Markus Gabriel

Moralische Tatsachen

Warum sie existieren und wie wir sie erkennen können

geb., 464 Seiten, 36,- €

München 2025 (C.H. Beck-Verlag)

von Bernhard Schindlbeck

Einigermaßen berühmt ist der Anfang von John Leslie Mackies Ethik, deren erster Satz ganz lapidar lautet: „Es gibt keine objektiven Werte.“ Laut Wolfgang Stegmüller ist sie das „am besten durchdachte subjektivistische System“ der Ethik. Es steht in der Tradition von Pyrrhon von Elis und Sextus Empiricus, von Montaigne, Hume, Nietzsche, Ayer und Wittgenstein („Es ist klar, daß sich die Ethik nicht aussprechen läßt.“), die alle die Möglichkeit der Objektivität moralischer Urteile bezweifeln. Ihnen zum Trotz und auch wenn heute die Welt in einem Chaos aus Krisen und Kriegen versinkt, wenn alle sogenannten Werte, alle Normen und Regeln sich aufzulösen drohen wie der weiße Zucker im schwarzen Kaffee, verkündet Markus Gabriel: Und es gibt sie doch! Es gibt die objektiven Werte und moralischen Tatsachen! Es muss sie geben. Und noch viel mehr: Sogar einen moralischen Fortschritt gibt es. Auch wenn es ganz und gar nicht so aussieht, die Menschheit wird immer besser im Erkennen der moralischen Tatsachen.

Na gut, denkt man sich, irgendjemand muss ja auch mal ein wenig Optimismus verbreiten. Vielleicht ist es ja das letzte Residuum, das der (ansonsten nutzlosen) akademischen Philosophie verblieben ist, warum also nicht? Schon 2024 nannte Gabriel sein moralphilosophisches Buch Moralischer Fortschritt in dunklen Zeiten. Diese als populärwissenschaftlich eingeordnete Schrift unterfüttert er nun ontologisch mit seinem im Buch Sinn und Existenz (2016) grundgelegten „neuen Realismus“, d.h. seiner „Sinnfeldontologie“. Er will der Moral nicht nur ein fundamentum in re geben; er erklärt sie in seiner Neuerfindung des moralischen Realismus gleich zu einer Wirklichkeit sui generis, zur Sache selbst. Der Trick dabei ist ziemlich einfach. „Zu existieren heißt, in einem Sinnfeld zu erscheinen“, definiert Gabriel in Sinn und Existenz, und: „Was in einem Sinnfeld erscheint, ist ein Gegenstand.“ Ferner: „Gegenstände existieren nur in Sinnfeldern.“ Und somit gibt es nichts, was nicht (wie etwa ein Salzfass, Gott, Darth Vader oder das Einhorn) in einem Sinnfeld erscheinen könnte. Man erinnert sich an Quines Feststellung (von 1948), dass das Problem der Ontologie mit drei Wörtern beschrieben werden könne: „Was gibt es?“ Und diese Frage lasse sich mit einem einzigen Wort beantworten: „Alles“. Dieses Bonmot wird durch Gabriels Sinnfeldontologie noch überboten. Denn auch jede Schimäre, alles nur Imaginierte existiert, weil es in einem Sinnfeld vorkommt. Sogar der quadratische Kreis, allein weil wir mit dem sprachlichen Ausdruck nach ihm fragen und anschließend die Existenz negieren können, kommt in einem Sinnfeld vor und existiert, obwohl wir wissen, dass es ihn nicht geben kann. Haben wir es mit einer Ontologie zu tun, die die Logik unterläuft? Nur „die Welt“ als umfassende Totalität gibt es in ihr nicht. (Dass wir „nie das Ganze des Seienden an sich absolut erfassen“, erklärte uns zwar schon Heidegger 1929 in seiner Freiburger Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik?, und bereits Kant hatte in seiner ersten Kritik geschrieben, dass die Welt „nur im empirischen Regressus der Reihe der Erscheinungen und für sich selbst gar nicht anzutreffen“, somit „niemals ganz gegeben“ sei. Aber erst Gabriel machte mit seinem Warum es die Welt nicht gibt 2013 einen Spiegel-Bestseller daraus.) Dass es die Welt nicht gibt, hat, wie sich im letzten Kapitel zeigt, sogar etwas beruhigendes, denn: „Die Welt kann nicht untergehen, weil es sie niemals gab“ (332).

Da nun aber auch Sinnfelder „existieren“, muss auch wohl jedes spezifische Sinnfeld in einem anderen Sinnfeld erscheinen, und dieses ebenso, so dass sich die Sinnfelder unendlich iterieren. Das ist für Gabriel kein Einwand, denn es gibt ohnehin „indefinit viele Sinnfelder“. Einigermaßen problematisch ist allerdings der Sinnbegriff, den sich Gabriel (zum Teil) von Frege entlehnt (44 f. und 50 f.), wobei er aber zum einen einfach ausklammert, dass schon Freges sprachlogischer Sinnbegriff unbefriedigend ist, und zum anderen die existenziell-lebensweltliche Dimension des Sinnbegriffs in seiner Ethik unterschlägt. Sinn ist eben weit mehr als nur eine Art des Gegeben-Seins von Zeichen (Namen, Wortverbindungen, Sätze, Schriftzeichen). Dass die inzwischen doch recht abgenutzte Feld-Metapher hier wieder einmal überdehnt wird, sei nur am Rande bemerkt.

Ein einfacher Verfahrenstrick Gabriels besteht im Definieren nach dem Muster Unter z verstehe ich ein x, das y ist. „Unter einer Situation werde ich ein Sinnfeld verstehen, in dem sich Personen befinden, an die normative Erwartungen adressiert werden“ (39). – „Offensichtliche moralische Tatsachen sind solche, die faktisch niemand sinnvoll bestreitet“ (60). – „Akteure sind solche Lebewesen, die für die normative Spannung einer Situation empfänglich sind“ (186). – „Fortschritt ist wünschenswerter sozialer Wandel, Verbesserung der Verhältnisse“ (210). – „Moralischer Fortschritt ist eine bestimmte Form des positiven sozialen Wandels, namentlich derjenige, die an den ethischen Werten des Guten, Bösen und Neutralen bemessen wird“ (208). – „Das Böse ist eine partielle Abweichung vom Guten, so wie das Falsche eine partielle Abweichung vom Wahren ist“ (61). – „Arbeit ist dann entfremdet, wenn sie nicht mehr der Ausbildung der Fähigkeiten dient“ (148). – „Freiheit ist die Dimensionen [sic] unserer Handlungen, in der wir unser Selbst kontinuierlich bestimmen“ (254). Und so weiter.

Dass die Gut-Böse-Dichotomie und der daran angebundene Freiheitsbegriff ein Schellingsches Erbe sind, wird schnell erkennbar – und am Ende des Buches explizit bekräftigt: „Das Gute bedarf des Bösen nicht, um zu sein. Es existiert im Kontrast zu ihm, der durch unsere Freiheit aufgespannt ist, die, um mit Schellings Einsicht zu schließen, das ‚Vermögen des Guten und des Bösen‘ ist.“ (ebd.)

Man muss also nur die eigenen Definitionen (begrifflichen Festlegungen) so anlegen und gegebenenfalls nachjustieren, dass man dann alles, was man zeigen („beweisen“) möchte und für das Theoriegebäude braucht, daraus deduzieren, zumindest aber damit kompatibel machen kann. Ganz nach Maß und zumeist ad hoc, nämlich dann, wenn er gerade eine passende Definition braucht, definiert Gabriel etwa Existenz, Gegenstand, Wert, Ethik, Moral, Politik, Gesellschaft, Mensch, Person, Freiheit, Handlung, das Gute, Wirklichkeit, Situation, entfremdete Arbeit, Kapitalismus etc. – und natürlich „Tatsache“. Was ist eine Tatsache? Die Antwort fällt nicht ganz einfach aus: „Viele sinnvoll gestellte Fragen lassen sich beantworten. Eine Frage ist dabei insbesondere dann sinnvoll gestellt, wenn wir sie durch Angabe von Tatsachen beantworten können. Wer auf eine entsprechende Tatsachenfrage richtig antwortet, kennt die Wahrheit. Denn die Wahrheit lautet dann, dass es sich so und so verhält, und dass es sich soundso verhält, ist der Inhalt einer Tatsache“ (29). Üblicherweise hat eine Aussage (nicht eine Tatsache) einen Inhalt (nämlich das über die Tatsache ausgesagte). Leicht durchschaubar ist also der theoriestrategische Zweck der Behauptung, eine Frage sei „insbesondere dann sinnvoll gestellt, wenn wir sie durch Angabe von Tatsachen beantworten können.“ Natürlich sind auch jede Menge Fragen anderer Art sinnvoll gestellt. Aber Gabriel erschleicht sich mit dieser Behauptung, hinter der sich nichts anderes als die Abbildtheorie von Sprache und die Korrespondenztheorie der Wahrheit verbergen, wobei deren Problematiken durch die komplizierte Darstellungsform raffiniert verborgen werden, die Möglichkeit, die Differenz zwischen intellectus und res geschickt zu verwischen, sodass das ursprünglich nur im Denken seiende Sollen sich nun ontologisch in der Sachwirklichkeit auffinden lässt. So soll es möglich sein, „genuine ethische Urteile durch empirische Forschung zu stützen“, und es gibt „keinen ontologischen Graben zwischen Werten und Tatsachen, keine irgendwie geartete Dichotomie von Sein und Sollen, Faktizität und Geltung. Die Geltung ist selbst faktisch, das Sollen selbst ein Sein – nur nicht irgendein Sein, sondern eben das Sein des Sollens“ (58 f.). Den Ausdruck „Sein des Sollens“ findet man auch bei Hermann Cohen (Kants Begründung der Ethik, wo es sogar ein „Sollenssein“ genannt wird), aber eben nicht in einem ontologischen Sinn; es ist dort Erkenntnisgegenstand im transzendentalphilosophischen Sinn.

