Tatjana Schönwälder-Kuntze

‚Selbst‘-Portrait

Was ist ein Werk? Was ist ein Autor? Gibt es einen roten Entwicklungsfaden zum Hier und Heute im Leben der Menschen im Allgemeinen und in dem der Wissenschaftlerin im Besonderen? Diese identitätskritischen Fragen an Identität stiftende Verfahren stellen sich mir ausnahmsweise nicht theoretisch, sondern aktuell, weil ich aufgefordert bin, für den Widerspruch ein ‚Selbstporträt’ zu verfassen. Da mein Interesse an der Philosophie bislang vor allem gesellschafts- und subjektkritischen Positionen gilt, sollte ich ein paar Antworten auf diese Fragen zur Hand haben …

Mit Jean-Paul Sartre und Michel Foucault könnte beispielsweise gesagt werden, dass die geforderte Porträtierung ein Narrativ ist, das nicht nur jederzeit aus der Position der Gegenwart möglich ist, sondern auch einen gegenwärtig nicht zu unterschätzenden Zweck zu erfüllen vermag. Selbstdarstellungen dienen aus deren Perspektive nämlich nicht nur der nachträglichen oder retrospektiven Sinnfindung im eigenen Lebensweg, sondern zugleich der Identitätsbildung, so dass neben der Selbstlegitimationspraxis auch noch der Forderung nachgekommen wird, die Porträtierte als autonome Herrin über das eigene Gewordensein und zugleich als berechenbaren Vertragspartner in einer unberechenbaren Welt auszuweisen. Fragt man also dekonstruktiv nach den Denkvoraussetzungen einer solchen Aufforderung zum Selbstporträt, dann zeigt sich darin ein Instrument zur Identitätsbildung schlechthin und diese wiederum die uneingeschränkt vorausgesetzte Notwendigkeit, überhaupt eine narrativierbare Identität aufweisen zu können. In diesem Sinne würde Judith Butler antworten, dass wir zwar – aus den genannten Gründen – einem sozio-kulturellen und damit historisch gewordenem Zwang zur Selbst-Narration unterliegen, dass wir diesem aber nur vermeintlich gerecht werden können, weil ‚unser Selbst’ immer vor allem von anderen abhängig ist und formiert wird und es vielleicht überhaupt nur in Erscheinung tritt, weil andere von uns solche Selbsterzählungen und -darstellungen fordern und so das erzählende und zu erzählende ‚Selbst’ erst generieren.

Was bedeutet das aber in Bezug auf die vorliegende konkrete Erwartung, der Aufforderung, eine solche Erzählung über mich zu verfassen, nachzukommen? Zunächst den Widerspruch auszuhalten und trotz besseren Wissens um das dreifache Nichtzutreffen des Genres ‚Selbstporträt’ – es gibt weder das autonome ‚Selbst’, das von sich aus porträtieren wollte, noch ein fixes Selbst, das nur porträtiert zu werden brauchte, und es wird auch nicht gezeichnet – ein solches dennoch zu ‚skizzieren’, und zwar so, wie es mir aus der heutigen Perspektive retrospektiv erscheint.

Warum habe ich ausgerechnet Philosophie studiert und nicht Jura, wie ich es mir während der Schulzeit erträumt hatte? Weil sie mich von Anfang an herausgefordert hat mit ihrer Hinterfragung der scheinbaren Selbstverständlichkeiten des Alltags und ihren merkwürdigen Themen? Weil sie dem Fragen einfach keine Grenzen setzt, ohne deshalb undiszipliniert auszuschweifen, und sich meist nicht mit Einzelheiten zufrieden gibt, sondern das Ganze in den Blick nehmen will? Weil sie sich nicht mit Zufälligkeiten, sondern mit dem profunden Ganzen und dem Prinzipiellen beschäftigt?

