Étienne Balibar

Rasse, Geschlecht, Gattung

Zur Frage der anthropologischen Differenzen

herausgegeben und mit einem Nachwort ergänzt von Manuela Bojadžijev und Ivo Eichhorn

Tb., 281 Seiten, 24,- €

Berlin 2025 (Suhrkamp Verlag)

von Marija Bogeljic-Petersen

Im Vorwort zur deutschsprachigen Ausgabe widmet Étienne Balibar den ersten Abschnitt mit dem Untertitel „Entgegengesetzte Traditionen“ den unterschiedlichen Wegen, auf denen die philosophische Anthropologie sich in Deutschland und Frankreich entwickelt habe. Die Idee einer philosophischen Anthropologie, die sich mit der Frage nach dem Menschen und seiner spezifischen Stellung beschäftigt, habe spätestens im 17. Jahrhundert Eingang in die europäische Philosophie gefunden und sei zu Beginn des 20. Jahrhunderts durch Max Scheler ausdrücklich zu einem philosophischen Forschungsprogramm gemacht worden. In Deutschland habe sie daraufhin eine breite Debatte ausgelöst, in der sich verschiedene philosophische Schulen – von den Neukantianern bis zu Heidegger und später Gehlen und Plessner – mit der Frage nach dem menschlichen Wesen und der Condition humaine auseinandergesetzt hätten. Heidegger habe die Gleichsetzung von Philosophie und Anthropologie zwar ausdrücklich zurückgewiesen; mit seiner Bestimmung des Daseins und der „ontologischen Differenz“ jedoch zugleich selbst eine Antwort auf die Frage nach dem spezifisch Menschlichen nahegelegt.

Für Frankreich beschreibt Balibar eine grundsätzlich andere Entwicklung. Dort sei die Idee einer philosophischen Anthropologie zunächst ausdrücklich verworfen worden. Seine Generation sei in einem intellektuellen Umfeld geprägt worden, in dem verschiedene Strömungen – Heidegger, der französische Hegelianismus, die strukturalistische Anthropologie Lévi-Strauss’ sowie die Kritik des theoretischen Humanismus von Althusser und Foucault – zur Ablehnung einer philosophischen Bestimmung des Menschen beigetragen haben. Entscheidend sei dabei die Vorstellung gewesen, dass jeder Diskurs über ein „eigentliches Wesen“ des Menschen Gefahr laufe, zugleich Normen für das Verhalten von Individuen und Gruppen festzuschreiben. Foucault habe diese Kritik zudem mit einer Genealogie der Kategorien verbunden, durch die der Mensch zugleich als Subjekt und Objekt der Erkenntnis untersucht wurde. Balibar betont schließlich, dass er philosophische Anthropologie und theoretischen Humanismus später nicht mehr als synonym oder notwendig miteinander verbunden betrachtet hat. Gerade diese Unterscheidung habe es ihm ermöglicht, die Frage nach den „anthropologischen Differenzen“ weiterzuverfolgen. Angeregt worden sei diese Beschäftigung ursprünglich durch die zeitgenössischen Debatten über die Mutationen des Rassismus. Dabei habe sich sein Interesse allmählich auf eine allgemeinere Frage ausgeweitet: auf die gesellschaftlichen Bedingungen und Mechanismen, durch die Vorstellungen des „Menschlichen“ konstruiert bzw. zerstört wurden.