Alles, die Kaffeetasse, Gott, das Einhorn, das Sollen, hat also sein Sein. Und so unterläuft Gabriel von Anfang an Humes Diktum, dass es keinen Übergang vom Sein zum Sollen gibt (für das auch eine Anmerkung mit Hinweis auf Humes Treatise fehlt). Das Sollen wird einfach ontologisch objektiviert, wodurch es sich, so die Absicht, der Bestreitbarkeit entzieht. Zu Gabriels weiterer Strategie gehört auch, dass er schon in der Einleitung die „mit der modernen Willensmetaphysik verbundene formale Normativität“ (d.h. Kants und Fichtes Ethik) etwas plump abräumt. Sie „entlarvte sich wohlgemerkt schon in der ersten Welle der Kantkritik – man denke hier an Jacobis begründeten Nihilismusvorwurf und Hegels überzeugenden Nachweis, dass der Formalismus des kategorischen Imperativs dazu führt, dass dieser keine Anwendungsbedingungen in realen Situationen haben kann, als illusionär, geistert aber immer noch in der Ethik herum“ (10). Es fällt auf, dass trotz Gabriels ansonsten extensivem Anmerkungsapparat ausgerechnet hier ein Hinweis auf Hegels Naturrechtsaufsatz von 1802/1803 fehlt. Eine genaue Hegel-Lektüre würde nämlich zeigen, inwiefern Hegel selber schon den kategorischen Imperativ missversteht und der angebliche „Nachweis“ seine Überzeugungskraft sofort verliert. Die berühmten Anfangssätze von Kants Grundlegung („Es ist überall nichts in der Welt …“) und den guten Willen nennt Gabriel „eine abwegige Auffassung, die das Gute in die Verfügungsgewalt des Wollens stellt, das sich durch die Form seiner Selbstbehauptung für gut erklärt“; sie seien „der Sündenfall der Moderne. Kant hat damit wider Willen den voluntaristischen Positionen von Nietzsche bis in die Untiefen vulgärer Relativismen der Gegenwart Tür und Tor geöffnet“ (9). Solch abwegiges Missverständnis geht nicht ohne böswilligen Vorsatz, da von einer „Verfügungsgewalt des Wollens“ in der Grundlegung nun wirklich nicht die Rede sein kann. Obwohl also Kant zunächst eskamotiert wird, bedient Gabriel sich seiner, immer wenn es sich gerade anbietet, so zum Beispiel, wenn er die „Menschheitsformel des kategorischen Imperativs“ (gemeint ist die Selbstzweckformel aus der Grundlegung) etwa als „wegweisenden Beitrag zur ‚definition of morality‘“ (81) betrachtet. Und sogar bei der „Willensmetaphysik“ Kants macht er später „eine Anleihe“, wenn er „den Willen im Allgemeinen als das Vermögen versteht, ‚nach der Vorstellung der Gesetze, d.i. nach Prinzipien zu handeln‘“ (146). Wenige Zeilen später jedoch ist der Wille wieder nur „dasjenige, was wir zu tun oder zu unterlassen wünschen“ (147). Gelegentlich gebricht es der Argumentation also erkennbar an Kohärenz.

Tatsachen werden in Gabriels Ontologie in nicht-moralische und moralische Tatsachen unterschieden. Letztere wiederum in offensichtliche und nicht-offensichtliche. „Eine moralische Tatsache ist offensichtlich, wenn es keines weiteren Gedankens bedarf, um sie zu erkennen“ (315). Das würde im Umkehrschluss bedeuten, dass man jemandem, der dennoch einen weiteren Gedanken auf eine von Markus Gabriel behauptete „offensichtliche moralische Tatsache“ aufwendet, entweder Dummheit oder Bosheit unterstellen müsste. Aber gerade für Philosophen ist es doch typisch, dass sie lieber noch einmal über etwas nachdenken, statt sich mit einem ersten Eindruck zufriedengeben. Um ein weiteres Mal gegen Kant zu polemisieren, schreibt Gabriel: „Wer sich angesichts eines ertrinkenden Kindes noch fragt, ob er es dem kategorischen Imperativ zufolge auch wirklich retten soll, hat damit ‚einen Gedanken zu viel‘, um eine berühmte Formulierung von Bernard Williams aufzugreifen“ (62). Nur am Rande: Auch schon das „one thought too many“ von Williams zeugt von einem krassen Missverständnis, denn der kategorische Imperativ verlangt keine Begründung dafür, dass man in einer Situation diese oder jene Person zuerst rettet.

Nicht-offensichtliche moralische Tatsachen sind wegen ihrer Komplexität schwer zu erkennen. Dies wiederum ist nicht einer sozialen, politischen oder sonstigen „externen“ Komplexität geschuldet, sondern nur der moralischen. Diese macht die Erkenntnis schwer.

Für die offensichtlichen moralischen Tatsachen liefert Gabriel auf Seite 60 gleich mehrere – wie er sie nennt – „Paradebeispiele“ (130), und weil sich seine Liste „beliebig erweitern“ lasse, schließt er, dass es „indefinit viele offensichtliche moralische Tatsachen“ gibt (60). Deren Offensichtlichkeit ist jedoch durchaus zweifelhaft. Das vor dem Ertrinken aus niedrigem Wasser zu rettende Kleinkind leuchtet als Beispiel für unbedingtes Sollen (wie mit Fichte zu formulieren wäre) unmittelbar ein, aber weshalb soll das eine Tatsache sein? Tatsachen sind üblicherweise Ergebnisse eines Geschehens. Gabriels „moralische Tatsachen“ jedoch kommen nicht zustande, sondern bestehen immer schon als solche und müssen, sofern sie nicht schon offensichtlich sind, nur immer noch besser erkannt werden. Sie sind überzeitlich und repräsentieren damit (auch wenn Gabriel des nicht so nennt) das absolut Gute, dem „wir“ uns im Lauf der Geschichte, die natürlich kein Ende hat, annähern. Das ist also eine seltsame Melange aus Positivismus und Hegelianismus. Aufgrund der „Überzeitlichkeit moralischer Tatsachen“ (289) lässt sich auch nicht feststellen, woher sie kommen, wie sie entstanden sind, kurz: warum sie existieren. Ergo: Der Untertitel des Buches nimmt (vielleicht im Zielen auf Bestseller-Listen) den Mund etwas zu voll.

Die Rettung des in den Teich gefallenen Kindes soll erst noch geschehen, kann also keine Tatsache als Ergebnis eines Geschehens (einer Handlung) sein. Gabriel will natürlich das schon vor der Rettung bestehende Sollen als Tatsache ausgeben, was er jedoch nur im Modus der Behauptung tun kann. Diese wiederholt er dann ad nauseam; einmal bringt er den Ausdruck „offensichtliche moralische Tatsachen“ vier Mal auf einer halben Seite (64), was den Eindruck einer befremdlichen Mischung aus Influencertum und kindlichem Trotz erweckt. Und sogar im Schlusskapitel noch einmal: „Es gibt moralische Tatsachen. Einige sind offensichtlich, andere nicht“ (320). Rhetorik (hier repetitio) muss immer wieder für die mangelnde Plausibilität einspringen. Wiederholungen gehören überhaupt zu Gabriels beliebtesten rhetorischen Mitteln. „Wir sind in die moralischen Tatsachen eingeschrieben.“ (157) Das ist eigentlich trivial, denn die moralische Tatsache (MT) besteht ja in nichts anderem, als dass das Subjekt S etwas Bestimmtes φ tun soll: „(MT) S soll φ.“ (182; manche Philosophen erfreuen sich offensichtlich an solchen der Logiknotation nachempfundenen, aber überflüssigen Formalisierungen.) Die Banalität „Der Mensch gehört zum Inhalt der moralischen Tatsachen …“ wird auf derselben Seite gleich wiederholt: „Hierbei gehören Menschen zum Inhalt dieser Tatsachen, nicht aber etwa zum Wahrheitsprädikat“ (157). Und wenige Seiten später abermals: „Der Mensch (und damit Subjekte) ist Inhalt moralischer Tatsachen … “ (163).

