont blieben.

II.

Schon bald jedoch fing die klare ideologiekritische Frontstellung zwischen wahrem und verkehrtem Bewusstsein an sich aufzulösen. Neue Fragen und Problemfelder wurden relevant: Mit den Heften „Computer – Denken – Sinnlichkeit“ und zur „Gen-Technologie“ setzte Mitte der 80er Jahre die sozialphilosophische und ethische Auseinandersetzung der Zeitschrift mit den neuen Technologien der digitalen bzw. genetischen Informationsverarbeitung und ihren damals noch unüberschaubaren Anwendungsbereichen ein. Die zunehmend ins Bewusstsein tretende Umweltzerstörung in West und Ost, die Herausforderungen der Frauenbewegung für das traditionelle Rollenverständnis, die neue Suche nach sozialer und geistiger Geborgenheit mit ihrer wachsenden Sensibilität für die Heimat – diese Themen der 80er Jahre passten nicht mehr recht in das bisherige ideologiekritische Schema von „wahr“ und „verkehrt“. Überblickt man die Beiträge der Hefte dieser Zeit, zur „Wiederkehr des Mythos“, zur „Heimat. Zwischen Ideologie und Utopie“ oder zum „Frauen-Denken“, so erkennt man, dass nun ein anderes Schema vorherrschend wurde, das Schema einer dialektischen Differenzierung: Einerseits, so die Argumentation, enthalten die genannten Technologien wie die neuen sozialen Bewegungen etwas Wahres, da sie das menschliche Handlungspotential erweitern bzw. das Unbehagen an Strukturen des bestehenden Gesellschaftssystems artikulieren; andererseits bergen dieselben Phänomene jedoch auch Gefahren, weil die neuen Techniken als Mittel der Herrschaftskontrolle oder Profitmaximierung missbraucht werden, bzw. die Umwelt- und Frauenbewegungen zugleich ein romantisch-reaktionäres Gedankengut, einen „gefährlichen Irrationalismus“, wie es hieß, transportierten. Hier angesichts der Komplexität und Interpretationsvielfalt der neuen technischen wie sozialen Phänomene das Angemessene zu treffen, erwies sich als schwierig; der vormals eindeutige ideologiekritische Standpunkt löste sich in den verschiedenen Beiträgen der Hefte in ein schillerndes Spektrum unterschiedlicher Auffassungen auf.

III.

Die katastrophé der Ideologiekritik, die zum Umdenken zwang, kam für den Widerspruch 1987, drei Jahre vor der Umwälzung der globalen Verhältnisse. Das Heft zum „Neuen Denken“ war noch nach dem bisherigen Muster als kritische Auseinandersetzung mit der damals einflussreichen New-Age-Bewegung geplant. Dieser Art des Aufgreifens gesellschaftlicher Phänomene kam jedoch das sowjetische Konzept des „Neuen Denkens“ dazwischen: Es stellte das bisherige Fundament einer historisch-materialistischen Analyse und Kritik recht grundsätzlich in Frage. Denn jetzt sollte nicht mehr der historische Fortschritt, d.h. eine antikapitalistische, auf Befreiung zielende Praxis, der Kompass sein, der die Ideologiekritik motiviert und orientiert, sondern das gerade Gegenteil: die angesichts der globalen Probleme, des atomaren Wettrüstens, der Naturzerstörung und der Unterentwicklung der Dritten Welt, gefährdete Existenz und damit die Erhaltung der Menschheit.

Von diesem Standpunkt der Bewahrung der Menschheit aus musste nun aber die Auffassung vom Fortschritt als Ideologie erscheinen, die zuvor doch Grundlage und Zweck der ideologiekritischen Arbeit war. „Auch die Ideologiekritik kann ideologisch und falsch sein“, heißt es jetzt im Heft. „Die Ideologiekritik muss also selbst noch einmal einer Ideologiekritik unterzogen werden.“ Sollte angesichts der atomaren und ökologischen Bedrohungen diese Konzeption die richtige und damit das Bewusstsein von der Bewahrung der Menschheit das wahre sein, dann, so die naheliegende Schlussfolgerung, wäre die bisherige Ideologiekritik auf der Grundlage eines ‚beschränkten Bewusstseins‘ erfolgt, sie wäre, als ‚naiver Fortschrittsoptimismus‘, selbst Ideologie gewesen.

