Alex Demirović

Marx als Demokrat

oder: Das Ende der Politik

Tb., 192 Seiten, 16.- €

Berlin 2025 (Karl Dietz-Verlag)

von Fritz Reheis

„Längst lehnen die herrschenden Klassen die Demokratie nicht mehr ab“, so Alex Demirović, „sondern üben ihre Herrschaft in vielen Staaten in dieser Form aus“ (12). Dem zweiten Teil dieser Aussage kann man ohne Zweifel zustimmen. Hinter den ersten Teil muss man angesichts des globalen Rückzugs der Demokratie, am offensichtlichsten derzeit in den USA, allerdings ein Fragezeichen setzen. Weil bei den ökonomisch und gesellschaftlich Herrschenden die Demokratie als politische Herrschaftsform offensichtlich immer noch – oder wieder? – umstritten ist, ist das neue Buch des an der Goethe-Universität Frankfurt am Main lehrenden Sozialwissenschaftlers, der zugleich Senior Fellow der Rosa-Luxemburg-Stiftung ist, hoch aktuell.

Wenn es um Demokratie als politische Herrschaftsform geht, können in der Kritischen Theorie zwei grundlegende Perspektiven unterschieden werden: eine eher idealistische Perspektive auf die kommunikativen Verhältnisse von Politik mit der Leitidee, Ratio und Voluntas zur Deckung zu bringen (Habermas), und eine materialistische Perspektive, die von den Klassenverhältnissen ausgeht und je nachdem, welche Klasse die Gesellschaft beherrscht, auch die politische Herrschaft als eine zu spezifizierende „demokratische“ begreift (bürgerliche Demokratie versus sozialistische Demokratie). Demirović nimmt, so verstehe ich den Autor, eine Mittelposition ein. Wer die Marxsche Perspektive auf Staat und Politik verstehen wolle, so Demirovic, dürfe sich nicht damit begnügen, politische Verhältnisse einfach aus ökonomischen Verhältnissen (Interessen) abzuleiten. Er müsse vielmehr – entsprechend den Grundkategorien von Basis und Überbau – die Formen der „Überbauten“, also Recht, Politik, Religion und andere, im Detail herleiten, um die „differenzierte Gliederung der besonderen Verhältnisse zu begreifen“ (9).

Anders als etwa Perry Andersen, der bei Marx (aus historischen Gründen) nichts Brauchbares über Staat und Demokratie zu erkennen vermag, durchforstet Demirović das Marxsche Werk sehr gründlich, um ein möglichst vollständiges Bild über die Entwicklung der Thematisierung von Politik und Demokratie zu erhalten. „Marx´ zahlreiche Äußerungen zur bürgerlichen Demokratie lassen sich derart verstehen, dass er sie als ein Moment eben jenes idealen Durchschnitts begreift, der die innere Organisation der kapitalistischen Produktionsweise ausmacht – ein Moment, ohne das sich kapitalistische Ausbeutung und kapitalistische Herrschaft nicht vollziehen können“ (13). Demokratie, so Demirović, stehe bei Marx dem Kapitalismus also nicht nur nicht entgegen. Mehr noch: Ohne diese politische Form könne „kapitalistische Akkumulation nicht gelingen“ (19).

Auch wenn mittlerweile empirisch vieles gegen diese Aussage spricht, bleibt die Tatsache bestehen, dass nicht nur das Bürgertum mit seinen vielfältigen Interessen und Machtpotenzialen, sondern auch die Arbeiterklasse und all jene Kräfte, die den Kapitalismus überwinden wollen (Anarchisten, Sozialisten, Kommunisten) und zu diesem Zweck Parteien und andere Organisationen bilden, mit der Demokratie leben müssen. Demirović zählt eine ganze Reihe von Herausforderungen auf, die im demokratischen Prozess auch im Kampf um die Überwindung des Kapitalismus zu bewältigen sind (13-18): die Definition von „Volk“, der Umgang mit „Pluralismus“, die Verbindung von kurzfristigen Einzelentscheidungen und langfristigen Weichenstellungen (wenn´s ums „gesellschaftlich Ganze“ geht), die Begrenztheit des „Wissens“ und der „Zeit“, die Korrigierbarkeit von Entscheidungen, der Umgang mit Ideologie, die Suche nach Bündnispartnern und die prinzipielle Offenheit des demokratischen Prozesses. Weil diese Herausforderungen zumindest teilweise auch nach der gelungenen Überwindung des Zwangsgesetzes der Akkumulation erhalten bleiben dürften, würden demokratische Formen des Politischen weiterhin nicht nur Bestand haben, sondern „unumgänglich“ sein, so der plausible Schluss. Demirović stellt sich allerdings im Zusammenhang mit der Vielzahl kritischer Demokratietheorien die Fragen ob es den Gegenstand „Demokratie“ überhaupt gibt und in welcher Weise, und welche Erwartungen an eine Theorie der Demokratie gebunden sind und welche Form sie annehmen sollte (18).

Marx jedenfalls habe die Vision einer „Rücknahme des Staates in die Gesellschaft“ (71) gehabt. Das werde vor allem in seinen Ausführungen zur Pariser Kommune 1871 deutlich. Sie sei für Marx die „größte Revolution“ des Jahrhunderts (68) gewesen, eine „Weltrepublik“, die die Aufgabe gehabt habe, die gesamte Menschheit zu befreien. Marx sei es darum gegangen, den Staat als eine „übernatürliche Geburt der Gesellschaft“ zu überwinden (71). Im Zusammenhang mit der Befreiung der Arbeit, so zitiert Demirović Marx, sei nicht die Arbeitsteilung das Problem, sondern die mangelnde Transparenz und vor allem die mangelnde Absprache, die dazu beitrage, dass die Arbeitsteilung selbst nicht demokratisch koordiniert werde (73). Wenn Marx im „Kapital“ von der Auflösung des Fetischismus der Arbeitswelt, vom „Verein freier Menschen“ und von traditionellen Dorfgemeinschaften spreche, zielt das ja in der Tat auf genossenschaftliche und rätedemokratische Formen des Wirtschaftens.

War Marx also Demokrat? Es kommt darauf an (siehe die offenen Fragen oben). Jedenfalls hat sich Marx´ Erkenntnisinteresse im Laufe seines Lebens verlagert. Das kann mithilfe der in diesem Buch abgedruckten Originaltexte aus dem Zeitraum zwischen 1842 und 1875 im Detail nachvollzogen werden. So spricht Marx 1843 noch von der Demokratie als dem „aufgelösten Rätsel aller Verfassungen“ („Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“). Im „Kapital“ geht es Marx dann um die konkrete soziale Kooperation im Zusammenleben der Menschen jenseits der Zwangslogik kapitalistischer Akkumulation und Zirkulation. Demirović bedauert zurecht, dass dieser Aspekt im Marxschen Werk in der Praxis linker Politik im Gefolge von Marx kaum eine Rolle gespielt habe. Vielleicht, so der Rezensent, könnte hier die „Theorie des kommunikativen Handelns“ (Habermas) und „Die Transformation der ökonomischen Vernunft“ (Peter Ulrich) eine neue Perspektive eröffnen.

Heinrich Detering

Die Revolte der Erde

Karl Marx und die Ökologie

geb., 221 Seiten, 28,- €

Göttingen 2025 (Wallstein)

von Percy Turtur

Der Buchtitel ist etwas irreführend: Eine ‚Revolte‘ ist wie die kleine Schwester der Revolution, ein Aufbegehren, meist erfolglos und folgenlos. Das kann nicht die Intention dieses Buches sein. Auch der Untertitel verrät nicht wirklich viel über das Ansinnen des Literaturwissenschaftlers und Lyrikers Detering: Das Buch beschäftigt sich mit Karl Marx in erster Linie als Literaten und dann erst als Ökologen, soweit beides überhaupt voneinander getrennt wird.

Der Text beginnt mit einem Paukenschlag: einem Plakat mit Stalin als Gestalter (und Zerstörer) der Natur, die Negierung der persönlichen Freiheit des Einzelnen nicht zu vergessen. Der (nicht mehr) real existierende Sozialismus wird mit seinem unmenschlichen Antlitz zitiert und mit dem Plakat des sowjetischen Künstlers Viktor Semenowitch illustriert: Entindividualisierung und gewaltsame Verwandlung der Natur mittels technischer Macht um des Fortschritts willen. Ein Irrweg, wie Detering meint, aus den Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels begründen zu können, den diese so nicht vorgegeben und keinesfalls unterstützt hätten.

Im Fortgang der Einführung stellt Detering verschiedene Lesarten der Marxschen Texte, von den Frühwerken bis zu den späten Texten, einander gegenüber und plädiert unter anderen mit Iring Fetscher, Walter Benjamin und Kohei Saito, einem Mitarbeiter der MEGA², für ein ‚close reading‘ der Texte. Die textnahe Interpretation soll Inhalt und Form nicht trennen und damit nicht, wie im ‚orthodoxen Marxismus‘ geschehen sei, grundsätzliche ökologische Intentionen bei Marx abschneiden. Damit einher geht auch eine Rehabilitation der Romantik, die nicht als affektiv und schwärmerisch, sondern als ‚vielstimmig‘ und ‚spannungsvoll‘ zu verstehen sei.

Ein erstes Beispiel ist der Aufsatz zum ‚Holzdiebstahl-Gesetz‘ des jungen Marx in der ‚Rheinischen Zeitung‘, in dem er die Verwandlung des Rohstoffs Holz in eine Ressource der Industrialisierung, die Verwandlung eines von der Natur, den Bäumen selbst bereitgestellten Gebrauchswerts für die Armen in einen Tauschwert für die aufstrebende Industrie kritisiert.