Die für das Buch ausgewählten Aufsätze entstanden zwischen 2004 und 2024. Die ersten drei – Elektion/Selektion; Differenz, Andersheit, Exklusion sowie Das genealogische Schema: Rasse oder Kultur? – behandeln aus unterschiedlichen, sich ergänzenden Perspektiven die Frage, wie Rassismus als ein für die bis heute hegemoniale, wenn auch zunehmend umstrittene „westliche“ Moderne konstitutiver Diskurs zu verstehen ist. Die wechselnde Verwendung des Begriffs „Rasse“ erscheint dabei lediglich als ein Beiprodukt eines tieferliegenden Mechanismus. Balibar ist an dieser Verankerung seiner Arbeit in einer zugleich philosophischen und politischen Fragestellung gelegen. Der Rassendiskurs als „Aufteilung des Menschlichen“ – als Unterteilung der Spezies, Hierarchisierung von Gruppen und Individuen und als Oszillation zwischen Ausbeutung und Auslöschung – sei für ihn prototypisch für jene Verfahren, die Vorstellungen von Differenzen mit Machtbeziehungen und universellen Herrschaftsstrukturen verbinden. Als Balibar in den 1980er Jahren begann, sich mit Rassismus zu beschäftigen, verschob sich die Form des Rassismus vom biologischen zum kulturellen. Dieser Wandel sei theoretisch durch die postkoloniale Kritik und praktisch durch die Stigmatisierung von Immigrant:innen aus dem globalen Süden geprägt gewesen, die in den Gesellschaften des globalen Nordens zunehmend ein neues Proletariat bildeten. Der Begriff der „anthropologischen Differenz“, dessen er sich dabei zu bedienen begann, habe es ihm ermöglicht, die Kontinuität hinter der Veränderung vom biologischen zum zivilisatorischen (kulturellen?) Vokabular sichtbar zu machen.

Damit lässt sich für Balibar verstehen, dass Rassen stets das Ergebnis einer „Rassialisierung“ sind – der Konstruktion von Individuen und sozialen Beziehungen entlang bestimmter Differenzen. In ihr verbinden sich politische und ökonomische Herrschaft: Sie teilt die bürgerliche Gemeinschaft, disqualifiziert einen Teil ihrer Mitglieder und steht zugleich in engem Zusammenhang mit den Formen der Arbeitsteilung im globalisierten Kapitalismus. Darüber hinaus versteht Balibar Rassismus als eine „interne Ergänzung“ des Nationalismus. Dieser könne in Krisenmomenten seine Funktion als integrierende Ideologie des Nationalstaates und als Medium eines gemeinschaftlichen Konsenses nur aufrechterhalten, indem er bestimmte „fremde Körper“ ausschließt. Rassismus ermögliche so zugleich die Regulierung der Bevölkerung und die Neutralisierung gesellschaftlicher Konflikte. Angesichts des Wiederauflebens und der Radikalisierung nationalistischer Bewegungen erscheint diese These aktueller denn je. Wo immer „Rassenformationen“ in historische Herrschafts-, Diskriminierungs- und Vernichtungssysteme eingebunden seien, zeigten sich nach Balibar gewaltsame Formen der Verallgemeinerung und Normalisierung anthropologischer Differenzen. Darin liegt für ihn die Möglichkeit eines philosophisch-anthropologischen Diskurses, der nicht nach dem „Wesen“ des Menschen fragt und auch kein humanistisches Zivilisationsideal entwerfen will, sondern die Gewalt sichtbar macht, die bereits in den Definitionen des Menschen selbst angelegt sein kann. Unterscheidungen wie ‚männlich und weiblich‘, ‚stark und schwach‘ oder ‚gesund und krank‘ seien demnach niemals bloß neutrale Beschreibungen: Sie strukturieren Wahrnehmungen, ordnen Menschen bestimmten Kategorien zu und können so zur Grundlage von Gruppenbildungen, Identitäten und Ausschlüssen werden.

Außerdem beziehen anthropologische Differenzen ihre Grundlage immer wieder aus der Abgrenzung des Menschen von der Natur, dem Göttlichen oder der Maschine. Doch die Grenzziehung zwischen dem Menschen und seinem jeweiligen „Anderen“ schlägt dabei immer wieder in Unterscheidungen und Hierarchien innerhalb der Menschheit um. Rassismus erscheint bei Balibar folglich nicht als ein abgrenzbares gesellschaftliches Problem, auf das sich universelle Kategorien von außen anwenden ließen, sondern als eine grundlegende philosophische Frage. An ihm zeige sich das ambivalente Verhältnis von Philosophie und Anthropologie: Philosophie könne sich nicht darauf beschränken, Definitionen des „Menschlichen“ zu analysieren, ohne zugleich ihre eigene Beteiligung an deren Hervorbringung und damit auch an der Möglichkeit von Unmenschlichkeit zu reflektieren. Die Frage nach dem Rassismus führt damit zurück auf eine grundlegendere Frage nach der Macht von Unterscheidungen selbst – und danach, wie aus anthropologischen Differenzen gesellschaftliche Hierarchien und Formen des Ausschlusses entstehen. Rassismus bestehe auch dort fort, wo die biologische Vorstellung von „Rassen“ längst aufgegeben wurde. An die Stelle des naturalistischen tritt ein soziales und kulturelles Paradigma, das Differenzen über Herkunft, Kultur oder Identität begründet. Entscheidend ist dabei nicht mehr ihre biologische Begründung, sondern die Vorstellung grundlegender, vererbter und kaum überschreitbarer Gruppendifferenzen. Der „Rassismus ohne Rasse“ reproduziert damit eine alte Logik in neuer Sprache: Kulturelle Differenzen werden mit territorialen Zuordnungen und der Vorstellung einer quasi- oder pseudokollektiven Genealogie verbunden. Anthropologische Hierarchien können so fortbestehen, obwohl ihre biologische Begründung verschwunden ist.