Die Konfrontation der zwei Paradigmen „Fortschritt“ versus „Bewahrung“ gefährdete das Projekt Widerspruch. Sie zwang, was bislang nicht nötig war, zur Reflexion und zur Verständigung über die eigenen Grundlagen. Diese Phase der Selbstreflexion fand ihren Niederschlag in zwei Heften mit den – zuvor als absurd erschienenen – Titeln am Anfang der 90er Jahre: „Ende der Linken?“ und „Wozu noch Intellektuelle?“. Sie stellten eben das zur Disposition, was seit Gründung der Zeitschrift ihr unproblematisches philosophisches Fundament gewesen war. „Die Linke“, so wurde jetzt festgestellt, „bedarf einer geschichtlichen Perspektive; aber die realen Bedingungen dafür fehlen heute offenbar. Ist mit dem Ende des ‚realen Sozialismus‘ auch die Linke am Ende?“ Bedeutet das, dass mit der epochalen Wende der Typus des Linksintellektuellen, der sich der emanzipatorischen Ideologiekritik verpflichtet wusste, vom „Sieger der Geschichte“ nun zum allseits verhöhnten „Auslaufmodell“ geworden ist?

IV.

Versucht man angesichts der Vielfalt der Stimmen, die sich zu dieser Selbstverständigungsdebatte im Widerspruch zu Wort gemeldet haben, ein neues Fundament für die Zeitschrift herauszuschälen, so bestand dies zum einen in der bitteren Einsicht in die Alternativlosigkeit des Bestehenden und, damit verbunden, in die Ortlosigkeit systemverändernder Praxis sowie zum anderen in der Suche nach der Neuverortung linker Theoriebildung innerhalb des bestehenden Systems. „Am Ende“, so hieß es jetzt, sei „eine Theorie und Praxis …, die Geschichte als einen ‚dialektisch-gesetzmäßigen Fortschritt zum Sozialismus‘ zu verwirklichen glaubte. Der Sozialismus als ‚Ideal‘ hingegen erschien den meisten Autoren als weitgehend ungebrochen“, – ohne freilich dieses „Ideal“ wie auch den Ort linker Theoriebildung genauer bestimmen zu können.

Auf der Basis eines solchen Verzichts auf die geschichtsphilosophische Dimension des eigenen Selbstverständnisses kristallisierte sich in der Folgezeit ein neues Muster der Ideologiekritik heraus. An die Stelle der vormaligen Schemata der Polarisierung bzw. dialektischen Differenzierung trat nun die Aufgabe, die „immanenten Widersprüche“ des Systems herauszuarbeiten und sie gegenüber denjenigen Ideologien kenntlich zu machen, die den sich nun globalisierenden Kapitalismus – der freilich so nicht mehr genannt werden durfte – verklärten. So hatten in den 90er Jahren die Hefte vor allem die Konfliktlinien, Gegensätze und Widersprüche des sich herausbildenden Weltsystems zum Gegenstand: Die Beiträge zur „multi-kulturellen Gesellschaft“ thematisierten die Konfliktpotentiale zwischen der Eigen- und Fremdkultur, die aus der Auflösung der bisherigen Grenzen erwuchsen, wiesen freilich auch auf die darin enthaltene Utopie eines friedlichen Miteinanders der Völker und Kulturen hin. „Markt und Gerechtigkeit“ widmete sich der wachsenden Verteilungsschere der materiellen und sozialen Güter und kritisierte den zunehmenden Realitätsverlust der systemkonformen Markt-Ideologien. Die Hefte über „Gewalt und Zivilisation“ und „Nie wieder Krieg“ versammelten Beiträge, die das scheinbar paradoxe Phänomen untersuchten, dass trotz der Zivilität der Gesellschaft die Gewalt im Inneren wie nach Außen zunimmt, und wie der Einsatz militärischer Gewalt heutigentags ideologisch legitimiert wird. Und das Heft zu einer „Philosophie des Mülls“ schließlich machte den ökologischen Skandal zum Thema, dass „zwischen die Reiche der Freiheit und der Natur die Berge aus Müll wachsen.“