Die Frühromantik, so Detering, habe in Gestalt von Ludwig Tieck, Bettina von Arnim und Karoline Günderrode, philosophisch geschult unter anderem an Schelling, die ‚Idee der Erde‘ als eines ‚dynamischen Netzwerks‘ auf der Höhe naturwissenschaftlicher Erkenntnisse ihrer Zeit entwickelt. Eine Vorstellung, der sich Goethe, nicht wirklich ein ‚Romantiker‘, durchaus anschließen konnte. Und auch bei Marx, so Detering, finde sich der Einfluss der Romantik von den schwärmerischen Gedichten des achtzehnjährigen Marx bis in die ‚Pariser Manuskripte‘ direkt wieder. Später entwickele Marx in Abwehr dieser schwärmerischen Poesie eine ‚Rhetorik der Kälte‘, die analytisch ihren Gegenstand systematisch untersucht. Jedoch komme Marx nicht wirklich weg von der Empathie, vom Engagement für das Subjekt seiner ökonomischen Untersuchungen.

Die Vorstellung der Erde als eines ‚Leibes‘, der mit dem Menschsein in einem lebensnotwendigen ‚Stoffwechsel‘ stehe, begleite Marx’ Werk von den ‚Pariser Manuskripten‘ bis hin zum ‚Kapital‘, dem hoch reflektierten Spätwerk. Die In-Eigentum-Nahme der Erde und ihre Aufteilung seien das absehbare Ende dieser Symbiose: „… dieser Kapitalismus ist die tödliche Stoffwechselstörung dieses Leibes. Er ist es nicht erst in einzelnen Auswirkungen, sondern schon in seiner Konstitution selbst“ (57).

Detering verbindet Shakespeare, William Petty, Descartes, Adam Smith, Charles Darwin, Goethe und zahlreiche andere Autoren aus der Menschheitsliteratur mit Marx zu einer Argumentationskette, die zwischen Sachlichkeit und emotional aufgeladener Schilderung schillert, um das Elend der frühen Industrialisierung plastisch werden zu lassen, die Verkehrung von Subjekt und Objekt, die Mechanisierung des Lebens in der Ausbeutung von Tier und Mensch durch das Kapital. Im Tauschwert und Geld werden alle gesellschaftlichen Unterschiede nivelliert: Am Beispiel der ‚sechs Hengste‘ im ‚Faust‘, die sich das reich gewordene Bürgertum jetzt leisten kann, wird die Aufhebung der gesellschaftlichen Privilegien des Hochadels exemplarisch vorgeführt. Die schon von Goethe als ‚Weltbürger‘ propagierte ‚Weltliteratur‘ erreicht nach Detering mit Marx einen neuen Höhepunkt.

In „Idylle und Tragödie“ (109) wendet sich Detering der „ursprünglichen Akkumulation“ zu, die von Adam Smith als Erklärung für das Gefälle zwischen Reich und Arm eingeführt wurde und unter anderen von Marx als Form eines gewaltsamen Raubes gedeutet wird, der nichts mit jener „Idylle“ zu tun hat, die die politische Ökonomie Smiths propagiert. Zunächst ist es der feudale Landeigentümer, der den Bauern das Land nimmt, das sie ursprünglich selbständig bewirtschafteten; dann übernimmt die bürgerliche Gesellschaft, der Kapitalismus, das Regime und aus dem Grund und Boden wird ein reines Tauschobjekt. Mit Marx wendet sich Detering gegen eine falsch verstandene Romantik wie die von Achim von Arnim, der mit der bürgerlichen Revolution die alte, von ihm verklärte Standesordnung zerstört sehe. Detering rekurriert dabei auf zwei Eigentumsbegriffe, die er bei Marx zu finden meint: Einerseits treten diejenigen als Eigentümer auf, die das Land selber bestellen und nutzen. Da sie darauf angewiesen sind, die Natur, die Grundlage ihrer Arbeit, intakt zu halten, gehen sie, so die These, umsichtig mit ihrer Ressource um. Auf der anderen Seite stehen der feudale und in Nachfolge der kapitalistische Eigentumsbegriff, die das Land von seinen unmittelbaren Nutzern trennen. Der Eigentümer kann damit machen, was er will – auch sein Eigentum um des kurzfristigen Profits willen langfristig zugrunde richten. In der „Zeitenwende“ vom Feudalismus zum Kapitalismus wird der Leibeigene einerseits von seiner Zugehörigkeit zu Grund und Boden (der ihm nicht mehr gehört) befreit, andererseits wird er nur freigesetzt, um auf dem Arbeitsmarkt seine Arbeit verkaufen zu können – als mittelloser Proletarier ohne Zugriff auf seine Produktionsmittel.

Im Kolonialismus findet sich eine weitere Form „ursprünglicher Akkumulation“, die auf der Ausbeutung aller natürlichen und menschlichen Ressourcen beruht. Die Bevölkerung in den Kolonien ist dieser Ausbeutung rechtlos ausgeliefert. Und selbst in der „Idylle“ eines neugeschaffenen Jagdreviers mit ihrem Artenreichtum sieht Marx nach Detering lediglich Willkür und das kapitalistische Interesse am Gewinn, den solch eine ‚künstliche Natur‘ dem Eigentümer bringen kann. Auch das sind keine Naturlandschaften, in die Menschen als Naturwesen integriert sein können.

Im Kapitel „Auswege“ (133) geht Detering, Marx folgend, auf die Entwicklung in den frühen Menschheitskulturen ein, deren Subsistenzwirtschaft Arbeitsteilung, aber noch keine Warenwirtschaft kannte. „Solche Formen einer nachhaltigen Subsistenzwirtschaft sind in den gegenwärtigen Debatten über ökologische Wirtschaftsformen ins Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt“ (135), wie etwa bei Vandana Shiva und im „Allmende“-Konzept oder bei Simon Schaupp. Offensichtlich sind diese Formen der Subsistenzwirtschaft im Vergleich mit modernen Wirtschaftsformen stabil und halten sich immer noch in wirtschaftlichen Nischen bis in die Gegenwart. Im brieflichen Dialog mit Vera Sassulitsch wird Marx’ Aufmerksamkeit auf die dörfliche Struktur im zaristischen Russland gelenkt, in der es eine „nachhaltige Subsistenz-Kreislaufwirtschaft“ (136) gebe. Damit wird die Frage aufgeworfen, ob derartige Strukturen erst in der kapitalistischen Wirtschaft aufgehen müssen, oder ob derartige Strukturen sich als „dauerhaft lebensfähig“ (137) erweisen können. Ähnliche Wirtschaften auf der Grundlage von Gemeineigentum findet Marx auch in anderen Kulturen, etwa in Asien. Damit, so Detering, revidiere er Teile seiner Vorstellung vom ‚Gang der Geschichte‘.

Detering zeichnet nach, wie Marx sich in seinen ökologischen Untersuchungen zuerst an dem Chemiker Justus von Liebig orientiert, der sich mit der Auslaugung von Ackerboden beschäftigt und auf chemischem Wege versucht, die notwendigen Verbesserungen des Bodens zu erreichen. Später stellt Marx fest, dass der Agronom Carl Fraas sich umfassender mit dem Problem befasst und weitere Faktoren wie etwa die Temperaturveränderungen durch intensiven Ackerbau und den Grundwasserspiegel mit in Rechnung gestellt hat. Neben dem Gesamtklima auf der Erdoberfläche rückt damit auch das Mikroklima in den Anbaugebieten in den Fokus, die ebenso wie die chemische Zusammensetzung des Bodens Einfluss auf die Erträge habe.

In der „Kritik des Gothaer Programms“ von 1875 kritisiert Marx vor allem den Satz „Die Arbeit ist die Quelle allen Reichtums“: Die Ressourcen der Natur sind nach Marx ebenso die Quellen allen Gebrauchswerts als des wirklichen Reichtums. Wird der mittellose Arbeiter von den Mitteln der Arbeit abgeschnitten, die der Kapitalist ihm zur Verfügung stellt, verliert er damit auch seine Subsistenz – also letztlich sein Leben. Und nur Arbeit mit der Natur und nicht gegen sie ermögliche auf die Dauer die Existenz der Menschen auf der Erde, die ihnen die Mittel zum Überleben zur Verfügung stelle, so Detering in seiner Interpretation der Texte und Exzerpte von Marx.

Kurzzeitig richteten sich „für einen historischen Augenblick“ im Mai 1871 (154) die Hoffnungen Marx’ auf die Pariser Commune, auf die „Expropriation der Expropriateure“, auf die Aneignung des Erdbodens und der Produktionsmittel durch die Arbeiter: den „unmöglichen Kommunismus“, der sich, zumindest kurzzeitig, verwirklicht habe. So wie die „Mutter Erde“, die den Tieren und ‚Menschentieren‘ die Mittel zum Überleben zur Verfügung stelle, zum Subjekt wird, wird auch die Maschinerie der Produktion als eine Art ‚Leben‘ persifliert. Dem derzeitigen Anrecht einiger weniger auf Grund und Boden als Produktionsmittel wird die Vorstellung einer Erde gegenübergestellt, die nur sich selber gehört (155). Detering zitiert die berühmte Formulierung von Marx, dass Einzelne, Gesellschaften oder Nationen „nicht Eigentümer der Erde [sind]. Sie sind nur ihre Besitzer, ihre Nutznießer und haben sie als boni patres familias den nachfolgenden Generationen verbessert zu hinterlassen“. Damit schließe sich, so Detering, der Kreis zu der Abhandlung über den Holzdiebstahl, in der bereits die Natur als Eigentümer in Erscheinung tritt, gegen die „verschacherte Erde“ im feudalen und dann kapitalistischen Recht. Auch werde damit die Unterscheidung von ‚Besitz‘ als vorläufiges Verhältnis zu den Dingen zu ‚Eigentum‘ als unbegrenzter Verfügungsgewalt gemacht (nicht ganz im Einklang mit der gegenwärtigen Rechtsprechung, Anm. d. Rezensenten). In der Lesart von Detering ist die „Emanzipation vom Privateigentum an Menschen und die Emanzipation der Erde … ein und derselbe Vorgang“ (157).