Bei vielen der angeführten Beispiele für „offensichtliche moralische Tatsachen“ fällt auf, dass die verwendeten Worte so interpretationsbedürftig sind wie die jeweilige Situation. Bei der Behauptung: „Man soll niemandem mit einem Messer in den Hals stechen“ kann man sich ja fragen, ob der heute hoch verehrte Attentäter Graf Schenk von Stauffenberg am 20. Juli 1944 statt eine Bombe zu verwenden, nicht doch lieber ein Messer in Hitlers Hals stechen hätte sollen. Die indefinit lange Liste angeblicher moralischer Tatsachen weitet sich bei genügend Nachdenken also nur zu einer so endlosen wie zweifelhaften Kasuistik aus. Dass Situationen stets interpretationsfähig und -bedürftig sind, unterschlägt Gabriel, der es sich mit seinem prima facie unabweisbaren Beispiel sehr einfach macht. Dass das Kind gerettet werden muss, erschließt sich jedoch nur dem, der die Situation richtig versteht. Woher weiß man denn, dass das Kind im Teich tatsächlich am Ertrinken ist? Es kann ja sein, dass es nur Theater spielt, und möglicherweise hat man im Augenblick eine andere unaufschiebbare lebenswichtige Verpflichtung, die einer irrtümlichen Interpretation Vorschub leistet. Dies bringt dann auch die berühmten moralischen Dilemmata ins Spiel, von denen Gabriel schlicht behauptet, dass es sie nicht gebe. In Philippa Foots Trolley Problem (das er als „Weichenstellerfalle“ (92) bezeichnet, vielleicht weil es eine Falle ist, in die jeder moralische Realismus tappt) sieht er die „theoretische Pointe“ darin, „dass sie für jede formulierbare ethische Theorie Szenarien generiert, die sich nur durch Anerkennung moralischer Dilemmata modellieren lassen.“ Er konzediert aber, „dass sich beliebig viele moralische Dilemmata generieren lassen, die durch keine ethische Theorie gelöst werden können“ (94). Auch der Dialetheismus einer parakonsistenten Logik bietet hier keinen Ausweg, und so kommt Gabriel zur Abgrenzung genuin moralischer von existenziellen Dilemmata und Tragödien. Letztere sind uns allen geläufig, erstere dagegen kann es, „beweist“ Gabriel, nicht geben. „Gäbe es sie, wäre dies der Anfang vom Ende der Ethik. Moralische Dilemmata untertunneln die Ethik, bis sie kollabiert. Doch damit heben sie sich selbst auf“ (96). Überzeugend ist diese Begründung nicht. Moralische Dilemmata gibt es nur zusammen mit der Ethik, aber gleichzeitig, so Gabriel, destruieren sie die Ethik, und deshalb, d.h. ohne Ethik, kann es sie nicht geben. Man müsste eher sagen, sie enthalten einen performativen Selbstwiderspruch. Allerdings übersieht Gabriel zum einen, dass moralische Dilemmata am Schreibtisch ausgedachte (oft abstrus unrealistische) Szenarien sind und, falls sie im realen Leben tatsächlich vorkommen, existentiell-tragisch sind; zum anderen, dass sie nur seine eigene, seine ontologische Tatsachen-Ethik „untertunneln“, keineswegs die Ethik. (Foots Trolley-Beispiel zielt ja primär auf Utilitaristen, die mit Menschenleben rechnen wie mit Gegenständen und durch das Dilemma zur intuitiven Einsicht gebracht werden können, dass etwas nicht stimmt an ihrer teleologisch-kalkülisierenden Ethik.)

Mit seiner moralischen Tatsachen-Ontologie will Gabriel offensichtlich dem Sollen seinen merkwürdigen modalen unentschiedenen Status zwischen problematischem Urteil (Möglichkeit) und apodiktischem Urteil (Notwendigkeit) nehmen, durch den Sollens-Aussagen in den Ruch „bloßer“ Subjektivität geraten. Aber diese Ontologie ergeht sich selber nur in Behauptungen, die „das Sein des Sollens“ gegen Zweifel immunisieren wollen. Weil aber diese ontologisierende Moralphilosophie alles zugleich will (Situationsgebundenheit und Allgemeinheit, Subjektbezug und Objektivität, Konkretheit und Universalisierung, Gefühlsgewissheit und Wissenschaftlichkeit) verheddert sie sich in Aporien, Paradoxien, Zirkelschlüssen und Tautologien, aus denen sie jeweils nur mit weiteren schlechthinnigen Behauptungen herausfindet. Die Gabriel widersprechende Feststellung etwa, dass es keine moralischen Tatsachen gibt, „nenne ich moralischen Nihilismus …“ (65). So einfach ist das. Wie unsinnig überzogen und pauschal diese Kategorisierung ist, könnte eine kurze Überlegung zeigen, wie viele und welche Philosophen da in die gleiche nihilistische Schublade gesteckt werden. Vor allem gegen Kant richtet sich der Nihilismus-Vorwurf immer wieder. „Kants nihilistischer Grundirrtum“ beruhe darauf, dass er die „Menschheit in meiner Person“ (als Struktur, „die Teil der geteilten Wirklichkeit ist“) im mundus intelligibilis verortet, weil er „die Wirklichkeit für subjekt- und wertfrei“ halte (183). Und kurz darauf, die Behauptung, dass „Kant die Freiheit in den mundus intelligibilis verlegen musste, womit er uns empirisch unfrei machte“ (194). Die anschließende Passage ist ein Musterbeispiel dafür, wie gründlich man den kategorischen Imperativ missverstehen kann. Gabriel versteht nicht, wie bei Kant Intelligibilität sich in der Empirie geltend macht, wie Vernunft über den bloßen Verstand hinausführt. Er weiß nur: „Die kantische Vernunft ist tot …“ (368).

Darüber hinaus versucht Gabriel, seine Moralphilosophie als eine empirische, wenn auch nicht „exakte“, so doch zuverlässige Wissenschaft auszugeben, wobei er sich gerne auf deren „gegenwärtigen Forschungsstand“ (64) beruft, der sich (vergleichbar den Naturwissenschaften) kontinuierlich weiterentwickle, sodass man stets auf weitere „ethische Forschungsergebnisse“ (323) und auf „die faktischen Erkenntnisse aus der progressiven Forschungslage der Geistes- und Sozialwissenschaften“ (342) hoffen darf. Die Menschheit ist ihm die einzige bisher bekannte „Spezies, die über explizite praktische Vernunft und wissenschaftliche Ethik verfügt“ (323). Und – er kann es nicht oft genug sagen –: „Die Ethik ist demnach eine Wissenschaft“ (69). Auch Georg Simmel z.B. verwendet bekanntlich den Ausdruck „Moralwissenschaft“, allerdings im Sinn eines mit wissenschaftlichen Standards betriebenen Nachdenkens über jeweils geltende Normen, Sitten, Moral, ethische Grundbegriffe, Moralphilosophien etc., während Gabriel meint, ganz konkrete moralische Gebote und Verbote (die er Tatsachen nennt) als wissenschaftlich begründet ausweisen zu können. Dabei setzt er sich ausdrücklich vom Szientismus ab: „Die Ethik ist auch Wissenschaft, wenn auch nicht ‚science‘ im Sinne des Szientismus. Das macht sie noch lange nicht zu einer bloßen Gefühlsangelegenheit, die sich in respektablem Unsinn bekundet, wie Wittgenstein dachte“ (136). Nun ist aber Gabriels eigene „Wissenschaftlichkeit“, die von allerlei Heuristiken, Modellierungen, Statistiken, Hirnforschung, Biologie, empirischer Psychologie und Soziologie bis zur Verhaltensökonomik und „Bewusstseinsforschung“ (370) alles aufrafft, was zu finden ist, auch nur eine Art multipler Szientismus. Hier wird die derzeit angesagte Wissenschaftsgläubigkeit unüberbietbar. Gabriel mag noch so sehr gegen Kants mundus intelligibilis wettern; dass eine transzendentale Kategorie wie Menschenwürde nur insofern Gegenstand empirischer Forschung ist, als diese herausfindet, was faktisch (von welchen Leuten und unter welchen Gegebenheiten etc.) darüber gedacht und gesagt wird, begreift er nicht.Und dass Wittgenstein dachte, Ethik sei eine bloße „Gefühlsangelegenheit, die sich in respektablem Unsinn bekundet“, ist nun wirklich grober, an Verleumdung grenzender Unfug. Gabriel hat schlicht nicht kapiert, worum es Wittgenstein geht.