Nach dem Verlust der Zukunftsperspektive brachte das neue Schema der „inneren Widersprüche“ zwar den heilsamen Zwang, genauer auf die Tatsachen hinschauen zu müssen, um sie aufdecken zu können. Es hatte aber den Mangel, diese Widersprüche nicht mehr als Triebfedern seiner revolutionären Umgestaltung begreifen, sondern das kapitalistische System nur immanent an seinen eigenen Ansprüchen der Freiheit, Gleichheit oder Gerechtigkeit messen zu können. Durch eine solche immanente Kritik sollte zumindest das „Ideal“ des Sozialismus und damit das Bewusstsein des Anders-Möglichen in Erinnerung gehalten werden.

V.

Um die Jahrhundertwende dann wurden die öffentliche Kritik und die Proteste gegen die Globalisierung lauter. Im Heft „Wagnis Utopie“, erschienen 1999, heißt es erstmals wieder: „Die Zeit scheint reif zu sein, über das was ist, hinaus wieder das, was sein soll und sein kann, zu denken, Utopisches als ein real-mögliches Gegenbild zum Bestehenden zu entwerfen.“ Diesem Gegenbild stand jedoch entgegen, dass die sich neu formierenden Antiglobalisierungsbewegungen als Träger des Protestes sich in der Realität als äußerst heterogen zeigten. Sie zu verstehen und zu begreifen, zwang die Zeitschrift, den Horizont der bisherigen Ideologiekritik zu erweitern; sie stellten damit aber auch das Fundament der immanenten Kritik erneut und auf andere Weise in Frage. Hatte das Heft über „Afrikanische Philosophie“ noch die Debatte der afrikanischen Philosophen um die verheerenden Auswirkungen des Weltmarkts auf die traditionellen Lebens- und Wirtschaftsformen zum Thema, traten jetzt außereuropäische Akteure aus dem lateinamerikanischen, islamischen, indischen und chinesischen Raum auf den Plan. Ihr Auftreten musste den bisherigen sozialphilosophischen Rahmen der Kritik um die Dimension des Kulturellen erweitern.

Die Auseinandersetzung mit diesen neuen Trägern des Protestes provozierte jedoch zugleich die Frage, ob und inwiefern der eigene Standort und die bisherige Form der Ideologiekritik tiefer in der europäischen Denktradition verwurzelt waren als gedacht. Die Artikel in den Heften am Anfang dieses Jahrzehnts über die „Kritik der Globalisierung aus außereuropäischer Perspektive“ und über den „Kampf der Kulturbegriffe“ trugen diese Debatte um die Universalität resp. Relativität des eigenen Standpunkts aus. Insbesondere die Autoren nicht-westlicher Kulturen wehrten sich gegen die Zumutung, „die Wahrheit durch die eigene Tradition exklusiv zu definieren.“ Ihnen standen – recht vermittlungslos – Beiträge gegenüber, die sich dagegen verwahrten, den Universalitäts- und Wahrheitsanspruch der eigenen Position preiszugeben. So deutete ein Teil der Beiträge die außereuropäischen Proteste als verständliche Reaktionen auf die Zumutungen einer „Verwestlichung“, andere sahen in ihnen vormoderne Antworten auf die stattfindende Modernisierung. Ein ähnliches Bild zeigten die Hefte über den „Wertestreit um Europa“ und die „Perspektiven postnationaler Demokratie“. Während die einen Autoren die politische Integration Europas an den eigenen, den europäischen Werten maßen, erkannten andere Autoren in dieser Entwicklung die Neuformierung eines imperialen Lagers, die „Anpassung des institutionellen Überbaus an die ökonomischen Notwendigkeiten.“

VI.