Im 8. Kapitel wird die Utopie zusammengefasst: „Der freie Mensch der kommunistischen Gesellschaft geht tätig mit den Arbeitsmitteln und Proviantkammern der Erde um, und er ist außerdem ein Liebhaber der Künste und Wissenschaften (beider gleichermaßen, da sie ja in seiner Auffassung ein Kontinuum bilden). Dabei folgt er dezidiert seinem eigenen Kopf: ‚urtheilend‘“ (159). Es ist anzunehmen (und zu hoffen), dass mit dem „freien Menschen“ auch die andere Hälfte der Menschheit, die Frauen, mitgemeint ist. Mit ‚Kritik‘ sei zu Marx’ Zeit noch ein fundiertes Urteil über Gegenstände der Kultur und Wissenschaften gemeint. Mit dem „Kapital“ und seiner „bemerkenswerten Stimmenvielfalt“ habe Marx selber ein Beispiel für diese Utopie des Kritisierens geliefert. Emphatisch liefert er Beispiele aus dem „Kapital“, die die von Marx selber angestrebte „Rhetorik der Kälte“ und des wissenschaftlichen Argumentierens konterkarieren. Nicht erst seit Detering wird das „Kapital“ auch als literarischer Text höchsten Ranges eingestuft.

Der Schluss des Buches, das der ‚poetischen Seite‘ im Werk von Karl Marx ebenso wie seinem ökologischen Anspruch nachspürt, hat selbst poetische Qualität: „Die Aphorismen, Szenen und Gedichte, die parodistischen, dramatischen, novellistischen Passagen bringen Redeweisen ins sozioökonomische Sprachspiel des Kapitals ein,“ die im Gegensatz zur „argumentativen Rhetorik der Kälte“ der wissenschaftlichen Argumentation bei Marx stehen: „In dieser weltliterarischen, der universalpoetischen Zitierarbeit werden die in ihren sozioökonomischen Funktionen erstarrten Bauern, Proletarier und Kapitalisten wieder zu menschlichen Gestalten, werden die symbolischen Hengste wieder zu Tieren, wird die Erde wieder zur Erde“ (170).

Detering liest Marx in gewisser Weise quer zu vielen gängigen Interpretationen. Es ist aber nicht unplausibel, bei dem starken Interesse von Marx und Engels am Stoffwechsel zwischen menschlicher Gesellschaft und Kultur auf der einen Seite und der Natur auf der anderen Seite, eine Kritik von Marx an der Ausbeutung der Natur im Kapitalismus über das hinaus anzunehmen, was viele Interpreten in den Texten finden. Zahlreiche Illustrationen unterstützen die Intention des Buches, das einen lesenswerten Beitrag zur Marx-Rezeption darstellt. Man könnte ein Fragezeichen hinter die von Detering immer wieder vorgenommene Subjektivierung der „Erde“ machen, wie sie auch die „Gaia-Hypothese“ vornimmt; sie ist dem emphatischen Versuch geschuldet, Romantik und Marxsche Theorie zu einem Ganzen zusammenzufügen, das mehr sein soll als die Summe seiner Teile: Eine Erde, die nicht mehr getrennt von menschlicher Zivilisation und Kultur zu denken ist, sondern als eine Einheit, in der die Gegensätze von Natur und Kultur aufgehoben sind.

Michael Kühnlein (Hg)

Singularitäten?

Im interdisziplinären Gespräch mit Andreas Reckwitz

Tb., 211 Seiten, 29,- €

Baden-Baden 2025 (Nomos-Verlag)

von Paul Stephan

Andreas Reckwitz, Professor für Allgemeine Soziologie und Kultursoziologie an der HU Berlin, ist neben Hartmut Rosa wohl einer der meistzitierten und -diskutierten deutschen Soziologen der Gegenwart. Insbesondere seine 2017 bei Suhrkamp erschienene Studie Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne wurde nicht nur in der Wissenschaft, sondern auch im Feuilleton breit diskutiert und der von ihm hier geprägte Begriff der „Singularität“ immer wieder als Schlagwort bemüht. Ihre These: Seit den 1980er Jahren kam es in den westlichen Gesellschaften zu einer tiefgreifenden gesamtkulturellen Verschiebung von einer Wertschätzung des Allgemeinen, wie sie typisch für die klassische Moderne gewesen sei, hin zu einer Präferenz des Besonderen, eben des Singulären, womit Reckwitz allerdings, und darin dürfte die eigentliche Originalität seiner Diagnose bestehen, nicht bloß die von zahllosen Theorien der Gegenwart beschriebene Individualisierung, sondern eine umfassendere kollektive Suche nach dem Einzigartigen nicht nur von Personen, sondern Objekten aller Art, von Landschaften bis hin zu Kollektiven, meint.

Reckwitz vermag es so, viel diskutierte Phänomene wie die grassierendere Erlebniskultur, die zunehmende politische Polarisierung oder das Revival religiöser Fundamentalismen auf einen eingängigen Begriff zu bringen, der obendrein noch vielfältige Anknüpfungen ermöglicht. Jede und jeder wird schnell zustimmen, dass „Singularität“ ein in unseren postmodernen Kulturen ubiquitäres Phänomen ist; zahlreiche einzelne Phänomene scheinen sich mit diesem Begriff schlüssig beschreiben zu lassen. Seine Theorie besticht zumal dadurch, dass sie nicht wertend, sondern nüchtern beschreibend daherkommt. Reckwitz orientiert sich in seinem Grundansatz eher an Luhmanns Systemtheorie als an der Kritischen Theorie.

Der vom Philosophen Michael Kühnlein verantwortete Sammelband Singularitäten? greift diese Debatte nun noch einmal auf. Er beinhaltet neben einer Einleitung des Herausgebers eine „Eröffnung“ durch Reckwitz selbst, in der er seine zentralen Thesen noch einmal selbst zusammenfasst, sowie zehn „Stellungnahmen“ von Wissenschaftlern unterschiedlicher Disziplinen zur Singularitätstheorie. Abgerundet wird er dann von einem zweiten Beitrag von Reckwitz, in dem er auf die verschiedenen, von seinen Kollegen vorgebrachten Kritiken und Ergänzungen repliziert.

In seinem initialen Artikel fasst Reckwitz prägnant und konzise seine Forschungen der letzten Jahrzehnte zusammen, was ihn besonders lesenswert macht. Wichtig ist hierbei zu betonen, dass er davon ausgeht, dass für ihn der Gegensatz „eine[r] soziale[n] Logik des Allgemeinen und eine[r] soziale[n] des Besonderen, des Singulären“ (14 f.) von Beginn an, also ab dem späten 18. Jahrhundert, moderne Gesellschaften prägt: „Modern sein, heißt bis ins Extrem zu generalisieren. Es heißt aber auch … bis ins Extrem zu singularisieren“ (15). Während bis weit ins 20. Jahrhundert hinein vor allem der generalisierende Rationalismus für moderne Kulturen bestimmend gewesen sei, verkörpert etwa in der industriellen Massenproduktion, den überbordenden Bürokratien moderner Staaten, dem Funktionalismus in der Architektur bis hin zum Gleichheitsgrundsatz des modernen Rechtssystems, gewinne in der „Spätmoderne“, wie Reckwitz es nennt, die schon in der Romantik antizipierte, gegenläufige Logik des Singulären immer mehr an Attraktivität und werde zum dominanten gesellschaftlichen Orientierungssystem, das Wahrnehmung und Handeln leite. Klassische Beschreibungen der Moderne wie diejenige Webers oder der ersten Generation der Kritischen Theorie bedürften daher der Korrektur.

Der interdisziplinäre und sehr heterogene Charakter der folgenden Beiträge, fast durchweg von Professoren unterschiedlicher Fachrichtungen verfasst, macht es nicht ganz einfach, zentrale Diskussionsfäden zu benennen. In seiner Replik teilt sie Reckwitz selbst wie folgt ein (vgl. 193 f.): Einige thematisieren erstens den Begriff der Singularisierung selbst und setzen ihn in Beziehung zu anderen Konzepten wie Individualisierung und subjektive Erfahrung, andere diskutieren zweitens, inwiefern Singularisierung tatsächlich ein modernes Phänomen sei und sich nicht bereits in vormodernen Gesellschaften beobachten lasse. Hinzu kommen drittens Beiträge, die Singularisierungsprozesse in unterschiedlichen gesellschaftlichen Subsystemen untersuchen und viertens solche, die die Fragen aufwerfen, ob sich die Reckwitz’sche Theorie als Sozialdiagnose verstehen lasse, und in welchem Verhältnis sie zur Kritischen Theorie stehen – wobei Reckwitz einige Aufsätze auch mehreren dieser Kategorien zuordnet. An dieser Einteilung werde ich mich im Folgenden grob orientieren.

