Vittorio Hösle

Warum wir den Liberalismus reformieren müssen, statt ihn aufzugeben

Tb., 121 Seiten, 19,- €

Baden-Baden 2026 (Karl Alber-Verlag)

von Bruno Heidlberger

Der Ausgangspunkt von Hösles Essay ist die Hypothese des 2018 erschienenen Bestsellers Why Liberalism Failed seines Kollegen, des katholischen politischen Philosophen Patrick J. Deneen, wonach der Liberalismus an sich selbst gescheitert sei. Dessen Argumentation stützt sich vor allem auf Aristoteles, Thomas von Aquin und die katholische Soziallehre. Für Deneen hat der Liberalismus nicht nur seine politischen, sondern auch seine moralischen und kulturellen Grundlagen zerstört: Familie, lokale Gemeinschaften, Religion und Tugend seien durch Individualismus und Marktlogik geschwächt worden. Deneen verbindet eine protektionistische und arbeiterorientierte Wirtschaftspolitik mit einer konservativen Gesellschaftspolitik und plädiert für eine postliberale Ordnung, die auf starken lokalen Gemeinschaften, christlich geprägten Tugenden, regionaler Wirtschaft sowie auf Familie und Ehe aufbaut, die von einer neuen Elite, die sich durch besondere Tugendhaftigkeit auszeichnet, verwirklicht werden soll; eine Mischung aus Elitenherrschaft und Volkswille – ein Einfallstor für autoritäre Ordnungen.

Es ist also diese Verbindung von kapitalismuskritischen und kulturkonservativen Positionen, die seinen Postliberalismus kennzeichnet.¹ Deneen, so Hösle 2025 in seinem Vortrag vor der Katholischen Akademie Berlin, drücke aus, „was die Mehrzahl der amerikanischen Katholiken, die Trump gewählt haben, denken“². Nicht nur er lobt Deneens „scharfes Auge für die Pathologien der Spätmoderne“; selbst Barack Obama pries die Analyse dieses Bestsellers und empfahl das Buch, weil dort viele Defizite der Liberalen angesprochen seien, die sie zu ihrem Schaden ignorierten. Er betonte allerdings wie Hösle, dass er die meisten Schlussfolgerungen Deneens nicht teile.

Patrick J. Deneen gilt neben Adrian Vermeule und Sohrab Ahmari als einer der wichtigsten Vertreter des amerikanischen Postliberalismus und als zentrale intellektuelle Figur der New Right.³ Er repräsentiert innerhalb der MAGA-Bewegung christliche Nationalisten, die einen katholischen Kommunitarismus vertreten, der Staat und Religion miteinander verbinden will. Zu den Politikern, die sich ausdrücklich auf ihn berufen, zählt auch US-Vizepräsident JD Vance, der sich wie Donald Trump mit den christlichen Nationalisten verbündet hat, um eine neue Ordnung zu installieren: rückwärtsgewandt, christlich, weiß, männlich⁴, und die sie aus dem biblischen Schöpfungsmythos ableiten. Diese rechten Christen haben theokratische Vorstellungen und absolute Werte. „Wer sich in einer absoluten Wahrheit wähnt,“ so der Journalist und Theologe Arnd Henze, „strebt nicht mehr nach demokratischen Mehrheiten“⁵. Vance, der sich zum Postliberalismus bekennt, erklärt, er habe seine politische Orientierung in dem Buch Why Liberalism Failed gefunden; und Viktor Orbán hat Deneens Liberalismuskritik mehrfach positiv aufgegriffen sowie umgekehrt hat Deneen Ungarn häufig, insbesondere seine Familienpolitik, als Beispiel postliberaler Politik gelobt.

Gegen Deneen wendet Hösle nun ein, dass er im Grunde die These des Politikwissenschaftlers Francis Fukuyama vom Ende der Geschichte umkehre. Dieser sagte 1989, der Fortschritt des Liberalismus sei unausweichlich; für Deneen hingegen ist der Liberalismus tot. Anders als Deneen, der wie Hösle an der katholischen Privatuniversität Notre Dame lehrt, sieht Hösle das Projekt der Aufklärung und die liberale Moderne nicht als gescheitert an. Es sei verfrüht, das Ende des Liberalismus auszurufen. „Da Fukuyama widerlegt worden ist“, so Hösle, „sollte man mit der Möglichkeit rechnen, dass auch die relativ schlichten Prognosen von Patrick Deneen sich als übertrieben erweisen.“⁶ Während dieser einen Umsturz der Verfassung wolle, hält Hösle an der bestehenden Rechtsordnung fest und betont, dass die Aufgabe deren Prinzipien zur schlimmsten Form der Tyrannei führen werde.