Am Ende des ersten Jahrzehnts dieses Jahrhunderts schien es, dass mit der weltweiten Finanz- und Wirtschaftskrise von 2008 nun wieder die alten und vertrauten Krisenphänomene der kapitalistischen Produktionsweise und damit auch Vorstellungen sozialistischer Alternativen zurückkehrten. Die Rückkehr dieser Krisen konnte zwar dazu dienen, die vormaligen Beiträge zur Kritik der Marktideologien nachträglich zu rechtfertigen; sie machte aber zugleich die Diskussion um reale Alternativen zum System der Marktwirtschaft unabweislich, das nun öffentlich auch wieder als „Kapitalismus“ bezeichnet werden durfte. Diese Suche nach Alternativen zum Bestehenden stand denn auch im vergangenen Jahrzehnt im Zentrum. So unternahm es das Heft „1968 – Ideen, Entwürfe, Utopien“ Antworten auf die Fragen nach dem Erinnerungswerten und Unabgegoltenen der 68er Bewegung zu geben; und das Heft über „Alternative Ökonomien“ erörterte die Konzepte einer „Wohlfahrts-“, einer „Solidarischen“ bzw. einer „sozialistischen Ökonomie“, die den Anspruch erhoben, den neuen globalen sozialen wie ökologischen Herausforderungen Rechnung zu tragen.

Auf der politischen Ebene setzten die Hefte über das „Vertrauen in der Krise“ (51), „Brauchen wir Eliten?“ (53), „DemoKratie“ (57) sowie über die „Arcana Imperii. Die dunkle Seite des Staates“ (59) sich nicht nur mit der gegenwärtigen Krise der Repräsentation und dem schwindenden Vertrauen in das Modell der parlamentarischen Demokratie auseinander, sondern suchten auch nach den institutionellen Bedingungen, unter denen die Überwindung dieser Kluft zwischen der sozialen Lebenswelt und dem politischen System möglich wäre. Im historischen Rückblick auf die Zeit nach dem 1. Weltkrieg dann sollte das spätere Heft zur „Räterepublik in Bayern“ (67) den Streit um das Rätesystem als eine Alternative zum Modell der parlamentarischen Demokratie vergegenwärtigen.

Mit den weltweiten Protestbewegungen gegen das westliche kapitalistische System, allen voran dem „arabischen Frühling“, tauchte dann auch wieder die alte, in der Versenkung verschwundene Frage nach dem „revolutionären Subjekt“ als dem sozialen Träger der politischen Veränderung auf, mit dem das Heft Nr. 55 sich befasste. Dessen Beiträge blieben freilich, im Rückblick gesehen, recht vage und diffus. Sie waren offenbar mehr Ausdruck eines Wunsches als der Wirklichkeit. Ähnliches galt auch für das Heft über die: „Philosophie in China“. Die Beiträge in diesem Heft gaben zwar einen ausgezeichneten Ein- und Überblick über das traditionell säkular und pragmatisch geprägte Denken in der Volksrepublik China und arbeiteten auch die Differenzen zu einem westlichen ‚Universalismus‘ heraus; sie ließen aber die Frage nach einem möglichen Gegengewicht zum westlichen Modell des Kapitalismus unbeantwortet.

Auf der Ebene des Sozialen war dann das Heft zum „Internet und der digitalen Gesellschaft“, 2010 erschienen, mit der Vorstellung und Hoffnung auf einen, technologisch bedingten, Wandel verbunden. Das World Wide Web beginne, so hieß es einführend, „die reale Welt des Kapitalismus zu unterminieren“. Es habe „der Vision einer Weltrepublik mit freier Kommunikation neue Nahrung gegeben, einer demokratischen Öffentlichkeit, bei der alle nationalen und sozialen Schranken fallen werden.“ Bei allen Verweisen auf die Gefahren des Missbrauchs überwog in den Beiträgen doch die Hoffnung auf die Chancen eines künftigen „herrschaftsfreien Diskurses“. Werch ein Illtum! – Wie sehr sich diese Perspektive auf die „digitale Gesellschaft“ seither gewandelt hat, verdeutlichen dann die Hefte des Widerspruch über den „Trans-Humanismus“ (66), der den Menschen „das Maß einer (womöglich sich selbst optimierenden) Maschine“ anlegen möchte, über die neuen Möglichkeiten der Verbreitung bornierter Weltbilder und der Verfestigung von Vorurteilen in den Sozialen Medien, denen die Nr. 69 „Öffentliche Meinung und Wahrheit“ gewidmet war, sowie das letzte Heft des Widerspruch über die „Künstliche Intelligenz“ (75). In dessen Zentrum stand nun der „digitale Kapitalismus“, der auf seiner Jagd nach Profit eine rücksichts- und gnadenlose Konkurrenz der High-Tech-Giganten auf dem Weltmarkt bewirkt hat, der die Gesellschaften und staatlichen Institutionen derzeit weitgehend hilflos gegenüberstehen.