Der Soziologe Manfred Prisching wirft in seinem Beitrag Gemäßigte Singularität in der Tat einige wichtige Grundfragen auf. Die Reckwitz’sche Theorie als „Ausweitung der wohlbekannten These von der Individualisierung“ (117) sei eher eine Beschreibung des Selbstverständnisses spätmoderner Gesellschaften als ihrer Realität, ihrer spezifischen Ideologie, die sie nicht hinterfrage, sondern nur nochmal theoretisch reformuliere: „Es ist vielleicht diese Wolke, die Reckwitz beschreibt: nicht die Gesellschaft, sondern die Selbstbeschreibung einer Gesellschaft, die sich von der Wirklichkeit entfernt hat. Singularitätsillusion als Kompensation einer real vermassten Gesellschaft“ (131). Prisching verweist dabei etwa auf die zunehmende digitale Kontrolle der Bevölkerung und auf die zahlreichen Paradoxien des Singularitätsdiskurses, die man etwa besonders sinnfällig im Massentourismus beobachten könne: „Meist haben wir es mit einer standardisierten Einzigartigkeit zu tun“ (126). Und auch er wirft schon die Frage auf, ob das, was Reckwitz „Singularisierung“ nennt, nicht schon in früheren Gesellschaften in sehr radikaler Form existiert habe, etwa im Individualismus der Mächtigen (vgl. 118 f.).

In ein ähnliches Horn bläst auch der Germanist Erik Schilling, der in seinem Aufsatz Singularitäten und Muster der Digitalisierung unter Bezugnahme auf Armin Nassehis Studie Muster (2019) und Marc-Uwe Klings Roman QualityLand (2017) ebenfalls zu zeigen versucht, dass im digitalen Zeitalter scheinbare Singularisierung sehr wohl auf generalisierenden Prozessen der Musterbildung basiert, wenn etwa den Kunden von Webseiten „individuell zugeschnittene Produkte“ (188) auf der Basis ihrer Interaktionsdaten und sie auswertender Algorithmen präsentiert werden. Auch er hält die Singularisierung also eher für ein Scheinphänomen als eines der gesellschaftlichen Basis.

Entsprechend versucht auch der Theologe Volker Leppin im Beitrag Mystik und Visionen als Singularitäten am Beispiel „frauenmystischer Texte“ (91) zu zeigen, dass sich auch der mittelalterliche Diskurs um individuelle mystische Gotteserfahrungen von Frauen als eine Praxis der Singularisierung beschreiben lasse – und die in diesen Berichten ausgestellte Besonderheit mithin nur vor dem Hintergrund eines allgemeinen kulturellen Grundmusters funktioniere.

Der Literaturwissenschaftler Albrecht Koschorke beginnt seinen Aufsatz Wiederkehr der Vormoderne? Varietäten des Liberalismus in einer postsouveränen Welt mit einigen skeptischen Erwägungen darüber, inwieweit sich die auch von Reckwitz vor allem mit der Ideologie der neuen Mittelschicht assoziierte neue Wertschätzung der Singularität überhaupt zu einer globalen Gesamtdiagnose über die Gesellschaft verallgemeinern lasse, und inwiefern wir es gegenwärtig nicht eher mit einer Rückkehr vormoderner Muster auf globaler wie auch mikrologischer Ebene zu tun hätten im Zuge der Auflösung der im 19. Jahrhundert etablierten nationalstaatlichen Demokratien und ihrer Ersetzung durch imperiale Strukturen, in der die staatlich garantierte Gleichheit durch eine Verstrickung der Individuen in ein Netz vielfältiger Abhängigkeiten und Hierarchien ersetzt werde.

Auch der Theologe Claas Cordemann erblickt in der Singularisierung des Sozialen in seinem Artikel Die Religion der Singularitäten eine primär zu kritisierende Tendenz, gerade weil sie sich selbst aufhebe: Da Singularisierung Allgemeinheit voraussetze, zerstöre eine unbeschränkte Singularisierung nicht nur den gesellschaftlichen Zusammenhalt, sondern werde in sich selbstwidersprüchlich. Einen Ausweg skizziere die religiöse Erfahrung des Singulären, in der die singuläre Erfahrung des Heiligen zugleich auf ein Allgemeines verweise. Den Kirchen komme die Rolle zu, diesen intrinsischen Zusammenhang von Singularität und Allgemeinem immer wieder herauszustellen und die gesellschaftlichen Fliehkräfte dadurch zu bändigen.

Diese eher kritischen Beiträge kontrastieren mit denjenigen von Armin Steinbach Das Amt in einer Gesellschaft der Singularitäten, von Thomas Vesting Die Theorie der Singularisierung und die Evolution des Rechts in der Moderne sowie von Birger P. Priddat Über eine Ökonomie der Kreativitätszumutungen. Sie alle knüpfen mehr oder weniger unkritisch an Reckwitz’ Theorie an und wenden sie ihrer jeweiligen fachlichen Spezialisierung entsprechend auf spezifische Phänomene an: auf die Erwartungen an politische Amtsträger, die Änderungen im Rechtssystem und die zeitgenössische Kreativindustrie.

Der Soziologe Mikael Carleheden und der Herausgeber des Bandes nehmen Reckwitz gegenüber hingegen wiederum eine kritische Stoßrichtung ein. In seinem Aufsatz How to theorize structural transformation: Diagnosis of the times or theory of society? betont Carleheden zunächst, dass Reckwitz seine Theorie dezidiert nicht als Zeitdiagnose verstanden wissen möchte. Während eine Zeitdiagnose die Grundtendenzen einer Gesellschaft umfassend zu beschreiben versuche, um Möglichkeit einer Veränderung zum Besseren aufzuzeigen, und sich insofern zwischen wissenschaftlicher Soziologie und breiter Öffentlichkeit positioniere, beanspruche Reckwitz zwar gleichfalls, ein großes Gesamtbild der Gesellschaft zu entwerfen, gehe jedoch von einem dualistischen Verständnis zwischen Soziologie und Öffentlichkeit aus – trotz der erwähnten Breitenwirkung seiner Theorien – und belasse es dezidiert bei einer reinen Analyse, ohne irgendeine Kritik an den beschriebenen Phänomenen zu äußern.

Kühnlein nun versucht in seinem Text Wie besonders ist das Besondere? Zum Verhältnis von Gewalt und Singularität bei Andreas Reckwitz zum einen zu zeigen, dass dessen Theorien durchaus eine kritische „humanistische Pointe“ (108) aufweisen, insofern sie selbst immer wieder die gesellschaftliche Vermitteltheit und mithin Allgemeinheit des Besonderen aufzeigten und insofern die irrationalistische Verabsolutierung des Besonderen zur höheren Wahrheit – wie sie in der Philosophie etwa bei Kierkegaard, Carl Schmitt und Derrida betrieben werde (vgl. 107 f.) – als ideologische Mystifikation kenntlich mache. Zugleich stellt er jedoch die Frage, ob Reckwitz damit nicht den eigentlichen Witz des modernen Authentizitätsdenkens verfehlt, insofern seine Theorie keine klare Differenzierung „zwischen erfolgreicher Selbstvermarktung und authentischer Selbstverwirklichung“ (110) zulasse. Seine Theorie könne mithin nur die gesellschaftliche Bewertung des Singulären erfassen, „nicht jedoch das Singuläre selbst“ (111). Sie scheitere jedoch insbesondere daran, die brutale Seite der Singularisierung hinreichend zu benennen und zu analysieren, die sich etwa im Terrorismus äußere, in den ein von jedweder Allgemeinheit abgekoppeltes Singuläres stets abzugleiten drohe. Es bedürfe dazu einer Explizierung ihres normativen Kerns, um sie zu einer wirklich kritischen Theorie der Singularisierung zu machen.

Der Sammelband vermittelt so einen sehr guten Überblick über Reckwitz‘ Singularisierungstheorie und den Stand der wissenschaftlichen Debatte um sie; ihre Schwächen, aber auch ihre Stärken. Jedem, der sich für Reckwitz’ Theorie im Besonderen und den gegenwärtigen Stand der sozialtheoretischen Diskussion im Allgemeinen interessiert, kann der recht schmale Band daher sehr zur Lektüre empfohlen werden.

Die zentrale These von Reckwitz scheint geradezu unabweisbar zu sein oder weist zumindest eine große lebensweltliche Plausibilität auf. Wir stoßen in unserer alltäglichen Erfahrung immer wieder auf Phänomene der Singularisierung – die sich freilich im politischen Bereich vor allem in einem angsteinflößenden Revival partikularistischer Ideologien und entsprechender affektgeleiteter politischer Bewegungen manifestiert, in einer zunehmenden Erosion der normativen Ordnung der klassischen Moderne. Diese Entwicklung ist umso erschreckender als sich auch der historische Faschismus ja als eine Form der Rebellion im Namen der Singularität – des Volkes, der „Rasse“, der Bewegung, des „Führers“ – mitsamt der entsprechenden ästhetischen Inszenierung fassen lässt. Diese offenkundige, im Sammelband jedoch bemerkenswerterweise gänzlich ausgeklammerte Parallele lässt Reckwitz’ betont ‚nüchterne‘ Perspektive geradezu zynisch erscheinen und provoziert aus sich selber heraus die Frage, ob es nicht doch weiterführt, normative Fragestellungen nicht derart aus der Soziologie fernzuhalten, wie Reckwitz es vorschwebt.