Als Vertreter eines objektiven Idealismus zielt Hösle in seinem Essay weniger auf eine kritische Auseinandersetzung mit dem realen Liberalismus als auf seine ethische Erneuerung und metaphysische Verankerung in einer absoluten Vernunftordnung. Denn die aktuellen Entwicklungen seien nicht nur Ausdruck der Krise der politischen Ordnung, sondern auch der Erschütterung ihrer philosophischen Grundlagen. Die Argumente von Deneen aufnehmend, argumentiert er, dass ein zügelloser Neoliberalismus, der alle Lebensbereiche rein ökonomisch betrachtet, soziale und moralische Verwerfungen erzeuge. Diese Destabilisierung treibe frustrierte Bürger in die Arme von Populisten. Für Hösle ist der Liberalismus jedoch eine große Errungenschaft der Moderne, deren Fortbestand allerdings von den moralischen Voraussetzungen abhänge, aus denen er hervorgegangen sei. Er kritisiert daher nicht den Liberalismus als solchen, sondern dessen Entkopplung von seinen ethischen und kulturellen Wurzeln. Der Schutz von Minderheiten und individuellen Freiheitsrechten müsse im Zweifel schwerer wiegen als ein bloßer Mehrheits- oder Volkswille, da die Demokratie sonst schnell in eine Tyrannei umschlagen könne.

Insgesamt diagnostiziert der Autor dem Liberalismus eine Krise, die sowohl auf innere Erosion als auch auf äußeren Druck zurückzuführen sei. Die „größte Gefahr der aktuellen Situation“ (117) sei nicht nur Russlands revanchistischer Imperialismus, sondern auch, dass die USA offen Gebietsansprüche selbst gegenüber Verbündeten wie Dänemark erwägen – ein Bruch mit ihrer Nachkriegstradition und ein Schritt, den selbst die Sowjetunion nach 1945 nicht vollzogen habe. Nach seiner Auffassung erfordere der Frieden eine glaubwürdige Abschreckung und Verteidigungsbereitschaft sowie die Durchsetzung des Völkerrechts, „einschließlich militärischer Gewalt“; insbesondere, „wenn sich der Aggressor gegen das Mitglied eines Verteidigungsbündnisses wendet“, sei es „moralisch geboten, dass die anderen Mitglieder sich seiner Verteidigung“ (116) anschließen.

Hösle räumt ein, dass die Definition des Liberalismus schwierig ist, da es viele Ausprägungen gebe und der Begriff politisch aufgeladen sei. Für ihn selbst besteht der Kern des Liberalismus in der Anerkennung individueller Rechte, die allen Menschen zustehen, darunter Leben, Freiheit und das Streben nach Glück, sowie in der Forderung, dass die Legitimität des Staates wesentlich auf dem Schutz dieser Rechte und auf Zustimmung beruht. Er unterscheidet dabei zwischen den negativen Abwehrrechten, z. B. dem Schutz vor staatlichen Eingriffen, und den positiven Leistungsrechten, z. B. Anspruch auf Bildung oder soziale Sicherheit. Jedes dieser Rechte impliziere aber auch Pflichten anderer, und deren Durchsetzung setze institutionelle Verfahren voraus.

Wie schon Kant spricht auch Hösle dem Rechtssystem eine herausragende Bedeutung für die Kultivierung, Gestaltung und Stabilisierung demokratischer Systeme zu. Das „Rechtssystem müsse so gestaltet sein, dass jeder durch Arbeit zu einem Zustand der Unabhängigkeit aufsteigen könne“ (26). Im Unterschied zu Hobbes und Locke sieht Hösle daher in Kants Ansatz die erste wirklich tragfähige Grundlage für den Liberalismus. Denn da Kant moralische Normen nicht aus der Natur, aus Gottes Willen oder aus empirischen Tatsachen ableite, sondern aus der Autonomie der Vernunft, könne er Freiheit und Rechte auf einer eigenständigen normativen Grundlage begründen. Kant habe erkannt, dass das Sollen sich nicht aus einem Sein ableiten lasse. Damit liefere er eine objektive, rationale Begründung für individuelle Rechte und Freiheiten und biete daher „als Erster eine solide Grundlage für den Liberalismus“ (30). Gemeinschaften bleiben dabei individuellen Rechten oder moralischer Selbstvervollkommnung untergeordnet.