VII.

Die Suche nach Alternativen wurde schließlich ab der Mitte des vergangenen Jahrzehnts durch das neue Phänomen überlagert, dass die Kritik am bestehenden System sich politisch nicht mehr nur links verorten ließ, sondern dass sie sich auch in rechten Ideologien artikulierte. So sah sich die Tagung des Widerspruch „Was ist links heute?“ im Jahr 2015, die das Heft Nr. 61 dokumentierte, mit der Herausforderung konfrontiert, dass die Kapitalismuskritik nicht mehr als das ‚Privileg der Linken‘ angesehen werden kann, und dass im öffentlichen Diskurs die Grenzen zwischen links und rechts oft ineinander verschwimmen. Aufgabe der Tagung sollte es daher sein, unter dem Begriff „links“ nicht nur die komplexe Vielfalt linker Aktivitäten zusammenzufassen, sondern sie auch klar gegenüber der rechten Ideologie abzugrenzen. So sehr Einigkeit darüber bestand, dass die Prinzipien linken Handelns der Abbau jeglicher Herrschaft von Menschen über die Menschen und die Natur sowie der weltweite und supranationale Kampf um soziale Gerechtigkeit sind, so kontrovers blieb unter den Teilnehmern freilich die Frage nach den realistischen Wegen zu diesen Zielen.

Das Heft Nr. 68 hatte dann „Die Neue Rechte“ selbst zum Thema. Dabei bestand das Interesse nicht nur darin, dass und wie im öffentlichen Diskurs wieder zunehmend traditionell rechtes Gedankengut einfließt, sondern auch daran, dass die „Neue Rechte“ es nicht ohne Erfolg übernommen hat, traditionell antikapitalistische Theorien und Strategien der Linken in das Projekt einer „nationalen“ bzw. „völkischen Identität“ zu integrieren. Dieser Vermischung von links und rechts gingen denn auch die Beiträge des Hefts über die „Identitätspolitik“ (72) nach, die den Rechten dazu dient, die ‚völkische Substanz‘ zu erhalten, während sie im linken Diskurs vorhandene Diskriminierungen kenntlich machen soll, um sie überwinden zu können.

VIII.

Der Verlust des linken Monopols auf die Kritik des bestehenden Systems führte im Weiteren dann zu einer notwendig gewordenen Reflexion auf die eigenen philosophischen Grundlagen. So bedürfe es angesichts der politisch-ökonomischen Entwicklungen sowie der ökologischen Herausforderungen einer Neubestimmung des altehrwürdigen Begriffs des „Fortschritts“ als Leitidee linker Praxis, der das Heft Nr. 54 gewidmet war. Fortschritt, so der Tenor der Beiträge, lasse sich nicht mehr quantitativ und naiv als ein Mehr an materiellen wie immateriellen Gütern bestimmen. Der Begriff müsse heute zugleich und konstitutiv die natürlichen und einschränkenden Bedingungen und Ressourcen einer solchen Praxis einbeziehen. In ähnlicher Weise thematisierte das Heft Nr. 71, „Problemfall Arbeit“, einen zentralen Begriff jeder historisch-materialistischen Theorie. War es nach diesem Verständnis weder die Vorsehung noch das Schicksal, sondern die Arbeit, durch die die menschlichen Zivilisationen sich überhaupt entwickelt haben, habe sie heute jedoch, wie es im Vorwort hieß, „viel von ihrer ehemaligen Wertschätzung eingebüßt“. Zum einen werde die Arbeit nicht mehr als gestaltend und befreiend, sondern zunehmend als belastend und einschränkend erfahren; und zum anderen sei jede Arbeit als zweckmäßige Tätigkeit zugleich auch ein destruktiver Eingriff in die je vorhandene Natur. Dies aber fordere heraus, neu über die künftige Rolle und Funktion der Arbeit in und für die Gesellschaft nachzudenken.