Wittgenstein, glaubt Gabriel, bleibe in seinem Nachdenken über Ethik und Ästhetik „letztlich dem Weltbegriff des Tractatus“ verhaftet (136). Hier wird einmal mehr (wie schon bei Kant) einiges ziemlich falsch. Unmittelbar vorher bezieht sich Gabriel auf Wittgensteins Vortrag über Ethik von 1930, dessen Ende er ausführlich zitiert und dafür kritisiert, dass er „sich hier auf das Phantasma der Wissenschaft als ‚science‘ – sprich: den Szientismus – stützt, der uns vorgaukelt, wissenschaftliches Wissen sei theoretische Erkenntnis der Faktenlage von der Seitenlinie.“ (ebd.) Aber das stimmt schlicht nicht. Gabriel unterschlägt (oder hat nicht verstanden) Wittgensteins Unterscheidung zwischen deskriptiven und normativen Sätzen, die das Wort gut (resp. richtig) enthalten, wobei erstere einen mit einem realen Maßstab operieren („ein gutes Messer“; „ein guter Läufer“; die „richtige Straße nach Granchester“), während es für letztere einen solchen Maßstab nicht gibt, weshalb sie das absolut Gute bzw. Richtige zum Ausdruck bringen, das jedoch in der Sprache unserer Lebensform nicht formulierbar ist. Die, so Wittgenstein in besagtem Vortrag, absolut richtige Straße „wäre die Straße, die jeder wenn er sie erblickte mit logischer Notwendigkeit gehen müßte; ginge er sie nicht, müßte er sich schämen.“ Genau das unterschlägt Gabriel in seiner Bezugnahme auf den Wittgenstein-Text, und vermutlich deshalb, weil er selber in Anspruch nimmt, absolut gute Handlungsregeln ausweisen zu können, wobei diese aber immer nur die in „unserer“ (d.h. kapitalistischen) Gesellschaft und Kultur geltenden sind, für die, und vor allem für deren Entwicklung, er (bei aller grundsätzlichen Fallibilität) einen Maßstab zu haben glaubt. Er verobjektiviert und verabsolutiert in seiner Moral-Ontologie etwas Relatives, während Wittgenstein klar sieht, dass „unsere“ Lebensform gewiss keine absolut richtige ist. Wie ungenau Gabriel Wittgensteins Text rezipiert, zeigt eine Stelle, wo dieser von „the experience of feeling absolutely safe“ spricht, die Gabriel nach der englischen Ausgabe zitiert (135). „Dieses Gefühl hält er wohlgemerkt für ‚nonsense‘ …“ (ebd.) Dieses „Gefühl“ (Wittgenstein nennt es Erlebnis: „Ich bin in Sicherheit, nichts kann mir weh tun, egal, was passiert.“) war für Wittgenstein aber alles andere als Unsinn, wie man etwa bei Brian McGuinness, Norman Malcolm oder Joachim Schulte nachlesen kann. In Wittgensteins Text heißt es, „daß der sprachliche Ausdruck [H. v. m.] dieses Erlebnisses Unsinn ist.“ Und das ist bei Wittgenstein ein Unterschied (nämlich zwischen Erlebnis und sprachlichem Ausdruck) ums Ganze. Es gebricht Gabriel hier also an Genauigkeit in der Rezeption und der nachfolgenden Interpretation, was der Absicht geschuldet sein mag, sein eigenes Verständnis von „Ethik“ nicht mit dem Wittgensteins konfrontieren zu müssen und damit in Gefahr zu bringen. Wittgenstein zeigt ja, dass Absolutheit nicht ein Maßstab sein kann, an dem empirische Normen und deren Entwicklungen zu messen wären, während Gabriel die für ihn als absolut geltenden moralischen Tatsachen ausdrücklich als Maßstab für den moralischen Fortschritt verstanden wissen will.

Dass er (wenn es ihm dienlich ist) auch, anders als bei Kant und Wittgenstein, sehr genau am rezipierten Text arbeiten kann, zeigt Gabriel auf den lesenswerten Seiten (174-180), wo er Hegels Ausführungen zu Identität und Unterschied in der Enzyklopädie (§§ 115-120) interpretiert.

Im zweiten Kapitel (Praktische Erkenntnis) geht es um die „Epistemologie der moralischen Wirklichkeit“, darum also, wie und wodurch die moralischen Tatsachen erkannt werden. Praktische Erkenntnis manifestiert sich in Verantwortung, die „eine Kategorie der praktischen Erkenntnis ist“ (144) und, insofern letztere „insgesamt fallibel“ ist, im Gewissen; dieses „ist eine Form des Wissens, eben das Ge-Wissen“ (ebd.). Es meldet sich als Gefühl, und diese „Erkenntnisquelle vermeldet, dass wir uns in einer Situation befinden, in der wir eine Entscheidung treffen müssen“ (146). Diese Einsicht ist so alt und trivial wie die folgende: „Weil wir wollen können, was wir nicht tun sollen, sind wir frei“ (ebd.). Das „alltäglich jedem bekannte Bauchgefühl spielt gerade in moralisch relevanten Situationen eine wichtige Rolle, was psychologisch, neurowissenschaftlich und kognitionstheoretisch in der Theorietradition der ‚bounded rationality‘ gut erforscht ist“ (152). Einerseits ist das Gewissen also Gegenstand empirischer Wissenschaften, gleichzeitig ist es ein kollektives Gefühl. „Wir haben Gefühle, nicht ich oder du“ (ebd.). Hier wird die Erschleichung einer unterstellten gemeinsamen Erkenntnis manifest, denn nun ist das (sozusagen kollektive) Gewissen „der Inbegriff unserer praktischen Erkenntnis“ (153).

Nun ist nicht mehr das individuelle Subjekt, sondern das Wir „Bestandteil der moralischen Wirklichkeit“ (158). Damit beginnen die endlosen Wiederholungen des „Wir“, mit dem die Affirmation der bestehenden Gesellschaft begründet werden soll. „Es steckt ein ‚Wir‘ in der moralischen Wirklichkeit. Dieses Wir sind Menschen als Adressaten moralischer Tatsachen, die in ihre Inhalte eigeschrieben sind“ (ebd.). „Das Wir der moralischen Tatsachen sind wir alle, ohne Ausnahme“ (159). „Das Wir bildet sich als historisches Sein der moralischen Tatsachen“ (161).

Dabei bleibt bei aller Universalisierung die „anthropologische Diversität (…) ein Wertträger.“ (181) Das Wir stellt sich gegen die Polarisierung der Gesellschaft und bedeutet vor allem, wie man es von unzähligen Politikerappellen kennt, Zusammenhalt. Nicht zufällig rutscht Gabriels Text hier wie an anderen Stellen in den pastoralen Tonfall von billigen Sonntagspredigten und Plattitüden ab. „Die konkrete Ethik versteht das Gute als ein lebendiges gemeinsames Wachsen, als das Gedeihliche“ (192). „Alles Lebendige soll in seinem Gedeihen gefördert werden …“ (196). „Wir müssen in der Ethik stets berücksichtigen, dass wir mit Anderen und mit Anderem zusammenleben“ (197). „Das Gute ist das lebendige Gute, dasjenige, was uns wachsen und gedeihen lässt“ (203). „Was wir tun sollen, ist immer auch etwas, was Menschen guttut“ (361). Dass der politisch-ökonomische Rahmen dieses Gedeihlichen der „demokratische Kapitalismus“ ist, der „Staat und Wirtschaft mit dem Ziel fairen Wettbewerbs und gelingender Umverteilung verschweißt“ (201), liegt dann nahe. Der liberale demokratische Rechtsstaat als „eine unter mehreren normativen Sphären“ (337) ist für Gabriel, der die handelsübliche Ideologie unkritisch übernimmt, als a priori gut und wertvoll nicht hinterfragbar. Wie in den Subreptionen aller Apologeten des Kapitalismus üblich, gibt auch Gabriel den liberalen Rechtsstaat als eine Lebensform aus, die wir angeblich alle teilen, und weil wir sie teilen (soll heißen: gemeinsam wollen) ist sie gut und schön. Man sieht hier, wie mit der doppeldeutigen Semantik des Wortes „teilen“ Schindluder getrieben wird. Nur weil man notgedrungen irgendwo lebt, d.h. Zeit und Raum mit anderen gemeinsam hat („teilt“), heißt das nicht, dass man die dort etablierte Herrschaftsform und alle weiteren Regeln auch genuin will. Mit dem Wir werden Bürger, Untertanen, Subalterne seit ewigen Zeiten zum Zusammenhalt mit den Herrschenden überredet. Bekanntlich gelang das schon Agrippa Menenius Lanatus, der 494 v. Chr. im Auftrag der Patrizier die streikenden Plebejer Roms dazu überredete, wieder zu kooperieren. Und auch Gabriel propagiert dasselbe, was uns seit Locke und Rousseau über Hegel bis Habermas, Honneth & Co. immer wieder bis zum Überdruss erzählt wird, dass wir doch so tun sollten, als hätten wir alle die Gesetze und Regeln dieses Staates gemeinsam gemacht. Ohne Ende wird die Basisideologie der bürgerlichen Demokratie neu aufgewärmt. Zwar versucht Gabriel an einer Stelle sein Wir als eine Form des objektiven Geistes auszugeben, ergeht sich dabei aber nur in substanzlosen, vagen und letztlich tautologischen Wortgebilden: „Nationalstaaten sind zwar die moderne Form, in der wir moralischen Fortschritt institutionell verankern, anerkennen und damit erst verwirklichen. ‚Wir‘ bedeutet dabei natürlich nicht, dass es irgendeine sehr große Gruppe gibt, die Entscheidungen darüber trifft, welchen Verlauf die Geschichte nimmt. ‚Wir‘ haben das Schicksal der menschlichen Schicksalsgemeinschaft nicht in diesem Sinn in der Hand. Institutionen sind vielmehr als Formen des objektiven Geistes soziale Formationen auf verschiedenen Skalen, die als juridische Konfigurationen überwiegend nationalstaatlich verankert sind, aber durch ihre Werturteile imstande sind, Grenzen zu überschreiten“ (287). Aber auch damit wird nicht klar, was „Wir“ bedeuten soll. Es ist ein Wort mit einem fliehenden, sich entziehenden Denotat, das dadurch beliebige ideologische Funktionen erfüllen kann.