Die nächsten drei Aufsätze – Bürgerliche Universalität und anthropologische Differenzen; Ontologische Differenz, anthropologische Differenz und Gleichfreiheit sowie Intersektionalität und anthropologische Differenzen – untersuchen das Verhältnis von anthropologischen Differenzen, Staatsbürgerlichkeit, Gleichheit und Intersektionalität. Für Balibar ist die Frage der Differenz von Anfang an mit der modernen Staatsbürgerlichkeit verbunden. Unterschiede etwa nach Geschlecht, „Rasse“, Ethnie, Alter oder psychischer und moralischer Normalität markieren jene Grenzen, an denen der Anspruch auf universelle Rechte von innen her eingeschränkt wird. Der Universalismus erweist sich damit als widersprüchlich: Er beansprucht Gleichheit für alle und produziert doch zugleich Ausschlüsse, indem er festlegt, wer überhaupt als gleichberechtigtes Subjekt gilt. Aus der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789 entwickelt Balibar hierfür den Begriff der „Gleichfreiheit“: Gleichheit und Freiheit seien keine voneinander zu trennenden Werte, sondern bedingten einander politisch. Zugleich bleibe auch der universelle Anspruch der Französischen Revolution an eine konkrete politische Geschichte und Sprache gebunden und könne daher nicht einfach als allgemeingültiges Modell vorausgesetzt werden. Emanzipation bedeutet für Balibar deshalb weder die Aufhebung aller Differenzen zugunsten einer abstrakten Gleichförmigkeit noch ihre Festschreibung als unveränderliche Identitäten. Entscheidend sei vielmehr, wie Differenzen gesellschaftlich hergestellt, institutionell verankert und mit Macht verbunden werden. Gerade darin liege ihr politischer Charakter: Differenzen sind nicht nur Gegenstand von Herrschaft; sie sind zugleich der Ort, an dem um Gleichheit und Freiheit gekämpft und ihre Grenzen neu bestimmt werden. Die „Gleichfreiheit“ ist heute als grundlegendes Prinzip in den Verfassungen zahlreicher Staaten und, nach den Erfahrungen des Faschismus und im Zuge der Dekolonisierung, auch in supranationalen Ordnungen verankert. Zugleich steht ihr universeller Anspruch in Spannung zu den fortbestehenden Herrschaftsverhältnissen, Diskriminierungen und sozialen Hierarchien. Dieser Widerspruch liegt für Balibar in der Gleichfreiheit selbst: Bürgerschaft sei kein bloß verliehener Status, sondern ein Verhältnis zwischen Gleichen, das sich in der wechselseitigen Anerkennung und Ausübung von Rechten verwirkliche. Sie begründe damit eine horizontale Souveränität und löse den Untertan durch den Bürger ab.