Entsprechend setzte sich denn auch das Heft Nr. 74 kritisch mit der traditionellen Idee von der einen fortschreitenden Menschheitsgeschichte auseinander. Die Beiträge des Hefts kamen alle zu dem ideologiekritischen Ergebnis, dass die Idee der Kontinuität der Geschichte heute legitimerweise durch die Vorstellung einer Vielzahl kulturell unterschiedlicher Geschichtsverläufe sowie unterschiedlicher Perspektiven des Erzählens von Männer und von Frauen, von Kolonisatoren und von Indigenen zu ersetzen sei.

Diesem Rückbezug auf die eigenen philosophischen Grundlagen dienten auch die Hefte Nr. 65 und 70 zu Karl Marx und Friedrich Engels aus Anlass ihres 200. Geburtstags. In deren Zentrum standen die Fragen und Probleme der dialektischen Methode und ihrer Konzeption von Gesellschaft wie von Natur. Hinsichtlich der Frage nach der Alternative zur kapitalistischen Produktions- und Konsumtionsweise bestand in den Beiträgen jedoch Übereinstimmung, dass mit der von Marx und Engels prognostizierten „Diktatur des Proletariats“ unter den gegebenen Verhältnissen nichts mehr anzufangen sei.

Im Zeichen dieser Rückbesinnung standen zwei weitere Hefte aus jüngster Vergangenheit, die sich grundsätzlich mit der Funktion und der Rolle des Eigentums befasst haben, das von Marx und Engels als wesentlich für die Struktur der Gesellschaft erachtet worden war. Das Heft zur „Eigentumsfrage“ (64) konstatierte, dass die Frage nach Alternativen zum Privateigentum heute ein öffentliches Tabu ist. Während sich sichtbar die Belege häuften, dass die Institution des Privateigentums nicht, wie angenommen, die Wohlfahrt aller fördert, sondern Wenigen den Reichtum und Vielen die Armut beschert, und zudem den Planeten zerstört, findet keine öffentliche Debatte um alternative Eigentumsformen statt. Die anschließende Tagung des Widerspruchs „Privateigentum auf dem Prüfstand“ im September 2022, die in Heft 73 abgedruckt wurde, hatte mit ihren Beiträgen das Ziel, über die Kritik am Privateigentum hinaus die Debatte um alternative Formen eines gemeinschaftlichen Eigentums wiederzubeleben.

Zusammenfassung

Will man abschließend angesichts des Zeitraums von bald 50 Jahren ein Fazit ziehen, so hat das Projekt „Widerspruch“ seinem Namen durchaus Ehre gemacht. Es stand während dieser Zeit in der Tat im Widerspruch zu den herrschenden Ideologien. Allerdings wandelte sich durchaus das, was unter einem solchen Widerspruch zu verstehen ist, und zu was er dient. Wurde er zuerst gewissermaßen als die Lokomotive des Fortschritts und seiner „Aufhebung auf höherer Stufe“ gedacht, musste er dann eher als ein Forum verstanden werden, das es unternimmt, die vorhandenen Gegensätze zuzuspitzen, sie aber dennoch auszutragen und auszuhalten, um den Widerspruch schließlich eher im Sinne eines Einspruchs gegen die (scheinbar?) verfestigten und alternativlosen Verhältnisse zu deuten.

Dass der Widerspruch, gewollt oder ungewollt, ein Kind seiner Zeit war, hat seinen Ausdruck letztlich auch in der Resonanz der Themen beim Publikum und damit in den Verkaufszahlen der Hefte gefunden. Als eine solche „Lokomotive des Fortschritts“ wurde der Widerspruch anfangs breit, auch in der Tagespresse, rezipiert. Auch in seiner zweiten Phase als „Forum der Kontroversen“, im „Denken des Anderen“, hatte er noch sein breiteres Publikum. Mit der Verfestigung der bestehenden Verhältnisse jedoch wurde er mit zunehmender Selbstflexion linker Theoriebildung zu einem „Rufer in der Wüste“, dessen Einsprüche doch weitgehend verhallten und nur mehr eine vergleichsweise kleine Leserschaft hatte. Selbstkritisch werden wir uns eingestehen müssen, dass wir, trotz aller Bemühungen, die allmähliche Marginalisierung der linken Theoriebildung nicht haben aufhalten können. Sic tempora mutantur.