Zu betonen wäre, dass das Bedürfnis nach Singularisierung in seiner modernen Form, wie es sich im 18. Jahrhundert etwa in den Schriften Rousseaus artikulierte und dann von der Romantik weitergestaltet wurde, zu Anfang nicht unbedingt rein konträr zu den normativen Prinzipien der generalisierenden Moderne verstanden wurde, sondern als deren notwendige Ergänzung und Komplementierung. Autonomie und Authentizität, Freiheit und Schönheit, Gleichheit und Individualität wurden versucht, als Einheit gedacht zu werden; der sich schon damals abzeichnenden Tendenz zu einer „kalten“ – vor allem in den entfremdeten Institutionen der Wissenschaft, der Bürokratie und des Kapitalismus vergegenständlichten – Moderne wurde die kühne Vision einer „warmen“, in Rosas Worten: resonanzsensiblen, Moderne entgegengestellt. Die Moderne zeichnet sich seitdem durch einen Dauerkonflikt zwischen diesen drei Tendenzen – verdinglichender Generalisierung, das Einzelne mystifizierender Reaktion und um Versöhnung bemühter Vermittlung – aus, und das eigentliche Problem unserer Gegenwart wäre demgemäß nicht so sehr der Verlust des Allgemeinen, sondern, genauer gefasst, das Auseinanderklaffen anonymisierender Prozesse wie der Digitalisierung und der gleichzeitigen Tendenz zur (illusionären) Verabsolutierung des Singulären in Bewegungen wie dem Trumpismus, in dem sich nicht von ungefähr äußerster Irrationalismus und technokratische Herrschaftsphantasien wie einst im historischen Faschismus in erschreckender Weise paaren.

Reckwitz gelingt es so auch auf einer rein deskriptiven Ebene nicht, die etwa von Prisching und Schilling betonte Gleichzeitigkeit generalisierender und singularisierender Tendenzen in unserer Gegenwart zu fassen, die genau ihre spezifische Dialektik ausmacht; und er konstruiert eine künstliche Ausweglosigkeit durch das Verschweigen der konkreten historischen Alternative einer vermittelnden Moderne, wie sie insbesondere Kühnlein und Cordemann andeuten. Mehr noch: Insofern er selbst auf dem strikten Dualismus von reiner Wissenschaft und öffentlichem Diskurs, deskriptiver und normativer Perspektive beharrt – Unterscheidungen, die ihrerseits normativ sind –, schlägt er sich unter der Hand selbst auf die Seite der verdinglichenden Moderne, deren Ratlosigkeit ob der irrationalistischen Reaktion er ein weiteres Mal reproduziert.

Der wichtige und konstruktive Beitrag Reckwitz’ zu einer wahrhaft kritischen Theorie der Singularisierung liegt, wie Kühnlein zu Recht hervorhebt, in der demystifizierenden Kraft seiner Theorie. Doch genau dieser Kraft beraubt sie sich, insofern sie ja a priori unterschiedslos jede Form der Singularisierung als Hypostasierung zu durchschauen meint, die Differenzierung zwischen wahrhaften und falschen Formen der Singularisierung überhaupt nicht mehr zulässt und zwischen terroristischem Sendungsbewusstsein und befreienden Praktiken der individuellen Emanzipation keinen Unterschied mehr zu machen weiß.

Alternative soziologische Ansätze wie der zeitgenössische von Rosa oder auch die Theorien Charles Taylors, Anthony Giddens und Fredric Jamesons, die schon in den 80ern teilweise sehr ähnliche Zeitdiagnosen artikulierten wie Reckwitz, zeichnet demgegenüber ein größeres nicht nur normatives, sondern auch deskriptives Potential aus; nur eine normativ gesättigte Beschreibung ermöglicht eine adäquate Darstellung der Gesellschaft und umgekehrt.

Der Vorwurf der mangelnden Originalität gegenüber Reckwitz liegt nahe, und man mag unken, dass er das Spiel der Aufmerksamkeitsökonomie und der Inszenierung von Neuheit, das er so detailliert beschreibt, selbst sehr gut beherrscht. Man könnte ihm sogar vorhalten, ursprünglich kritisch intendierte Konzepte aufzugreifen, ihnen ihre normative Spitze zu nehmen und genau dadurch für den desillusionierten Mainstream erträglich zu machen, der gegenüber der Illusion schon längst kapituliert hat. Anzuwenden wäre das Konzept der Singularisierung nicht zuletzt auf den Wissenschaftsbetrieb selbst, der mehr und mehr den Hype um immer wieder neue Modetheorien durch die redliche Reflexion ersetzt, in der idealerweise individuelle Erfahrung und reflexiver Blick in letzter Instanz zusammenfallen.

Am Schluss seines Beitrags macht demgegenüber Priddat einen bemerkenswert einfachen Vorschlag, wie man echte und wahrhafte Neuheit unterscheiden könnte: „[I]ndem wir neue Welten probieren, verlassen wir unsere konventionellen Pfade. Wir öffnen unsere Identitäten, über marginale Differenzen hinaus. Wir beginnen, uns zu transformieren. Die wirklichen neuen Dinge sind jene, die uns transformieren“ (176 f.).

Eine solche Erfahrung bleibt bei der Beschäftigung mit Reckwitz’ Theorie leider weitgehend aus. Mich lässt sie jedenfalls eher kalt zurück. Sie wirft zweifellos die richtigen Fragen auf, doch verunmöglicht zugleich die Perspektive auf eine Antwort. Sie reformuliert weitgehend bereits Gesagtes, und das auch noch in depotenzierter Form, und entspricht allzu sehr dem, was man ohnehin schon weiß und redet. Von einem wirklich großen Wurf würde man sich mehr erwarten – doch vielleicht hat das schlechte Auseinanderdriften von Generalisierung und Singularisierung die Wissenschaft auch schon zu sehr erfasst, um ihn noch leisten zu können.

Julian Nida-Rümelin

Der Epochenbruch

Auf dem Weg in eine neue Weltordnung

br., 102 Seiten, 12,- €

Berlin 2025 (Matthes & Seitz)

von Bernhard Schindlbeck

Wenn man nicht versteht, was sich auf der Weltbühne gerade ereignet und aus welchen Gründen es geschieht, flüchtet man sich gerne ins Pathetische und Hyperbolische. Zeitenwende. Epochenbruch. Wer (außer Oswald Spengler natürlich) bietet mehr? „Ich bin überzeugt, dass wir derzeit einen Epochenbruch erleben, der in seiner Bedeutung mit den Jahren 1648, 1789, 1914, 1945 und 1990 vergleichbar ist.“ (8) Wer bietet mehr?

Trotz seines etwas reißerischen Titels ist das Buch von Nida-Rümelin interessant und lesenswert, vielleicht sogar lehrreich. Es enthält Einschätzungen zur gegenwärtigen internationalen Lage, zu Kriegen und damit verbundenen politischen Bestrebungen und Programmen, die im öffentlichen Diskurs (jedenfalls in Deutschland) nicht vorkommen. Es setzt sich damit vom gegenwärtigen medialen Gleichschritt zu immer mehr militärischer Begeisterung und zur zunehmenden „Kriegsparanoia“ in allen Zeitungen und Talkshows, zur Verbreitung der „Vorstellung, man lebe in einer ‚Vorkriegszeit‘“ (81; mit namentlichem Hinweis auf Karl Schlögel, einen Propagandisten der ‚Vorkriegszeit‘) wohltuend ab. Verwiesen wird etwa im Kontext des Ukrainekriegs auf Jeffrey Sachs, Professor für internationale Wirtschaftsbeziehungen, demzufolge „das Agieren der USA seit den 1990er Jahren zu einer zunehmenden Spannung mit Russland geführt [hat], die mit einer gewissen Zwangsläufigkeit zum Krieg führen musste. Sachs bestreitet, dass es sich um einen nicht provozierten Krieg handelt“ (22). So eine Stimme ist in Deutschland inzwischen nicht mehr zu hören. Darauf folgt aber sogleich das Gegenbild: „Demgegenüber steht die Darstellung Russlands  als einer imperialistischen Macht, die jede Schwäche des Westens ausnutzt, um die Schmach des Zusammenbruchs der Sowjetunion ungeschehen zu machen und alte Einflusszonen wieder unter Kontrolle zu bringen“ (23).

Es geht mithin immer auch um die Frage, wie und von wem Konflikte und konfliktreiche Entwicklungen „erzählt“ werden. Nida-Rümelin beharrt darauf, dass es nicht nur (wie es heutzutage oft behauptet wird, wofür er u.a. und – wie es analytische Philosophen gerne tun – vorschnell sog. postmoderne Theoretiker verantwortlich macht) unterschiedliche oder gegensätzliche Narrative, sondern eine objektiv feststellbare Realität und Wahrheit gibt. Diese lasse sich – wie etwa der tatsächliche Ablauf bei einem Verkehrsunfall – rekonstruieren, wenn man geduldig alle Ergebnisse technischer Untersuchungen, Fotos, Zeugenaussagen, Indizien usw. zusammenträgt. Und „Demokratie ist als ein ‚Projekt der Aufklärung‘ (Jürgen Habermas) auf Wahrheitsorientierung angewiesen“ (31). Was Nida-Rümelin zusammen mit Habermas allerdings nicht sehen will, ist, dass es sich um eine Aufklärung handelt, die sich partout nicht über sich selbst und ihre blinden Flecken aufklären will, mithin nicht viel wert ist, solange sie nur mit Behauptungen operiert.