Diese Bewegung bezeichnet Balibar als „Bürger-Werden des Subjekts“ oder als die aufständische Seite der Bürgerschaft. Doch Gleichfreiheit kann nur verwirklicht werden, indem sie institutionell konkretisiert und damit zugleich begrenzt wird. In diesem Prozess entsteht die konstitutionelle Seite der Bürgerschaft, das „Subjekt-Werden des Bürgers“: Rechte werden an bestimmte Voraussetzungen und institutionelle Ordnungen gebunden, etwa an Eigentum oder nationale Zugehörigkeit. Die Verfassung verwirklicht die Gleichfreiheit somit nicht einfach, sondern bestimmt zugleich, wer unter welchen Bedingungen als gleich gilt. Gerade darin liegt die zentrale Dialektik: Die Institutionalisierung der Gleichfreiheit ist ihre notwendige Verwirklichung und zugleich ihre Begrenzung. Die dadurch entstehenden Ausschlüsse können wiederum im Namen eben jener Gleichfreiheit angefochten werden, auf der die Ordnung beruht. Balibar verdeutlicht dies anhand der Marx’schen Kritik der Menschenrechte: Die rechtliche Freiheit und Gleichheit der Lohnarbeit verdecke, dass diejenigen, die nur ihre Arbeitskraft besitzen, faktisch auf deren Verkauf angewiesen seien. Die rechtliche Gleichheit reproduziere damit ein ökonomisches Ungleichheitsverhältnis. Der „Aufstand“ steht für Balibar daher nicht einfach außerhalb oder gegen die „Verfassung“. Er bezeichnet vielmehr die Bewegung, durch die die in der Verfassung behauptete Gleichfreiheit gegen ihre eigenen Begrenzungen geltend gemacht und erweitert wird. Die Bürgerschaft bleibt damit in einer dauerhaften Spannung zwischen ihrer institutionellen Form und ihrem emanzipatorischen Anspruch – in einer Dialektik von Aufstand und Verfassung.

Im jüngsten Aufsatz des Bandes von 2024 Intersektionalität und anthropologische Differenzen nimmt Balibar die Intersektionalitätsdebatte zum Ausgangspunkt, um sie aus der Perspektive der anthropologischen Differenzen neu zu bestimmen. Dabei unterscheidet er zwei Modelle: die Addition bzw. Akkumulation verschiedener Herrschaftsverhältnisse und ihre Fusion bzw. Integration. Beide greifen seines Erachtens zu kurz, wenn sie Machtverhältnisse lediglich als sich überlagernde oder miteinander verschmelzende Strukturen begreifen. Entscheidend sei vielmehr, dass diese Verhältnisse Identitäten nicht nur festlegen und hierarchisieren, sondern sie zugleich hervorbringen, verändern und destabilisieren – sowohl innerhalb individueller Existenzen als auch innerhalb und zwischen Kollektiven. Daraus entwickelt Balibar eine zentrale These: Emanzipation kann nicht darin bestehen, bestehende Identitäten aus ihren jeweiligen Unterdrückungsverhältnissen zu „befreien“. Sie muss vielmehr die Subjekte und ihre Handlungsmöglichkeiten selbst verändern. Emanzipation ist deshalb notwendig transindividuell. Ein politisches Kollektiv entsteht nicht aus bereits feststehenden Identitäten, sondern im gemeinsamen Handeln von Menschen, deren Unterschiede fortbestehen und immer wieder neu ausgehandelt werden. Solidarität bedeutet folglich nicht, diese Unterschiede aufzuheben, sondern gemeinsames Handeln zu ermöglichen, ohne daraus eine einheitliche Identität zu machen. „Intersektionalität“ bezeichnet für Balibar folglich weder einen gegebenen Zustand noch eine fertige politische Strategie. Sie bezeichnet einen offenen Transformationsprozess: Emanzipation beginnt innerhalb der bestehenden Verhältnisse und vollzieht sich nicht als plötzlicher Sprung in eine andere Welt, sondern als nie abgeschlossener Übergang. Aus den miteinander verflochtenen Formen der Herrschaft müssen neue, ebenso vielfältige Formen von Handlungsmacht hervorgehen. Der politische Prozess verändert damit nicht nur die Bedingungen, unter denen Subjekte handeln, sondern auch die Subjekte selbst. Der entscheidende Unterschied liege also darin, ob Identifikationen als festgelegte und zwingende Identitäten verstanden werden oder als offene, veränderbare und damit grundsätzlich fragwürdige Identifikationen. Emanzipation bedeutet in diesem Sinne nicht, eine endgültige Antwort auf die Frage nach der eigenen Identität zu finden, sondern Identifikationen in Fragen zu verwandeln – und sie damit für Veränderung offenzuhalten.