Moralischer Fortschritt ist das dritte Kapitel überschrieben, in dem zum Begriff des Fortschritts eine reichlich platte Definition gegeben wird: „Fortschritt ist wünschenswerter sozialer Wandel, Verbesserung der Verhältnisse“ (210). Was kurz später wiederholt wird: „Fortschritt ist eine Form des sozialen Wandels, nämlich eine positive“ (233). Gabriel erwähnt zwar Adornos Aufsatz Fortschritt von 1962 (zitiert auch daraus), kann aber nichts davon für die eigenen Überlegungen fruchtbar machen.

„Moralischer Fortschritt ist eine bestimmte Form des positiven sozialen Wandels, namentlich diejenige, die an den ethischen Werten des Guten, Bösen und Neutralen bemessen wird“ (208). Gabriels Beispiele sind die üblichen Verdächtigen: Sozialstaat, Arbeitnehmerrechte (deren Abbau durch die neoliberale Politik seit den 1980er Jahren er ausdrücklich kritisiert), historische Erfolge des Feminismus, insbesondere das Frauenwahrecht und die Überwindung der Sklaverei. In Moralischer Fortschritt in dunklen Zeiten von 2024 schrieb er in einem Einwand gegen den Kulturrelativismus noch über Aristoteles: „Es ist grober Unfug zu meinen, diejenigen, die versklavt werden, seien sozusagen schon vorher von Natur aus Sklaven. Aristoteles täuscht sich hier. Und selbstverständlich war es auch für Aristoteles nicht, dass es Sklaven von Natur aus gibt, weshalb er umso vehementer dafür argumentierte und versuchte, die herrschende Sklaverei zu rechtfertigen.“ Dass Sklaverei eine natürliche und dadurch gerechtfertigte Angelegenheit sei, „war nur die Ideologie von moralisch verwerflichen Sklavenhaltern, der Aristoteles (der selbst Sklavenhalter war) sich in einigen seiner Schriften anschloss.“ In Moralische Tatsachen hingegen fällt sein Urteil milder aus: „Sollte die historische Forschung zum Ergebnis kommen, dass Aristoteles‘ Lebensform sich von unserer derart radikal unterschied, dass es ihm und allen anderen in einer vergleichbaren Lage geradezu so erscheinen musste, als wären Sklaven ‚lebendige Werkzeuge‘, die sich mehr oder weniger nach Belieben instrumentalisieren lassen, wäre die athenische Sklaverei damit nicht moralisch gerechtfertigt, Aristoteles aber teilweise entschuldigt“ (165). Im vorhergehenden Buch bestand Gabriel noch darauf, dass durchaus nicht alle die Sklaverei billigten, z.B. mehrere Stoiker, und dass viele wussten, dass sie falsch ist, vor allem die Sklaven selbst.

Gabriels „Theorie des moralischen Fortschritts“ erlaubt es, „Geschichte als Akkumulation praktischer Erkenntnis aufzufassen.“ Und das wiederum bedeutet: „Fortschritt setzt als Akkumulation gerade voraus, dass ein einmal erkanntes Gutes nicht schlecht oder gar böse werden kann“ (206). Dennoch vollzieht sich dieser Fortschritt nicht linear, „weil es keine temporale (geschichtliche) Linie gibt, in die er sich einschreibt. Vielmehr können wir hier Hegels Einsicht aufgreifen, dass selbst die reine Form des Fortschreitens (der Wissenschaften) einen ‚Kreis von Kreisen‘, d.h. Spiralen oder Wirbel bildet“ (286). Den „Kreis von Kreisen“ nimmt Gabriel aus Hegels Wissenschaft der Logik, ignoriert jedoch, dass deren basales Prinzip die Dialektik ist, welche Gabriel keinesfalls (etwa als antreibenden Motor) in seiner Theorie des moralischen Fortschritts dulden will, „weil moralischer Fortschritt nicht dialektisch ist“ (290). Moralischer Fortschritt „ist nicht linear, er bildet vielmehr einen Kreislauf, der im Idealfall als Spirale verläuft. Dieser Kreislauf wird liberal, d.h. autonom orchestriert, er kann kein Automatismus sein“ (321). Unter dieser ‚autonomen Orchestrierung‘ kann man sich vorstellen, was immer man will. Mehr als großspurige Rhetorik steckt nicht dahinter.

Akkumulierte praktische Erkenntnis wird „mit institutioneller Anerkennung“ verbunden und dadurch gesichert, weshalb „die Institutionen des liberalen demokratischen Rechtsstaats Vehikel des moralischen Fortschritts“ sind, „weil sie praktische Erkenntnis durch demokratische Verfahren akkumulieren“ (207). Mithin gilt: „Der faktisch erreichte moralische Fortschritt der Moderne“ (233) findet sich im liberalen Rechtsstaat manifestiert und wahrnehmbar dargestellt. „Die Schnittstelle der Überzeitlichkeit moralischer Tatsachen und ihrer historischen Verankerung verläuft nicht durch das individuelle Subjekt und auch nicht von Gruppen von Subjekten, sondern verkörpert sich in Institutionen, die der Willkür der Einzelnen (und damit auch derjenigen aller Einzelnen, die gerade existieren) entzogen ist [sic]. Auf diese Weise überwindet der Begriff des moralischen Fortschritts die vermeintliche Dialektik des Fortschritts. Der Begriff des Fortschritts ist nicht ‚dialektischer Natur‘“ (289).

Wichtig ist es Gabriel, „die Kollateralschäden eines gegebenen moralischen Fortschritts zu berücksichtigen, um sie in einem weiteren moralischen Fortschritt aufzuheben“ (286). Dieses „aufheben“ darf man freilich nicht hegelianisch verstehen, es meint nur: beseitigen und wieder gut machen. Aber mit den „Kollateralschäden“ macht es sich Gabriel wieder sehr leicht. War denn der Genozid an der indigenen Bevölkerung Nordamerikas beim Entstehen und Aufbau der liberaldemokratischen Institutionen der heutigen USA ein Kollateralschaden? Und wie ließe er sich „aufheben“? War er nicht eher die Voraussetzung? Genauso wie der transatlantische Sklavenhandel und die Sklaverei in den britischen und anderen Kolonien in Amerika, ohne die der „demokratische Kapitalismus“ dort nicht ins Laufen gekommen wäre. Den Blick zurück des Angelus Novus von Walter Benjamin (Über den Begriff der Geschichte), der auch den vom vermeintlichen Fortschritt hinterlassenen und zum Himmel wachsenden „Trümmerhaufen“ sieht, kennt Markus Gabriel nicht.