Nida-Rümelin rafft die internationale politische Entwicklung seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges in einem Schnelldurchgang zusammen, erklärt die Besonderheiten des Kalten Krieges und zeigt auf, was seit dem Zusammenbruch der Sowjetunion passiert ist, vor allem, wie diese Veränderungen von den diversen politischen Lagern (z.B. von Henry Kissinger, John J. Mearsheimer, Francis Fukuyama über die neokonservativen Thinktanks bis zu den Regierungen in USA und  Europa) interpretiert wurden –  und welche Handlungsweisen diesen Interpretationen entsprangen.

Es werden also (wie für den Unfallbericht) verschiedene Ereignisse, Fakten und  Darstellungen versammelt, und der Autor spart dabei keineswegs mit Kritik an westlichen Regierungen. Er nennt „die Instrumentalisierung der Menschenrechtsidee in Form einer langen Reihe von Einmischungsversuchen in innere Angelegenheiten bis hin zu militärischen Interventionen – vor allem durch die USA, gelegentlich auch durch die NATO“ (57 f.); er nennt Kissingers „außenpolitischen Realismus mit oft zynischen und abstoßenden Resultaten“ (51); er nennt die extrem dumme Unterstützung der Dschihadisten und Osama bin Ladens in Afghanistan, die Russland schwächen sollte, letztlich aber zu den Anschlägen 9/11 führte; er nennt Barack Obamas war on terror, bei dem mit Drohnen Tausende unschuldige Zivilisten ermordet wurden, die sich zufällig in der Nähe eines Verdächtigen aufhielten, dem das targeted killing eigentlich galt. Die Heuchelei des Westens und seine double standards treten dabei deutlich zutage.

Schon am Anfang vergleicht Nida-Rümelin  J. F. Kennedys Reaktion auf die Stationierung sowjetischer Raketen auf Kuba 1962 mit Putins Reaktion auf die Ausdehnung der Nato nach Osten und ihrer Absicht, die Ukraine zu einem Mitglied zu machen. „Wer also sagt, die USA hatten 1962 das Recht zu intervenieren, um eine nuklearstrategische Instabilität zu verhindern und eine existenzielle Gefährdung des eigenen Landes auszuschließen, der kann die Vorhaltung Russlands, dass sich durch die Aufnahme der Ukraine seine sicherheitspolitische Lage dramatisch verschlechtere, nicht als irrelevant abtun. Entweder – oder: Entweder hat Kennedy die Souveränitätsrechte Kubas verletzt und damit unzulässig gehandelt, dann kann Putin mit seiner Intervention gegenüber dem NATO-Beitritt der Ukraine dasselbe vorgehalten werden. Oder Kennedy hat nachvollziehbar, ja richtig gehandelt, dann kann eine ähnliche Handlungsweise Putins nicht kritisiert werden“ (25).  Nur am Rande: Kein Kultusministerium in Deutschland würde den Abdruck solch einer Passage, trotz ihrer glasklaren Logik, in einem Schulbuch erlauben.

In der westlichen Interpretation sind die USA die einzige nach dem Ende des Kalten Krieges verbliebene Supermacht, und es wäre an ihr gewesen, „eine regelbasierte und werteorientierte internationale Ordnung aufzubauen“ und zu garantieren. Diese Interpretation allerdings hält Nida-Rümelin mit Recht für fragwürdig: „Die USA hielten sich als Vormacht und Garant dieser regelbasierten und werteorientierten liberalen Ordnung selbst nicht an diese Regeln und Werte, führten zahlreiche, teil völkerrechtswidrige Kriege, kündigten internationale Verträge und traten dem Internationalen Strafgerichtshof nicht bei“ (75).

Man wird allerdings den Eindruck nicht los, dass Nida-Rümelins „Unfallbericht“ unvollständig und an manchen Stellen etwas ungenau geraten ist. Wenn etwa vom „Zerfall Jugoslawiens“ die Rede ist, dann fehlt, dass dieser „Zerfall“ von der deutschen Regierung durch die schnelle Anerkennung Sloweniens und Kroatiens nach Kräften forciert wurde, sogar mit Druck auf die anderen EU-Regierungen (vor allem Großbritannien und Niederlande). Es fehlt, dass Johan Galtung den Außenminister Genscher im persönlichen Gespräch gewarnt hatte, dass diese Politik zu einem Blutbad führe würde. Genscher optierte für das Blutbad. Dort, wo von der Instrumentalisierung der Menschenrechte die Rede ist, fehlt wieder der Nato-Krieg gegen Serbien und Joschka Fischers widerliche Rede vom 13. Mai 1999 („Auschwitz ist unvergleichbar. Aber ich stehe auf zwei Grundsätzen, nie wieder Krieg, nie wieder Auschwitz, nie wieder Völkermord, nie wieder Faschismus. Beides gehört bei mir zusammen.“), mit der er einen Angriffskrieg rechtfertigte und seine Partei von dessen „Notwendigkeit“ überzeugte. Wenn es bei Nida-Rümelin zu Südamerika heißt, die „USA paktierten mit Militärregimen, um sich sozialistischen Entwicklungen entgegenzustemmen“ (43), dann fehlt, dass die USA diese Militärdiktaturen z.T. selber installierten wie etwa Kissinger und die CIA 1973 in Chile, um einen demokratisch gewählten Präsidenten zu stürzen und den Faschisten Pinochet an die Macht zu bringen, dem dann der liberale Ökonomie-Nobelpreisträger Milton Friedman von der Universität Chicago das Wirtschaftsprogramm schrieb. Es fehlt, dass es das Mullah-Regime in Iran heute nicht gäbe, wenn nicht 1953 die CIA und der britische MI6 in ihrer „Operation Ajax“ den demokratisch gewählten Premierminister Mohammad Mossadegh (er hatte Teile des iranischen Öls verstaatlicht) gestürzt und den Diktator Schah Reza Pahlewi an die Macht gebracht hätten, der 1979 von religiösen Kräften vertrieben und durch Ayatollah Khomeini ersetzt wurde. 1954 stürzte die US-Regierung in Guatemala den demokratisch gewählten Präsidenten Jacobo Arbenz Guzman, weil der die brach liegenden Böden der United Fruit Company (bekannt unter dem Label Chiquita) enteignet und nur zu dem vom Konzern in der Steuererklärung angegebenen Wert entschädigt hatte. Eisenhower setzte den Diktator Castillo Armaz als Regierungschef ein. Dass für die USA die Monroe-Doktrin bis heute gilt, übergeht Nida-Rümelin auch.

Wo er „die verächtliche Haltung, die schon die Bush-Regierung gegenüber den Vereinten Nationen an den Tag gelegt hat“ (62), erwähnt, fehlt, dass schon 1986 der Internationale Gerichtshof die USA wegen ihrer völkerrechtswidrigen Aktionen gegen Nicaragua (Verminung der Häfen, Unterstützung der Contras) verurteilte, was Präsident Reagan, wissend, dass Vetomächte im Sicherheitsrat immun sind, mit einem „Soll doch der Gerichtshof sein Urteil selber durchsetzen“ quittierte. Es fehlt auch, dass die Nato-Ausdehnung den Bruch eines Versprechens bedeutete, das in den Zwei-plus-Vier-Verhandlungen über die deutsche Wiedervereinigung Gorbatschow gegeben wurde, dass sich die NATO eben nicht nach Ost ausdehnen werde. Und es fehlt auch, dass Boris Jelzin 1996 nur dadurch an die Macht kam, dass (wie in TIME vom 15.07.96  nachzulesen: „Yanks to the rescue“) sein Wahlkampf von der USA aus finanziert und organisiert wurde.

Vor allem fehlt, dass die Periode, in der die SALT- und START-Verträge, der ABM-Vertrag sowie 1975 die Schlussakte von Helsinki, also ein halbwegs vertrauensvoller Dialog zwischen Ost und West mitten im Kalten Krieg möglich war, einen wesentlichen Grund darin hatte, dass beide Seiten die second-strike-capacity (mit dem Ergebnis: Wer zuerst schießt stirbt als zweiter) erreicht hatten und an ein Ende der Rüstungsspirale gekommen waren, was Reagan aber nicht hinderte, weiterhin auf ein Totrüsten der UdSSR zu setzen.

Es ist unerheblich, ob diese „Auslassungen“ möglichen Flüchtigkeitsgründen oder gewissen Rücksichtnahmen geschuldet sind. Sie zeigen allesamt, dass westliche demokratische Regierungen (allen voran die USA) noch nie besonders viel von Menschenrechten und Regeln hielten, und dass das Sündenregister westlicher Demokratien bei Nida-Rümelin dann doch nicht so verheerend ausfällt, wie es in Wahrheit ist. Sie zeigen, dass es nie eine „werteorientierte und regelbasierte internationale Ordnung“ gab, dass diese selbst nicht mehr als ein weit verbreitetes Narrativ, um nicht zu sagen ein Mythos ist. Und damit reduziert sich die Antwort auf die Frage, worin eigentlich der „Epochenbruch“ besteht, doch auf die Feststellung, dass jetzt andere imperiale Mächte ebenfalls das tun, was der Westen immer getan hat. Wenn eine „Koalition der Willigen“ 2003 völkerrechtswidrig den Irak überfällt, weshalb dann nicht auch Russland die Ukraine? Und China (irgendwann vor 2049, wenn die Volksrepublik ihren 100. Geburtstag feiern will) Taiwan? Einen Epochenbruch gibt es nur für den Westen, der plötzlich sehen muss, dass er nicht mehr der einzige ist, der das Völkerrecht bricht, wenn das irgendeinen Zweck erfüllt und einen Vorteil verspricht. 