Dies, so Hösle, ändert sich jedoch mit Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts: Sein Begriff der „Sittlichkeit“ bezeichne die soziale Wirklichkeit von Familie, bürgerlicher Gesellschaft und Staat, die dem abstrakten Recht und der Moralität übergeordnet werde. Hegel argumentiere, dass Freiheit nicht allein durch Rechte gesichert werden könne. Er verbinde deshalb den liberalen Gedanken individueller Freiheit mit der kommunitaristischen Einsicht, dass Menschen nur innerhalb traditioneller Gemeinschaften wirklich frei leben können. Damit versucht Hösle, Kant und Hegel miteinander zu versöhnen: zwar habe Kant Freiheit richtig begründet, sie aber zu sehr vom objektiven Sein und von den sittlichen Institutionen getrennt. Hegels „Verbindung von Liberalismus und Kommunitarismus“ (31) mache die besondere Stärke dessen politischer Philosophie aus.

Die Debatte zwischen Hösle und Deneen weist in philosophischer Form nicht nur Parallelen zu gegenwärtigen innerkatholischen Debatten auf.⁷ Sie berührt auch Fragen nach der Begründung von Moral und Werten, und was Konservatismus heute bedeuten kann. Deneens Postliberalismus steht Positionen nahe, wie sie Teile der amerikanischen katholischen Rechten, darunter JD Vance, vertreten. Als wertkonservativer, liberaler Universalist will Hösle jedoch den Liberalismus ethisch erneuern, nicht überwinden. Er steht damit der Interpretation der katholischen Soziallehre näher, die das heutige vatikanische Lehramt mit seiner Betonung von liberalem Rechtsstaat, Menschenrechten und Menschenwürde, Solidarität und internationaler Verantwortung vertritt.⁸ Deneen hingegen bezieht sich positiv auf die ältere katholische Soziallehre (Leo XIII, Pius XI), insbesondere auf deren Kritik am Liberalismus und Individualismus sowie am ungezügelten Kapitalismus. Für ihn ist Erkenntnisquelle neben der Vernunft auch die christliche Offenbarung. Anders als Deneen fordert die Kirche jedoch keine Überwindung des Liberalismus⁹; man kann die heutige katholische Soziallehre durchaus als kritische Korrektur des Liberalismus verstehen.¹⁰ So etwa wird in der sozialethischen Forschung darauf hingewiesen, dass das kirchliche Lehramt die universalen Menschenrechte grundsätzlich anerkennt, dass es sie aber im Rahmen ihrer Naturrechtslehre¹¹ interpretiert und deshalb einzelne Rechte – insbesondere im Bereich der sexuellen und reproduktiven Selbstbestimung, der Gleichstellung der Geschlechter sowie der individuellen Autonomie – anders versteht als das heutige internationale Menschenrechtssystem.¹²

Hösle verfolgt diese ethische Erneuerung und metaphysische Verankerung des Liberalismus im klassischen Naturrecht. Indem der Liberalismus religiöse, ethische und traditionelle Bindungen schwäche und den Eigennutz betone, gefährde er langfristig seine eigenen Grundlagen. Darin liegt nach Ansicht des Autors die Ursache der aktuellen Krise des Liberalismus. Traditionen, die einst den Charakter der Menschen prägten, würden in der Moderne zur Privatsache erklärt. Für Hösle steht die Religion jedoch nicht grundsätzlich im Gegensatz zum Liberalismus. Zwar befürwortet er eine Trennung von staatlicher und kirchlicher Sphäre, er misst der Religion jedoch zugleich eine wichtige Funktion für die ethische Erneuerung und metaphysische Fundierung der liberalen Ordnung bei. Das Christentum versteht er als die humanistischste aller Religionen und als eine historische Quelle normativer Überzeugungen wie die der Menschenwürde, auf denen moderne freiheitliche Gesellschaften aufbauen. Diese ethische Normen begründet Hösle philosophisch aus einer universalistischen Vernunftphilosophie des objektiven Idealismus.¹³

In Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie(1997³) hatte Hösle die These entwickelt, dass Wahrheit, Vernunft und moralische Werte eine vom Menschen unabhängige objektive Geltung besitzen und daher nicht auf subjektive oder gesellschaftliche Konstruktionen reduziert werden können. Der Mensch schaffe diese Ordnung nicht, sondern erkenne sie durch seine Vernunft.¹⁴ In Gott als Vernunft(2021) entwickelte er seine Auffassung eines objektiven Idealismus, nach der Gott und Religion als metaphysische Manifestationen der Vernunft verstanden werden. Vernunft sei keine Eigenschaft des Menschen, sondern Ausdruck einer objektiven Struktur der Wirklichkeit.¹⁵ Im Interview Gott ist wichtiger als wir in Die Tagespost (11.7. 2024) formuliert Hösle diesen Grundgedanken: „Erlösung besteht bei Hegel darin, die Vernunft in der Welt zu erkennen und sich mit ihr zu versöhnen. Sehr vieles davon ist übrigens in Kontinuität mit der christlichen Botschaft. Auch Thomas von Aquin will die Welt als Ausdruck einer göttlichen Vernunft deuten … Gott ist wichtiger als wir und seine Ewigkeit in ganz anderem Maße garantiert als unsere eigene.“¹⁶ Diese Aussage setzt voraus, dass Vernunft und Sein ihren letzten Grund in Gott haben.

Hösles Philosophie weist deutliche Berührungspunkte mit der klassischen Naturrechtslehre auf. Sie knüpft dabei an Platon, Plotin, Augustinus von Hippo, Thomas von Aquin und Gottfried Wilhelm Leibniz an: die Welt besitzt eine vernünftige Ordnung, weil sie von Gott geschaffen wurde. Als Teil dieser Vernunftordnung könne der Mensch die Welt mit seiner Vernunft erkennen.¹⁷ Dieses teleologische, der Antike entstammende Naturrecht führt so den Inhalt und die Geltung des Rechts zurück auf das ‚Sein’ der Natur selbst. Aus ihm lassen sich dann moralische Normen ableiten wie auch Hierarchien zwischen Menschen und Ethnien, zwischen Völkern und zwischen Mann und Frau. Dabei ist freilich zu befürchten, dass ein auf solch „objektive Natur“ gegründetes Recht dazu verwendet werden kann, um Geschlecht, Geschlechterdifferenz oder Heterosexualität als naturgegeben und deshalb als normativ verbindlich zu interpretieren.¹⁸

Nach Humes Gesetz folgt jedoch, dass aus Aussagen über das Sein nicht darauf geschlossen werden kann, wie Menschen handeln sollen. Historisch hat sich vielmehr gezeigt, dass Berufungen auf eine solch angeblich natürliche Ordnung zur Legitimation autoritärer oder diskriminierender Gesellschaftsmodelle missbraucht werden konnten. Die Überwindung solch einer Naturalisierung von Gesellschaft im Zusammenhang der sozialen Konstruktion der Geschlechterdifferenz¹⁹ ist denn auch ein Ergebnis der neueren Gender Studies.²⁰ Demgegenüber berufen sich postliberale Denker wie Patrick Deneen oder Adrian Vermeule jedoch ausdrücklich auf die Existenz einer natürlichen Ordnung. Sie plädieren daher, anders als Hösle, für eine deutlich stärkere Orientierung staatlicher Ordnung an den traditionellen moralischen und religiösen Vorstellungen. „Leicht lassen sich solche Geschlechterbilder in Hetze gegen Feministinnen und Transgender übersetzen,“ bemerkt dazu Frauke Steffens. Vermeules Rechtstheorie stehe „für das Postliberale Projekt einer christlich geordneten Gesellschaft, in der der Staat das moralisch ‚Gute‘ erzwingen“ dürfe und „individuelle Rechte nur eingeschränkt“ existieren.²¹