Im vierten Kapitel (Die Verdunkelung und die neue Aufklärung) stellt der Autor sein Konzept einer notwendig gewordenen neuen Aufklärung vor, die durch die seit Jahren in Politik, Moral und Gesellschaft stattfindende „Verdunkelung“ notwendig wurde. Für letztere werden die gängigen Verdächtigen (Trump, Putin, die einschlägigen Autokraten und Rechtspopulisten in aller Welt, der Islamismus, die Tech-Oligarchen, rechte Wahlerfolge, Menschenrechtsverletzungen, die in Kriegen an der Tagesordnung sind) als Repräsentanten genannt. „Die Neue Aufklärung“, die der Verdunkelung entgegentritt, „ist ein transdisziplinäres Projekt menschlicher Selbstbestimmung. Sie ist im starken Sinne transdisziplinär, indem sie eine sowohl interdisziplinäre wie transsektorale Kooperation darstellt. Die Humanwissenschaften in ihrer gesamten (und somit freilich auch natur- und technowissenschaftlichen) Bandbreite tragen gemeinsam mit den großen Sektoren der Moderne (Wirtschaft, Politik, Zivilgesellschaft) sowie den nicht auf Ethik reduzierbaren Normsystemen (Kunst, Recht, Religion) zur Heuristik der ethischen Erkenntnis bei. Auf diese Weise verspricht sie einen Vorschein einer erreichbaren neuen ‚Vision des Guten‘“ (303). [Den Ausdruck „Vision des Guten“ borgt sich Gabriel von dem Chicagoer Rechtsphilosophen Brian Leiter aus dessen Buch Why Tolerate Religion, 2014.] Unter dieser verheißungsvollen Ansammlung von allerlei (nach Belieben und Gutdünken verbundenen) Begriffen und Ausdrücken kann man sich nun wieder einmal vorstellen, was man will. Sicher ist allemal, dass eine „Vision des Guten“, worin immer sie bestehen mag, herauskommt. Mehrere Seiten später liest sich die wortreiche Verheißung so: „Die Epistemologie für die realistische Metaethik und Ethik der Neuen Aufklärung sind demnach die Humanwissenschaften im umfassenden Sinn aller Wissenschaften, die uns erlauben, die Tatsachen menschlicher Existenz festzustellen. Je genauer wir uns selbst verstehen, desto besser kann es uns gelingen, neue moralische Tatsachen zu erkennen und damit die Akkumulation ethischer Erkenntnis voranzutreiben“ (320). Eine Konkretisierung all seiner vagen Visionen des Guten muss Gabriel natürlich schuldig bleiben. Er weiß nur, dass es Sache nicht der Ethik selbst ist, sondern anderer Normsysteme wie Politik, Wirtschaft und Recht, in der Praxis die neu erkannten moralischen Tatschen „zu habitualisieren“ (ebd.).

Mehrfach nennt Gabriel Adornos und Horkheimers Dialektik der Aufklärung, jedoch ohne sich inhaltlich auf das Buch einzulassen, er bedient sich nur des berühmten Titels. „Die negative Dialektik der Aufklärung muss durch eine positive Ausrichtung, eine Orientierung ergänzt werden, die es erlaubt, das Gute dingfest zu machen. An die Stelle der Negativität und Kritik der alten Aufklärung tritt in der neuen Aufklärung die Positivität und damit der Begriff der Guten“ (311 f.).

„Das Vokabular einer Neuen Aufklärung“ sei, so Gabriel, in den Reaktionen auf mehrere Krisen seit den 1980er Jahren, beginnend mit den „neoliberalen Reformen“ in den USA, England und der EU entstanden. (317). Den Neoliberalismus Friedrich von Hayeks und Milton Friedmans, auch ihre Unterstützung von Pinochets Militärdiktatur in Chile ab 1973, kritisiert Gabriel als eine Verkürzung des Ordo-Liberalismus um dessen „moralisch-werthafte“ Dimension (349 f.). Die Neue Aufklärung geht Hand in Hand mit einem unverzichtbaren „zeitgemäßen Liberalismus“, der nach Lösungen strebt, „die Freiheitserweiterungen für alle vorsehen, weshalb er an Gerechtigkeit und damit am Rechtsstaat interessiert ist, der Interessenkonflikte, die zwangsläufig unter Freiheitsbedingungen auftreten, durch universal akzeptierte Spieregeln überwindet, die es erlauben die Interessen anderer als berechtigt anzuerkennen. Die Grenze findet auch diese Freiheit an den moralischen Tatsachen, da es keine freie Gesellschaft geben kann, in der einige auf Kosten anderer ihre individuellen Handlungsspielräume erweitern“ (347). Dass in einer Konkurrenzgesellschaft mehr Freiheit des einen zwangsläufig auf Kosten der Freiheit des anderen geht, will Gabriel nicht sehen. Dass in der kapitalistischen Gesellschaft Freiheit immer von Geld abhängig ist (was derzeit am besten im Wohnungsmarkt sichtbar wird, in dem für manche die Freiheit zu wohnen unbezahlbar wird), ignoriert Gabriel wie alle Liberalen. Er hält es mit Rawls‘ „Differenzprinzip“, als wäre dessen Mangel an Plausibilität nicht offensichtlich. Die Frage, wie Ungleichheit ursprünglich zustande kam, stellen Liberale tunlichst nicht. Sowohl in der Antike als auch in der frühen Neuzeit wurde man Großgrundbesitzer – auch John Locke wusste und verschwieg es – niemals ohne Gewalt. Ungleichheit wird von Gabriel, wie auch das Eigentum, als nicht zu hinterfragende Gegebenheit behandelt; dass sich Privateigentum an Grund und Boden (vor allem Großgrundbesitz) philosophisch nicht plausibel (weder von Locke noch von Kant oder Hegel) begründen lässt, stört Gabriel nicht. Er stellt sich die Begründungsfrage gar nicht. Ihm genügt es, wenn er es als „modernes Privateigentum“ deklarieren kann, „das kollektiv durch Rechtsstaaten abgesichert ist“ (345). Zweimal zitiert er den Artikel 14 des Grundgesetzes, dass „Eigentum verpflichtet“, und diese unverbindliche Rechtfertigungsfloskel genügt ihm als Legitimation von Privateigentum. „Es ist die Verantwortung der besonders Vermögenden, Sorge für diejenigen zu tragen, die sich am untersten Ende des Wohlstands befinden … Wenn dieser contrat social verletzt wird, wird eine Gesellschaft unmenschlich, es kommt zu Gewalt“ (318). Weshalb es die „besonders Vermögenden“ hier und die Habenichtse dort überhaupt gibt, danach fragt Gabriel nicht. Und die Fiktion eines Vertrags zwischen Armen und Reichen hält er für Realität.

Die Neue Aufklärung entwickle, so ihr fabulierender Prophet, „einen neuen tatsachenbasierten Liberalismus, der sowohl politisch als auch ökonomisch ist. Politisch ist er, weil eine gute Gesellschaft darin besteht, dass sie auf die größtmögliche Erweiterung positiver, sozialer Freiheit ausgerichtet ist; und ökonomisch ist er, weil er die negativen Freiheiten des Kapitalismus (d.h. Vertragsfreiheit im Kontrast zum Lehnswesen sowie Freiheit des Marktes im Unterschied zu einer durchgängigen Planwirtschaft) als Grundlage einer auch moralisch wertvollen Wertschöpfung auffasst“ (321). Dass in der Bereitstellung bezahlbaren Wohnraums keine Planwirtschaft so sehr versagen kann wie gegenwärtig der „freie Markt“, blendet Gabriel einfach aus.

In einer arg vereinfachenden Gegenüberstellung lehnt er den Konservatismus wegen dessen ungerechter Umverteilung von unten nach oben ebenso ab wie den Sozialismus, dessen Umverteilung von oben nach unten nicht minder ungerecht sei. Gerechtigkeit verbürge dagegen der Liberalismus (351).

In seinen Vorstellungen von Eigentum, Liberalismus, Vertrag und Kapitalismus sieht man, was Gabriel nicht reflektiert und deshalb einfach übergeht. Nicht zufällig waren Väter des Liberalismus wie Locke und Jefferson Apologeten der Sklaverei. Denn die wichtigste Freiheit ist für jeden (ob Ordo-, Neo-, tatsachenbasierten oder sonstigen) Liberalismus, die unternehmerische Freiheit, sich die Arbeitskraft anderer Menschen anzueignen. Sklaverei ist das Ursprungsparadigma dieser Verwendung von Menschen, als wären sie Dinge. In der kapitalistischen Lohnarbeit geschieht diese Verdinglichung nicht durch Gewalt, sondern mit Geld. Wer reich genug ist (egal, wie er zu diesem Reichtum gekommen ist), sich die Arbeitskraft anderer zu kaufen, die sonst nichts besitzen als diese Arbeitskraft, muss selbst nicht arbeiten, sondern lebt von der Arbeit anderer und vermehrt seinen Reichtum dadurch. Es geht um das „Ausgenommensein von Arbeit kraft der Verfügung über fremde“, so Adorno in Minima Moralia. Wer über genügend Eigentum (vulgo Reichtum) verfügt, isst sein Brot nicht im Schweiße seines Angesichts und fährt nicht einmal sein Auto selbst, sondern lässt sich vom Chauffeur fahren. Freilich hält er dabei die Verwaltung und Vermehrung seines Reichtums für Arbeit. Der „Torf, den mein Knecht gestochen“, weiß Locke, ist „mein Eigentum.“ Man kann das nun für moralisch in Ordnung halten – oder auch nicht. Wenn nicht, kann man es Ausbeutung nennen. Man könnte sogar die (irgendwann noch zu entdeckende) moralische Tatsache postulieren, dass man sich grundsätzlich nicht (egal ob mit Gewalt oder Geld) die Arbeitskraft anderer Menschen aneignen soll. Dass Gabriel dafür das nötige Erkenntnisvermögen und die Heuristik fehlen, versteht sich von selbst.