Den letzten Aufsatz des Bandes Zum Menschengeschlecht gehören. Eines als viele bezeichnet Balibar im Vorwort als eine „nachträgliche Neuausrichtung der anthropologischen Frage … als abschließende Eröffnung“. Angeregt durch die Erfahrung der Covid-19-Pandemie fragt er, was es heißt, zum Menschengeschlecht, zur menschlichen Spezies zu gehören – und was „Zugehörigkeit“ bedeutet, wenn sie nicht nur ein Verhältnis der Individuen zu einem gemeinsamen Ganzen bezeichnet, sondern auf diese selbst zurückwirkt. Diese Frage sei zugleich politisch, genauer: metapolitisch, weil sie die allgemeinsten Formen menschlicher Institutionalisierung auf planetarischer Ebene berühre. In ihr liege zudem eine semantische Spannung: Zugehörigkeit könne bedeuten, Teil eines Ganzen zu sein, aber ebenso, jemandem oder etwas zu gehören. Damit stelle sich auch die Frage nach dem Menschengeschlecht als möglichem Besitzer oder Eigentümer seiner selbst.

Balibar geht davon aus, dass diese formal gleichbleibende Frage im Laufe der Geschichte ihren Bedeutungsrahmen mehrfach grundlegend verändert habe. Heute vollziehe sich erneut ein solcher Wandel – zum einen angesichts der ökologischen Katastrophe und der wissenschaftlichen Bestimmung des Anthropozäns, zum anderen durch die Erfahrungen und politischen Lehren der Pandemie. Daraus entwickelt er vier miteinander verbundene Thesen: Erstens bedeutet die Zugehörigkeit zur menschlichen Spezies die Zurückweisung der historischen Verleugnung des Menschseins; der Tatsache, dass immer nur bestimmten Menschen der Status des Menschen zuerkannt worden ist und diese Ausschließung bis in die Gegenwart fortwirkt. Zweitens verlangt sie die Aufnahme eines aktiven und passiven Solidaritätsverhältnisses, das durch die Pandemie besonders deutlich geworden sei und nach einer Kosmopolitik der Spezies verlange. Drittens verweist die wechselseitige, wenn auch asymmetrische Abhängigkeit des Menschen von anderen Lebewesen darauf, dass menschliche Existenz niemals nur einer einzigen Spezies angehört. Und viertens bedeutet Zugehörigkeit zugleich eine Differenz zu uns selbst: in unseren sozialen Beziehungen, in denen wir einander ergänzen, beherrschen und verletzen, bleiben wir selbst instabil und werden fortwährend zu Anderen.

Aus diesen vier Thesen ergibt sich Balibars eigentliche Pointe: Zum Menschengeschlecht zu gehören sei keine vorgegebene Eigenschaft und kein Zustand, den wir einfach vorfinden. Es sei eine konflikthafte Praxis, in der sich überhaupt erst entscheidet, wer als Mensch gilt, wem Solidarität zukommt und welche Beziehungen zwischen Menschen und anderen Lebewesen möglich sind. Das Menschengeschlecht existiere daher weder als fertige biologische Tatsache noch als bereits verwirklichte Gemeinschaft; es werde hergestellt, immer wieder infrage gestellt und neu bestimmt. Das Inhumane sei folglich nicht das Außen des Humanen, sondern eine Möglichkeit, die in seinen eigenen Beziehungen und Institutionen fortbesteht. Gerade deshalb stehe die Zugehörigkeit zum gemeinsamen Menschengeschlecht in jedem Konflikt erneut auf dem Spiel.

Étienne Balibar will in diesem Buch aufzeigen, dass das Menschliche keine feste Gegebenheit ist, sondern gesellschaftlich hergestellt und immer wieder infrage gestellt wird. Seine Stärke liegt darin, die Widersprüche des Universalismus und die Gewalt sichtbar zu machen, die in der Herstellung von Differenzen steckt. Doch je weiter er den Begriff der Emanzipation ausdehnt, desto abstrakter wird seine politische Perspektive: Aus der präzisen Analyse von Ausschluss und Herrschaft entsteht am Ende vor allem die Forderung, Gleichfreiheit immer wieder neu zu erkämpfen.