Auch Hösle geht, wie die klassische Naturrechtslehre, von moralischen Normen aus, die er aus einer objektiven Vernunftordnung begründet, gegen die allerdings sowohl naturwissenschaftliche Erklärungen wie die Evolutionstheorie als auch das Vorhandensein von Leid und Unordnung sowie die philosophische Kritik sprechen. Dabei grenzt er sich freilich von Thomas von Aquin ab; denn im Zeitalter der Moderne könne das Naturrecht nicht mehr allein durch den Verweis auf Gott begründet werden. Vielmehr bedürften moralische Normen einer rationalen, philosophischen Letztbegründung. Zudem übernimmt er zentrale Errungenschaften der Aufklärung – insbesondere Menschenrechte, Demokratie und Rechtsstaat. Seine Philosophie kann so als ein anspruchsvoller Versuch verstanden werden, das klassische Naturrechtsdenken und dessen Glaube an die Schöpfung mit dem universalistischen Erbe der Aufklärung zu verbinden. Aus kantischer Sicht stellt sich jedoch die Frage, ob eine philosophische Letztbegründung tatsächlich autonom sein kann, wenn ihre metaphysische Grundlage ihrerseits nicht rational begründbar ist? Hösles Philosophie verschiebt das Begründungsproblem lediglich von der Theologie auf die Metaphysik.

Aus Sicht des kritischen Rationalismus stellt die Annahme einer objektiven, in Gott gegründeten Vernunftordnung eine metaphysische Hypothese dar, die sich rational nicht letztbegründen lässt. Denn nach Kant können wir die Welt nur so erkennen, wie sie uns erscheint. Ob ihr „an sich“ eine objektive Vernunftordnung zugrunde liegt, können wir demnach nicht wissen. Aus dieser Perspektive beansprucht Hösle mehr Erkenntnis, als der menschlichen Vernunft möglich ist. Der im Jahr 2023 verstorbene Soziologe und Philosoph Hans Albert²², ein Hauptvertreter des Kritischen Rationalismus, war denn auch der schärfste Kritiker von Hösles Anspruch auf Letztbegründung.²³ Da die Vernunft fehlbar sei, müssten Theorien immer wieder der Kritik unterzogen werden.²⁴ Während Hösle versucht, das thomistische Naturrecht und die Philosophie als Wissenschaft der absoluten Gewissheit zu retten, sieht Hans Albert in diesem Versuch eine Anmaßung, die im Kern dogmatisch ist. Für ihn ist die Vernunft kein fertiges Fundament, auf dem man absolut sicher bauen kann, sondern ein permanenter Prozess von Versuch, Irrtum und kritischer Prüfung.²⁵ Dem muss sich auch die Demokratie mit seinen universellen Werten stellen – dem großen Wagnis der Freiheit.

Für Hösle ist, wie gesagt, der eigentliche Kern des Liberalismus der Schutz von Minderheiten und individuellen Freiheitsrechten, deren Letztbegründung er – anders als Kant – nicht allein in der Autonomie der Vernunft sieht, sondern in einer objektiven, metaphysisch verstandenen Vernunftordnung, die an Thomas von Aquin, aber auch an Hegel anschließt. Auch Hegel bekennt sich zu einem „objektiven Idealismus“, in der das Religiöse und das Historische, die ewige und die weltliche Ordnung, sich wechselseitig durchdringen. Er sei, urteilt Ernst Cassirer, ein „christlicher Rationalismus“²⁶. „Anders als Platon“ suche Hegel „die Idee nicht in einem überhimmlischen Raum. Er finde sie in der Gegenwart des sozialen Lebens des Menschen und seiner politischen Kämpfe“ (339). Es sei, meint Hegel dann in der Rechtsphilosophie (§ 258) schließlich der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist. Im Unterschied zu Kant, für den der Rechtsstaat die äußeren Bedingungen gleicher Freiheit sichert, versteht Hegel die Institutionen der Sittlichkeit – Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat – als die konkrete Verwirklichung der Freiheit selbst – als die „Wirklichkeit der sittlichen Idee“ (§ 257). Sittlichkeit entstehe durch eingeübte Gewohnheiten und verwirkliche sich in den bestehenden Institutionen und Lebensformen. In der Sittlichkeit gewinne das Gute Wirklichkeit. Für Hegel musste daher der revolutionäre Aufbruch von 1789 scheitern, da er in „seinem absoluten Anspruch auf Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit letztlich unwirklich und abstrakt“²⁷ geblieben und zu „keinem positiven Werk, außer dem systematischen Töten“, gekommen sei, so der Philosoph Emanuel Kapfinger. Nach Hegel bleibe die Repression notwendig, „damit sich die Individuen der neuen Ordnung unterwerfen, sich nicht von ihr separieren und sich nicht gegen sie“ stellen. „Die Moderne“, so Kapfinger weiter, beruhe „nach Hegel auf einem eigentümlichen Doppel von Konsens und Zwang“. So trete „Hegel zwar für ein modernes Geschlechterverhältnis ein“; aber es sei „doch die heteronormative bürgerliche Kleinfamilie und die Unterordnung der Frau unter den Mann, die Hegel als Sittlichkeit glorifiziert.“ Kritiker, wie Ernst Cassirer, haben befürchtet, dass mit Hegels Begriff der objektiven Sittlichkeit universelle moralische Maßstäbe gegenüber den Ansprüchen des Staates in den Hintergrund treten.²⁸ So wirft Hösles Rückgriff auf Hegel die Frage auf, ob individuelle Autonomie und universelle Menschenrechte tatsächlich auf Staat, Tradition und einer metaphysischen Ordnung beruhen oder auf der Selbstgesetzgebung der Vernunft.