Die Aneignung fremder Arbeitskraft ist auch das Grundprinzip der liberalen Vertragsfreiheit, wie sie sich im Arbeitsvertrag geltend macht. Die vom politischen Liberalismus so hoch gehaltenen Freiheiten (Religions-, Meinungs-, Versammlungsfreiheit usw.) sind sekundär und camouflieren die primäre Freiheit der Aneignung fremder Arbeitskraft.

Was den Kapitalismus betrifft, kümmert sich Gabriel nicht um die Theorie von Karl Marx. Dessen Name dient ihm lediglich dazu, einen heute angeblich beliebten und an „Theoriemangel“ leidenden „Pauschalverdacht gegen den Kapitalismus“, dem „die vage Marx-Referenz als Autoritätsargument dient“ (360), abzuweisen. Definiert werde der Kapitalismus von seinen Kritikern „vor allem über versteckte Ausbeutung, illegitime Kapitalakkumulation, Wirtschaftskriminalität und Naturzerstörung“ (ebd.). Mit dem Wesen des Kapitals, das in der Selbstverwertung besteht, im tendenziell unaufhaltbaren Immer-mehr-werden, beschäftigt sich Gabriel nicht. Man muss ja durchaus kein Marxist sein, man muss nicht einmal Marx lesen, um dieses Wesen zu erkennen, man muss nur den Investoren, den Konzernvorständen, den Banken und Börsenakteuren usw. bei ihrem Schalten und Walten zusehen und die einschlägigen Zeitungen und Magazine lesen.

Profit, so Markus Gabriel, sei keineswegs (er zitiert dazu Colin Mayer) „das Ergebnis von Ausbeutung und damit Ergebnis einer Machtlücke, die sich dadurch auftut, dass diejenigen, die über investierbares Privateigentum verfügen, die Arbeitskraft anderer einsetzen können, um diese dann in Profit zu verwandeln“ (ebd.). Diese Formulierung trifft zwar den Sachverhalt ziemlich genau, aber Gabriel sagt einfach ganz dogmatisch: So ist es nicht. Denn „Profit bedeutet ursprünglich (von proficere) dasjenige, was nützlich ist, jemandem wohltut“ (ebd.). Die dabei übergangene Frage ist eben nur, wem der Profit wohltut. In erster Linie wohl dem Unternehmer resp. Aktionär, der sich qua „Machtlücke“ (d.h. qua Reichtum) die Arbeitskraft anderer kaufen kann. Zum Wesen von Kapital gehört nicht nur, dass es sich verwerten und mehr werden will, sondern auch, dass das in möglichst kurzer Zeit geschieht, weshalb technologische Innovationen von Fordismus und Taylorismus bis zur künstlichen Intelligenz von heute auf den Plan treten. Davon weiß Gabriel nichts. Ebenso wenig versteht er, dass das durch die Sklaverei in die Welt gekommene Prinzip der Verdinglichung von Menschen nicht dadurch aufhört, dass die fremde Arbeitskraft nicht mehr durch Gewalt, sondern durch Geld angeeignet wird. Lohnarbeit statt Sklaverei wird gemeinhin (sogar von Marxisten) als Fortschritt interpretiert. Man übersieht dabei jedoch, dass jede Form von Verdinglichung von Menschen und ihrer Arbeitskraft (wozu die Sklaverei der ursprüngliche Einstieg ist) eine nachhaltige Zerstörung gelingender Intersubjektivität bedeutet und eine grundlegend falsche Lebensform präjudiziert, aus der auch die Tatsache, dass irgendwann fremde Arbeitskraft nicht mehr durch Gewalt, sondern durch Geld angeeignet wird, nicht herausführt. Die Verdinglichung wird nur subtiler, umfassender, besser verborgen und undurchschaubarer, sodass sie gar nicht mehr wahrgenommen wird. Alles wird zu Ware, zu einem Ding gemacht, alles wird käuflich – und dieses ganze Unwahre (um mit Adorno zu reden) wird an allen Ecken und Enden als Freiheit ausgegeben. Die vom Liberalismus so hoch gehaltene unternehmerische Freiheit ist ein bloßes Verfügen über Menschen und Natur und wirkt sich letztlich immer zerstörerisch aus. Verfügt wird nicht nur über die Arbeitskraft; auch als Konsument wird der Mensch verdinglicht zum würdelosen Objekt der (auf Sozial- und Humanwissenschaften basierenden) Lifestyle-, Werbe- und sonstigen Manipulationsindustrie; an seiner Kaufkraft, einem Faktor in der auf endloses Wachstum ausgelegten gesamtwirtschaftlichen Rechnung, machen sich Status, Anerkennung und Selbstwertgefühl fest. Reichtum (Vermögen) gilt der liberalen Gesellschaft als erstrebenswert, wenn nicht gar als Ziel des Lebens – und damit einher geht wieder die Möglichkeit, von anderer Menschen Arbeit zu leben, andere zu verdinglichen. In der modernen Demokratie gilt diese misslingende Intersubjektivität als eine gute Gesellschaftsform.

Markus Gabriels eigene Definition des Kapitalismus geht so: „Der Kapitalismus ist ein loses Bündel seiner Bedingungen, die aber zusammen genommen kein System, sondern einen Haufen bilden, der von keinem übergeordneten Prinzip (und schon gar nicht von einer Menschengruppe, sei sie klein oder groß) zusammengehalten wird. Als dynamisches, offenes Ganzes sozioökonomischer Transaktionen ist er mithin an-archisch, was Teil der – letztlich irregeleiteten – Auffassung ist, die freiheitsfördernden Aspekte des Kapitalismus richteten sich prinzipiell gegen politische Herrschaft, sofern sie über einen gerade noch gerechtfertigten Minimalstaat hinausgeht“ (352). Zu dieser „extern“ genannten Bedingung kommen die „internen Bedingungen“, als da sind: „1. Die negative Freiheit vom Feudalismus durch positive Vertragsfreiheit. 2. Die negative Freiheit von der Planwirtschaft durch unkontrollierbare Märkte. 3. Die Existenz von kollektiv-institutionell gesichertem Privateigentum. 4. Damit Kapital investiert und reinvestiert werden kann, was Teil der Wertschöpfungskette ist, wird ein Bankensystem benötigt …“ (ebd.). Niemand bezweifelt das Erfordernis solcher Institutionen, aber sie alle können das Faktum des Wachstums nicht erklären. Dieses Verständnis von Kapitalismus ist also entscheidend unterbelichtet.

Des Weiteren greift Gabriel auf Martin Wolfs (The Crisis of Democratic Capitalism) Unterscheidung zwischen demokratischem und autoritärem Kapitalismus zurück, um sodann seine eigene Unterscheidung, zwischen autoritärem und ethischem Kapitalismus in den Raum zu stellen.

Leider muss man hier ausdrücklich darauf hinweisen, dass Arbeitnehmer keinerlei Mitsprache bei Entscheidungen von Konzernleitungen über Investitionen, Stellenabbau, Werksschließungen, Werksverlagerungen ins Ausland usw. haben, um zu zeigen, dass der Ausdruck „demokratischer Kapitalismus“ ein so billiger wie unverschämter Euphemismus ist. Nirgendwo auf der Welt gibt es demokratischen Kapitalismus. Wozu diese Pseudounterscheidungen dienen, zeigt sich alsbald: „Dass der autoritäre Kapitalismus böse ist, erkennt man daran, dass er beabsichtigt, durch das erkennbare Tun des Bösen (wie Imperialismus, Kolonialismus, Verbrechen gegen die Menschlichkeit, rücksichtlose Naturzerstörung, illegale Ausbeutung, Erpressung und viele andere Schandtaten) kurzfristigen Profit zu erwirtschaften. Der autoritäre Kapitalismus ist eine Ökonomie des Bösen und nicht nur eine ideologische Verblendung derjenigen, die von ihm profitieren“ (365). Realistischerweise muss man sich also die Frage stellen, ob es jemals einen anderen als den autoritären Kapitalismus und dessen Tun des Bösen gegeben hat. Dass er überwunden werden muss, ist für Gabriel klar. „Dass es den autoritären Kapitalismus zu überwinden gilt, ist eine moralische Tatsache, die sich als Handlungsoption der ökonomischen Sphäre erweist“ (364). Und nun hagelt es wieder Verheißungen: „Der ethische Kapitalismus betrachtet Wertschöpfung als ethisch und ökonomisch. Nachhaltige und tradierbare Wertschöpfung (im Unterschied etwa zum zufälligen Börsengewinn, der einem Zufallstreffer im Casino gleicht) ist kein Glücksspiel, sondern setzt eine Kenntnis menschlicher Bedürfnisse und Probleme voraus, die jemand mit unternehmerischen Mitteln lösen kann. Die dabei entstehenden, vorab unvorhersehbaren Probleme, die die Problemlösung erzeugt, lassen sich wieder unternehmerisch lösen, sodass sich im Idealfall eine Fortschrittsspirale ergibt“ (361). So weit, so naiv. Der Verbrennungsmotor im Pkw als unternehmerische Lösung des Bedürfnisses nach Mobilität hat nicht zu einer Fortschrittsspirale, sondern in die Klimakatastrophe geführt, für die auch die Elektromobilität keine moralisch einwandfreie Lösung ist, solange die dafür nötigen Rohstoffe wie Lithium, Kobalt und Mangan im Globalen Süden von Kindern in Sklavenarbeit mit den Händen ausgegraben werden.