Im Kapitel über die „Rolle der Menschenrechte“ werden die Unvollständigkeit und die Schiefheit des Gesamtbildes noch deutlicher. Nida-Rümelin hält die Menschenrechtserklärung neben der in der UN-Charta angelegten (genauer: in Papierform gebrachten) „kollektiven Sicherheit“ für die „beiden Säulen einer humanen Weltordnung“ (59).

Dass Menschenrechte auch von westlichen Demokratien nicht wirklich ernst genommen werden, zeigt die Geschichte zur Genüge. Dass demokratische Regierungen, wenn sie es für nötig halten, nicht weniger gerne foltern lassen als Diktaturen, ist kein Geheimnis. Dass alle Regierungen der EU der CIA den Betrieb von Foltergefängnissen in der EU ausdrücklich erlaubten, hat ein Untersuchungsausschuss des EU-Parlaments dokumentiert. Und das Folterlager Guantanamo gibt es nun fast schon ein Vierteljahrhundert.

Augenblicklich sieht man die Geringschätzung von Menschenrechten zum Beispiel am deutschen und am EU-Lieferkettengesetz, das (um mit Habermas zu sprechen) nach „demokratischer Deliberation“ so weit abgeschwächt wurde, dass es faktisch unwirksam ist. Es würde nämlich, sagen Unternehmerverbände, „unsere Wettbewerbsfähigkeit“ verringern.

Mit anderen Worten: Menschenrechte im Globalen Süden können „wir“ (der liberale Westen) uns gar nicht leisten; oder, mit einem Buchtitel von Noam Chomsky: Profit Over People. Auch Nida-Rümelin könnte wissen, dass sich der Sozialhilfeempfänger in Europa das T-Shirt nur deshalb für neun Euro kaufen kann, weil es in Sklavenarbeit außerhalb der reichen Welt hergestellt wurde, wo der Preis für „unseren Wohlstand und  unseren sozialen Frieden“ bezahlt wird. Das Sweatshop-System in der Dritten Welt ist nichts anderes als die moderne Form der Sklaverei, die der Kapitalismus an seiner Peripherie braucht. Man muss als Anhänger von Demokratie und Aufklärung nur die Augen fest genug verschließen, um mit Habermas „die Abschaffung der Sklaverei“ (so im Interview mit dem Philosophie Magazin 2021/22) für eine historische Tatsache halten zu können.

Auch Nida-Rümelins Darstellung der UN-Charta (insbesondere mit ihren Kapiteln V und VI) als System „kollektiver Sicherheit“ ist etwas naiv. Denn eigentlich ist jedermann klar, dass der Sicherheitsrat, der sich heutzutage weitgehend blockiert, eine Fehlkonstruktion ist. Das beruht darauf, dass er das einzige UN-Organ ist, das völkerrechtlich verbindliche Beschlüsse fassen kann, dass somit solche Beschlüsse gegen die Vetomächte (und deren Verbündete, über die sie ihre schützende Hand halten) nicht möglich sind, sodass deren Willkür keine Grenzen gesetzt sind (wie ja der Ukraine-Krieg anschaulich demonstriert) – und dass der Sicherheitsrat auch nicht reformiert werden kann, da für jede Änderung der UN-Charta die Zustimmung des Sicherheitsrats nötig ist. Wer wie die Vetostaaten im Besitz von so viel Macht ist, wird niemals freiwillig darauf verzichten. Sogar der Vorschlag, dass künftig zwei Staaten ihr Veto einlegen müssen, damit es Gültigkeit erlangt, ist unrealistisch, da dies faktisch die jetzige Macht eines jeden Vetostaates verringern würde. Nida-Rümelin spart diese Problematik elegant aus, obwohl er weiß, dass vom Sicherheitsrat nur dann etwas zu erwarten ist, wenn es zufällig mal keinen Dissens zwischen den Vetomächten gibt. Gewiss ist die UNO gerade mit ihren Unterorganisationen wie UNICEF, UNESCO, UNHCR, WHO, ILO usw. eminent wichtig; aber Nida-Rümelins Ideen für den „Weg in eine neue Weltordnung“ sind nicht mehr als ein frommer Wunsch: „Die neue Realpolitik in den internationalen Beziehungen sollte der inneren Verfassung demokratischer Staaten analog sein: die Anerkennung einer prinzipiellen Gleichrangigkeit aller Akteure. Globale Institutionen sollten aus den heute schon bestehenden Institutionen wie dem UN-Sicherheitsrat und weiteren Unterorganisationen der Vereinten Nationen, dem Internationalen Strafgerichtshof, der OSZE, der OECD und anderen Zusammenschlüssen von Staaten, hervorgehen, die diese Anerkennung als gleichrangige Akteure der internationalen Politik im wechselseitigen Interesse und als Ergebnis eines fairen Aushandlungsprozesses absichern“ (79f.). Dass aus dem Sicherheitsrat, der eben qua Konstruktion nicht aus „gleichrangigen“ Akteuren besteht, gar nichts hervorgehen wird, ist klar. Dass auch die „innere Verfassung“ demokratischer Staaten nur der Papierform nach, d.h. in der ideologischen Selbstbeschreibung des Herrschaftsmodells „Demokratie“, die „Gleichrangigkeit aller Akteure“ kennt, lehrt der unvoreingenommene Blick auf die Realität. Jedermann weiß, was Lobbyismus ist, wie unterschiedlich hoch Parteispenden ausfallen und kennt die Macht und den Einfluss der Wirtschaftsverbände.

Im vorletzten Kapitel („Auf dem Weg in eine neue Weltordnung“) fällt also auf, dass es in ihm nur so von Konjunktiven wimmelt, von „sollte“ und „könnte“ und „dann würde“, von „fairen Aushandlungsprozessen“ und „fairer Kooperation“ und „ethische(r) Orientierung“. Es bleibt nicht nur die Frage, was das Wort „fair“ in der Politik bedeutet und wer es in wessen Sinn auslegt.

Man fragt sich auch, weshalb das letzte Kapitel („Zum Schluss: Seid Menschen!“) dann vollends ins Appellative und Predigthafte, in ein peinliches Pathos abgleitet, als hätte ein philosophisch interessierter Weihnachtsredenschreiber dem Bundespräsidenten die Feder geführt: „Diese Utopie einer befriedeten Welt und einer sich entwickelnden globalen Zivilkultur halte ich für unverzichtbar“ (91). „… jede humanistisch motivierte Praxis ist auf Ideale als regulative Ideen angewiesen“ (92). Wer mit dem von Margot Friedländer geborgten Imperativ gemeint ist, bleibt unklar. Trump, Putin, Xi Jinping, Elon Musk, Peter Thiel und Jeff Bezos? Der Islamische Staat und die Rheinmetall-Aktionäre? Neben den Oligarchen und Superreichen auch die Leser? Auch die Arbeits- und Wohnungslosen? Oder einfach wieder mal „wir alle“, auf die es angeblich ankommt?

Es ist einfach so, dass Nida-Rümelin außer völlig unrealistischen Phantasien nichts bietet zur Frage, wie es international realistischer Weise weitergehen könnte. Das wiederum mag auch darin einen Grund haben, dass er vielleicht wirklich glaubt, die Demokratie beruhe „auf humanistischen, universellen Werten und Normen“ (86) und auf „den unveräußerlichen Rechten aller Menschen“ (57); er glaubt vielleicht wirklich, dass das, was die westlichen Demokratien betreiben, eine „humanistische Praxis“ sei. Glauben kann man halt allerlei. Auch wider besseres Wissen.

Dennoch kann das Buch hier tatsächlich lehrreich sein. Und zwar dadurch, dass man herauszufinden versucht, was an ihm grundsätzlich nicht stimmt, wenn es in penetrantem Pathos von der liberalen Demokratie und ihren Werten schwadroniert.

Demokratie, Freiheit, Gerechtigkeit, Humanität etc. sind sog. Hochwertbegriffe, die a priori positiv konnotiert sind, weshalb sie sich so gut dazu eignen, als Etikette irgendwo (auf einem beliebigen sozialen System, einem politischen Programm oder einer Organisation) aufgeklebt zu werden, als seien sie eine Art Gütesiegel. Und exakt so verwendet Nida-Rümelin die Wörter human, liberal, demokratisch.

(Auch die europäischen Innenminister zum Beispiel nennen ihre inhumane Praxis der Abschiebung von Geflüchteten in diktatorische  Staaten oder in Lager außerhalb Europas ausdrücklich „human“.) 

Von den „unveräußerlichen Rechten“ aller Menschen sprachen bekanntlich die liberalen Gründerväter der USA in ihrer Unabhängigkeitserklärung: „We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights …” – und gleichzeitig waren sie Sklavenhalter. Man kann nämlich jederzeit A sagen und das Gegenteil von A tun. Für das Christentum war das jahrhundertelang gängige Praxis: Nächstenliebe predigen und gleichzeitig extreme Grausamkeit, Folter und Mord exekutieren. Das geht auch heute: von Menschenwürde und demokratischen Werten sprechen und dabei foltern lassen, von Sklavenarbeit andernorts profitieren, andere Länder überfallen, mit Drohnen beliebig Zivilisten in aller Welt töten.