Es war Jürgen Habermas, der davor warnte, die Religion nur als veraltet abzutun. Die Moderne könne von religiösen Traditionen lernen, besonders wenn es um Sinnstiftung, den Zusammenhalt und die Solidarität in einer unübersichtlichen Welt gehe. Moderne Gesellschaften blieben „angesichts ihrer fortschreitenden Säkularisierung auf die in der Religion enthaltenen Vernunftpotentiale verwiesen“.²⁹ Allerdings gibt es für den „nachmetaphysischen“ Denker Habermas Vernunft und moralische Werte nur im menschlichen Miteinander; sie werden im sprachlichen Dialog ausgehandelt und existieren nicht, unabhängig von uns, „an sich“. Er verlangt zwar, dass die Gesellschaft die wertvollen moralischen Gehalte der Religion nutze, hält die Religion selbst (den Glauben an Gott) aber für intellektuell nicht mehr haltbar. Für ihn wie für andere politische Philosophen funktionieren moderne Demokratien gerade deshalb, weil sie keine gemeinsame Metaphysik voraussetzen. Ihnen erscheint daher Hösles Anspruch auf eine objektive moralische Wahrheit für eine pluralistische Gesellschaft mit rechtsstaatlicher Verfassungsordnung als dysfunktional. Ihre Einwände richten sich vor allem gegen Hösles metaphysischen Realismus, nicht aber gegen seine Verteidigung des Liberalismus gegenüber postliberalen Denkern.

Mit seinem Ansatz wirft Hösle die Frage auf: Muss Freiheit in einer objektiven metaphysischen Ordnung begründet werden, oder lässt sie sich als emanzipatorisches Projekt der Moderne verstehen? Die letztere Perspektive vertritt etwa Samuel Moyn in Liberalism against Itself.³⁰ Nach ihm ist nicht das liberale Ideal der Aufklärung gescheitert, sondern eine bestimmte historische Ausprägung. Moyn plädiert für eine Erneuerung des Liberalismus, die gerade dessen emanzipatorischen und demokratischen Potentiale wieder stärker zur Geltung bringt.³¹ Hösle verfolgt demgegenüber einen metaphysischen Ansatz: Er sucht die Grundlagen des Liberalismus vorkritisch in einer objektiven Werteordnung, die er christlich-metaphysisch einbettet. Ob eine solche metaphysische Fundierung gelingt oder – wie Hume, Kant und Albert einwenden würden – die Grenzen der Vernunft überschreitet, bleibt eine Frage des philosophischen Selbstverständnisses. Nicht zu bezweifeln ist freilich die Mahnung von Jana Katharina Funk: „Wenn wir aufhören vernünftig mit der Freiheit und dem Liberalismus umzugehen und wenn wir uns aus Gründen der Bequemlichkeit lieber fremdbestimmen lassen als uns selbst zu bestimmen, dann werden wir gewiss daran scheitern, Freiheit zu bewahren.“³²