„Der ethische Kapitalismus versteht Mehrwertproduktion somit nach einem freilich modifizierten Modell des höchsten Gutes, das Glückseligkeit (Präferenzbefriedigung) und Glückswürdigkeit (dank des Tuns des moralisch Guten) verschweißt“ (362). Hier also doch wieder mal Kant, obwohl dessen Vernunft längst für tot erklärt ist. Was bei Kant im Kanon der reinen Vernunft unter der Frage „Was darf ich hoffen?“ verhandelt wird, interpretiert Gabriel so: „Anders als Kant sich dies ausmalte, kann diese Synthese nicht auf den Sankt-Nimmerleins-Tag verschoben werden. Eine irgendwie geartete karmische prästabilierte Harmonie, die bösen Profit abstraft und guten irgendwie belohnt, ist auch nicht intendiert“ (ebd.). Wenn man Kants höchstes Gut für den ethischen Kapitalismus einspannt, kann nur verqueres Zeug („Sankt-Nimmerleins-Tag“, „karmische prästabilierte Harmonie“ usw.) herauskommen. Dass Gabriel hier einfach Kants etwas primitives Verständnis von Glückseligkeit (in der Metaphysik der Sitten: „Daß es dir alles und immer nach Wunsch und Willen gehe.“) als „Präferenzbefriedigung“ abkupfert, ist enttäuschend, zumal sich hier mit der neueren Übersetzung von eudamonia als „gelingendes Leben“ ein Ansatz zu einer echten Ethik bieten würde, in der die sozio-ökonomischen Rahmenbedingungen des individuellen Lebens kritisch reflektiert und als einem Gelingen abträglich erkannt werden.

„Der ethische Kapitalismus“, heißt es weiterhin, „nimmt … an, dass das höchste Gut durch Freiheit sowohl erkennbar als auch erreichbar ist.“ Schön. Aber wie? „Es besteht demnach nicht darin, dass dasjenige, was jemand tut, um seine Präferenzen zu befriedigen, in irgendeiner Zeitdimension in einigen Fällen belohnt und in anderen Fällen bestraft wird. Vielmehr gibt es ein irreduzibel ethisches Erfolgsmaß, das ökonomische Handlungen (auf allen Skalen vom individuellen Konsum bis hin zum Großkonzern oder der Wirtschaftspolitik) bewertet“ (ebd.). Wie aber werden dieses ethische Erfolgsmaß und die durch es ermöglichten Bewertungen konkretisiert? Worin drückt es sich aus? In Zahlen, Raten, Quoten, Indizes? Wenn nicht in geldwerten Größen, wie dann? Gabriel weiß es nicht. Das „ethische Erfolgsmaß“ ist nur eine Schimäre, wie sie eben in einem „Sinnfeld“ jederzeit vorkommt. Und mit der contradictio in adjecto des „ethischen Kapitalismus“ kommt man schließlich wieder beim quadratischen Kreis an.

Da Gabriel das Wesen des Kapitalismus nicht begreift, kann er ohne Begriff nach Belieben dahinfabulieren. Und „eben wo Begriffe fehlen, da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein“, könnte man mit Goethe sagen. Das sich bei Markus Gabriel einstellende Wort ist „ethisch“, das heutzutage einen so guten Klang hat (nicht zufällig gibt es so viele „Ethik-Räte“) und sich einem nicht begriffenen Kapitalismus jederzeit ohne weiteres andichten lässt. Auf dessen „mutabor“ wird man allerdings vergeblich warten.

Den Abschluss des Buches bilden, ohne substantiell Neues zu bieten, die Abschnitte „Ökosozialer Liberalismus“ und „Progressive Politik und rationaler Widerstand“. Hier wird noch allerlei (vom Mutter-Kind-Verhältnis über personale Identität und deren Leiblichkeit, Religion und Heiligkeit, die Nicht-Gegensätzlichkeit von individueller und sozialer Freiheit bis hin zur politischen Polarisierung) aufgerafft, um den Leser mit der beruhigenden Note zu entlassen: „Die moralischen Tatsachen und die moralische Wirklichkeit, die aus ihnen besteht, sind nämlich keine Autoritäten, sondern sanfte Mächte, die uns das Gute zeigen, damit aber auch das Böse zulassen, ohne es freilich zu wollen oder auf irgendeine andere Weise zu befördern“ (385). Sanfte Mächte sind bekanntlich nicht weit von süßen Träumen.

Das Interessante an dem Buch ist, was der Autor alles ausblenden und ignorieren muss, um seine moralontologische Ideologie ausbreiten zu können. Eine Antwort auf die sinnvoll gestellte Frage, wie und von wem (von welchen Investoren, wenn nicht sowieso wieder mal ganz einfach von uns allen) all die netten und reizvollen Formulierungen Gabriels („Ideen“ wäre zu viel gesagt) konkretisiert und „umgesetzt“ werden sollen, bleibt Markus Gabriel – wie nicht anders zu erwarten – schuldig. Stattdessen läuft (um nicht zu sagen marschiert) er im Wahrheitsregime der liberal-bürgerlichen Demokratie mit und schwadroniert mit den Wörtern frei, gerecht, sozial usw. herum wie Politiker im Wahlkampf. Dass auch im hoch gelobten Herrschaftsmodell Demokratie das Ressentiment eine herausragende Rolle spielt, versteht er – obwohl es in jedem Wahlkampf als Ressource dient – so wenig wie die Tatsache, dass dieses Herrschaftsmodell seine Versprechen (Selbstbestimmung, Aufstieg, Glück etc.) nicht einlösen kann und an dieser Unmöglichkeit scheitert. Weder für die allumfassende, teils offene, teils verdeckte Verdinglichung in der modernen Gesellschaft noch für die auch im Kapitalismus notwendige Sklaverei an seiner Peripherie (also im Globalen Süden) hat er einen Blick. Auch ein akademischer Philosoph könnte wissen, dass die unteren Schichten in den Staaten des liberal-demokratischen Kapitalismus ihre Kleidung nur deshalb so billig kaufen können, weil diese in der Dritten Welt in Sklavenarbeit von Menschen hergestellt wird, die somit den Preis für den sozialen Frieden hierzulande bezahlen. Markus Gabriel erwähnt zwar Lieferketten, aber über die Frage, weshalb europäische Unternehmer gegen das vor nicht langer Zeit beschlossene und dann wieder (so gut wie) abgeschaffte „Lieferkettengesetz“, das kapitalistische Unternehmen auf die Beachtung von Menschenrechten nicht nur im eigenen Land verpflichten wollte, ihren Lobbyeinfluss zum Einsatz brachten (Tenor: Einhaltung von Menschenrechten ist ein Wettbewerbsnachteil, den wir uns nicht leisten können), schweigt er sich aus. An den ganz konkreten Fragen, die Gabriels Moralphilosophie, obwohl sie eine „konkrete Ethik“ sein will, gar nicht auf dem Bildschirm hat, erkennt man, warum sich die endlosen Phrasen vom ethischen Kapitalismus mit so unendlich viel Versatzstücken aus der abendländischen (darüber hinaus asiatischen) Philosophie umgeben müssen. Etwas zu „hinterfragen“ hält Gabriel für „eine Einstiegsdroge in die Verschwörungstheorie“ (383), deshalb hält er sich lieber die Augen zu. Einige „Fehlstellungen“ des Kapitalismus benennt er, aber die sind durch „sanfte Mächte“ überwindbar.

Nicht einmal die „handelsüblichen Gedankenexperimente“ wie etwa das von John Rawls und das von Harry G. Frankfurt (Dieses gibt er sogar in eigenen Worten leicht umgedichtet und noch absurder als das Original wieder) hinterfragt er daraufhin, ob sie wirklich überzeugen. Sie tun es nicht. Aber weil er nicht hinterfragt, weiß er es nicht.

Typischerweise konstatiert das Buch nur eine „dunkle Aufklärung“, bietet aber keinerlei Ansatz für ein Verstehen der gegenwärtigen (politischen, ökonomischen und ökologischen) Entwicklungen und ihrer Ursachen; das liegt an seinem hartnäckigen – für einen Philosophen ungewöhnlichen – Nicht-Wissen-Wollen. Denn am Ende will Markus Gabriels Buch ja vor allem eine (das Wort „ethisch“ missbrauchende) verheißungs- und wortreiche prokapitalistische PR-Kampagne eines philosophierenden liberalen Influencers sein. Mehr nicht. Seriöse Philosophie geht anders.