Nida-Rümelin beruft sich ausdrücklich auf den Stichwortgeber von Thomas Jefferson & Co., den Urvater des Liberalismus, John Locke, bei dem „der Hinweis auf gleiche, unveräußerliche menschliche Rechte der Einschränkung staatlicher Gewalt gegenüber Individuen“ diene (59).

(Nur am Rande: Locke investierte sein Kapital u.a. in eine Sklavenhandelsgesellschaft.) Diese Bezugnahme auf Locke ist auch wiederum so ungenau, dass sie einfach falsch ist; denn es ging ihm nicht um Individuen und deren „menschliche Rechte“, sondern um das private Eigentum (auch an Sklaven), das der Staat zu schützen hat.

Nida-Rümelin ignoriert eine entscheidende Stelle in Lockes Zweiter Abhandlung über die Regierung: „Das große und hauptsächliche Ziel, weshalb Menschen sich zu einem Staatswesen zusammenschließen und sich unter eine Regierung stellen, ist also die Erhaltung ihres Eigentums“ (§ 124). Im berühmten 5. Kapitel versucht Locke, die Rechtmäßigkeit des Eigentums zu begründen.

Locke behauptet, dass Eigentum deshalb zu Recht besteht, weil es aus eigener persönlicher Arbeit hervorgegangen sei. Ein Mensch, der ein Stück Land bebaute, „fügte ihm dadurch etwas hinzu, das sein Eigentum war“ (seine Arbeitskraft), und deshalb ist das Stück Land sein Privateigentum (§ 32). „Das Gras, das mein Pferd gefressen, der Torf, den mein Knecht gestochen, und das Erz, das ich an irgendeiner Stelle gegraben habe, … werden ohne die Anweisung und Zustimmung von irgend jemandem mein Eigentum“ (§ 28). Wie es kommt, dass nun auch die Arbeit meines Knechts meine Arbeit ist, bleibt mysteriös. Weshalb habe ich überhaupt plötzlich einen Knecht? Ganz einfach: Weil mein Grundbesitz so groß ist, dass ich es allein mit eigener Arbeit nicht schaffe. Und habe ich genügend Knechte, dann arbeite ich selber gar nicht mehr. Auf welche Weise ich mir die Arbeitskraft anderer Menschen aneigne – ob durch persönliche Gewalt (Sklaverei) oder durch Geld (strukturelle Gewalt, die die Armut der Besitzlosen ausnützt) – das bleibt natürlich offen. Es sind also, anders als Nida-Rümelin behauptet, nicht „gleiche unveräußerliche menschliche Rechte“, die Locke wichtig sind, sondern die Freiheit des privaten Eigentums und die „unternehmerische“  Freiheit, sich fremde Arbeitskraft aneignen zu können – das ist bis heute der innerste Kerngehalt des Liberalismus. Die bürgerlichen Grundrechte sind schönes Beiwerk; sie werden staatlicherseits je nach Lage mal großzügiger, mal restriktiver gehandhabt, so wie der Sozialstaat je nach Finanzlage herauf- oder heruntergepegelt wird. Aber sie sind nicht wesentlich für den Liberalismus. Wesentlich ist, dass der Reichtum der Reichen (der „begüterten Minderheit“, so James Madison) nicht angetastet wird.  

Locke wusste genau, wie es in England und Schottland zu Großgrundbesitz kam, nämlich durch die schon von Thomas Morus in seinem Utopia (1516) kritisierten enclosures (Einhegungen), mit denen Adel und Großgrundbesitzer den Bauern das freie als Gemeineigentum genutzte Land (Allmende) wegnahmen und die Bauern vertrieben, um fortan extensiv Viehzucht darauf zu betreiben. Diese (in Deutschland als „Bauernlegen“ bekannte) Praxis des Landraubs bewegte sich immer weiter nach Norden und wurde in den schottischen Highlands bis zum Ende des 19. Jahrhunderts betrieben. Karl Marx beschreibt diesen Prozess in seinem Kapital (Bd. 1) unter der Überschrift Die sogenannte ursprüngliche Akkumulation. Der Liberalismus enthält bis heute (nicht nur bei Locke) stets den Versuch, diesen gewaltförmigen Ursprung des Großgrundbesitzes (und damit des heutigen Reichtums) zu verschweigen; zum Beispiel auch, dass das liberale Amerika, sobald es sich als neuer demokratischer Staat formiert hatte, sogleich zum Zweck der Landnahme mit dem bereits begonnenen Genozid an der indigenen Bevölkerung weitermachte. All das wird hinter dem Wörtchen „liberal“ erfolgreich versteckt.

Als die liberalen, Sklaven haltenden Gründerväter der USA eine Verfassung ausarbeiteten, kam es ihnen darauf an, das „demokratische“ Wahlrecht so gestalten, dass nicht irgendwann eine Mehrheit für die Enteignung der Begüterten stimmen konnte. In seinem Journal of the Constitutional Convention (1787), in dem er über die Verhandlungen im Verfassungskonvent in Philadelphia berichtet, schreibt James Madison, es „sollte also unsere Regierungsform eine dauerhafte Absicherung der Interessen der Grundbesitzer gegen mögliche Innovationen sein … Die Regierungsform muss so eingerichtet sein, dass die Minderheit der Begüterten gegen die Mehrheit geschützt wird.“ Das funktioniert bis heute. Demokratie ist ein äußerst geschicktes Verfahren der Legitimation von Herrschaft, das notwendig wurde, als das Gottesgnadentum als Rechtfertigung nicht mehr überzeugte. Wenn die Regierten die Regierenden selber wählen, dann ist das die perfekte Legitimation. Dass das jedoch nicht bedeutet, dass alle Akteure in ihr gleichrangig sind und Menschenrechte fundamental wären, ist offensichtlich. Auch in der liberalen Demokratie geht es primär um den Schutz des großen Privateigentums; deshalb wird das Wahlrecht historisch zunächst ans Privateigentum gebunden. Vor allem jedoch wird eine formalrechtliche Gleichheit eingeführt, die es dem Milliardär und dem Obdachlosen in gleicher Weise verbietet, unter der Brücke zu nächtigen. Materielle Gleichheit hingegen wird als „Eingriff in die Freiheit des Eigentums“ abgelehnt. Bei Nida-Rümelin wird diese Differenz natürlich nicht klar, da er die ideologische Selbstbeschreibung des demokratischen Herrschaftssystems für die Wahrheit hält. Er  kann damit aber auch die Entwicklung des internationalen Geschehens, in dem es nicht um „Werte“, sondern um Machtfragen, um den Zugriff auf Ressourcen geht, nicht begreifen; er kann sie nur teilweise kritisch und nur fragmentarisch darstellen. Er will den Herrschaftsmechanismus der Demokratie nicht sehen, weil er an die ersatzreligiösen pathetischen Etiketten (human, liberal, gerecht etc.) glaubt.

Genauso irreführend wie seine Bezugnahme auf Locke ist die auf Kant. Gewiss geht unser Verständnis von Menschenwürde auf Kant zurück; aber das hat keine politische Bedeutung. Kant war kein Demokrat. In seiner Metaphysik der Sitten schreibt er, „alles Frauenzimmer, und überhaupt jedermann, der nicht nach eigenem Betrieb, sondern nach der Verfügung anderer … genötigt ist, seine Existenz (Nahrung und Schutz) zu erhalten [d.h. jeder abhängig Beschäftigte], entbehrt der bürgerlichen Persönlichkeit“, und hat deshalb auch kein Stimmrecht, das nur ökonomisch Selbstständigen zukommt. Nida-Rümelin rührt hier Dinge ineinander, die nicht zusammengehören. 

Es stimmt, dass Kant in seiner Schrift Zum ewigen Frieden die Idee eines Völkerbunds vorlegte, die auch Pate stand für die UNO. Aber schon seine Vermutung, dass in Republiken die Menschen weniger kriegsbegeistert seien, war offensichtlich, wie man heute sieht, sehr naiv. Dass Nida-Rümelin eine der wichtigsten Ideen Kants in dieser Schrift („Stehende Heere sollen mit der Zeit ganz aufhören.“) einfach unterschlägt, spricht nicht für eine genaue Kant-Rezeption. Auch Politiker zitieren Kant gerne, wenn es zur ideologischen Ausrichtung der Rede passt und sich ein Kant-Zitat gut macht. Dass einer von ihnen den Königsberger Philosophen jemals wirklich ernst genommen hätte, ist nicht bekannt. Leider muss man das auch bei Nida-Rümelin feststellen. Philosophische Hinweise dienen ihm (wie Kant-Zitate in Politiker-Reden) eher dazu, den Text beschaulich aufzupeppen.

Dass sich Winston Churchill nach dem Zweiten Weltkrieg zu der These verstieg, „man habe möglicherweise das falsche Schwein  geschlachtet“ (34; ein Beleg fehlt), wird oft kolportiert (und ist, zugegebenermaßen, schön erfunden), kann aber nirgendwo verifiziert werden. Und dass schließlich das Kapitel „Die gescheiterte unipolare Weltordnung“ im Inhaltsverzeichnis fehlt, mag ein weiteres Indiz dafür sein, dass es sich um ein recht hastig hingeschriebenes Buch handelt, dessen Lektüre sich dadurch lohnt, dass man all seinen Halbheiten, Falschheiten und Oberflächlichkeiten auf den Grund geht.