Wenn ich mich frage, wie ich zu diesem ‚Orchideenfach’ gekommen bin, dann lautet die Antwort wie folgt: Nach dem Abitur an einem Münchner Mädchengymnasium mit den Leistungskursen Geschichte und Mathematik fing ich zunächst an, Neuere und Neueste Geschichte zu studieren, weil ich dort zu erfahren glaubte, wie das, was uns als gottgegebene und unausweichliche Normalität und Realität erscheint, eigentlich geworden ist. Philosophie wagte ich ebenso wie Psychologie nur als Nebenfach zu wählen. Das Studium der Geschichte war mir dann aber zu langweilig, weil zu detailversessen in Bezug auf das Konkrete, während mich die Philosophie vor allem in der Person Peter Reisingers immer mehr faszinierte: Da saß ich in der Vorlesung über Modelle des Absoluten bei Spinoza, Hegel und Schelling, hörte meine eigene Sprache und stellte erstaunt fest, dass ich zwar Worte hörte, die ich kannte, deren Bedeutung und Bedeutungszusammenhang sich mir jedoch vollständig entzogen – womit die Leidenschaft (in all ihrer Ambivalenz) zur Philosophie geweckt war und die Herausforderung, so viel und so lange das Philosophieren zu lernen, bis ich verstehen könnte, worum es ihr nun ‚eigentlich’ ginge …

Bis zum Magister studierte ich vor allem bei Rolf Schönberger und Anton Koch, das hieß, zum einen semesterlang systematisch die von Platon bis Sartre je verschieden gefassten Begriffe der Spontaneität zu untersuchen, und zum anderen Schritt für Schritt Hegels Logik zu lesen. Beide, aber auch der Logiker Matthias Varga von Kibéd, der politische Philosoph Hans Maier und der Wirtschaftsphilosoph Karl Homann stehen trotz ihrer unterschiedlichen inhaltlichen Ausrichtung für mich vor allem für zwei philosophische Tugenden oder Praktiken: Eine fast unbegrenzte akademische Offenheit gegenüber anderen Denkrichtungen und -stilen sowie für die ungebrochene Bereitschaft zur Hinterfragung des eigenen Standpunktes. Deshalb sah ich mich nie gezwungen, mir eine philosophische Identität, ein Profil zu definieren, durch das ich mich dem einen oder anderen Lager hätte zuordnen können, das mich systematisch oder philosophiehistorisch festgelegt hätte. Auch wenn mich die europäische Moderne nicht mehr losgelassen hat und immer mehr fesselt – ist sie es doch, die unser Heute und Jetzt mit ermöglicht hat.

Dem Magister – Thema der Arbeit war Jean-Paul Sartres Bewusstseinskonzeption, auf deren Basis ich herausfinden wollte, was ‚Denken’ ist – folgte ein dreijähriger Ausflug in den Journalismus, der aber mangels geistiger Herausforderung zunehmend unbefriedigend wurde, weshalb ich das Angebot, das damals neu etablierte Philosophie-Propädeutikum für zwei Semester zu übernehmen, erfreut annahm. So bin ich von der Lernenden zur Lehrenden geworden und habe die damals irrigerweise ‚Erziehungsurlaub’ genannte Zeit nach der Geburt unserer Kinder genutzt, um mit Hilfe des Graduiertenstipendiums der LMU meine Dissertation zur Grundlegung der Sartreschen Ethik in seiner Ontologie zu verfassen. Kurz zusammengefasst, lässt sich das Ergebnis wie folgt formulieren: Die Strukturen des modernen oder cartesischen Bewusstseins, die von Sartre in Anlehnung an Hegel, Husserl und Heidegger in Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie beschrieben werden, zeigen ein ‚falsches’, weil einen unauthentischen Entwurf verfolgendes Bewusstsein. Das liegt vor allem daran, dass dieses moderne Bewusstsein nach Sartre werden will, was es niemals sein kann: Ein mit sich identisches, kohärentes Seiendes, dessen Leben keine Brüche aufweist, und das etwas geworden ist. So wie ein Baum ein Baum geworden ist: fest stehend, sicher, authentifizierbar – und eben erzählbar.

Diesem unauthentischen, der Realität des eigenen Daseins entfliehenden Entwurf lässt sich aber nach Sartre durch eine radikale conversion entkommen, indem der/die Einzelne gleichsam de-ontologisierend sich dem Faktum stellt, ‚nur’ als bewusstes Sein zu existieren und damit gerade nicht den gleichen ontologischen Status besitzt wie das materielle Sein. Das ist für Sartre gleichbedeutend damit, als reine Freiheit zu existieren – der ethische Appell geht dann dahin, auf dieser Grundlage und nicht gegen sie zu leben. Das beinhaltet beispielsweise unser ominöses ‚Selbst’, das derzeit z.B. in Form eines Profils von uns erwartet wird, und das immer wichtiger zu werden scheint, vollständig zu vergessen bzw. nicht mehr wichtig sein zu lassen und sich stattdessen unmittelbar den sachlichen Inhalten zu widmen. Oder noch einmal anders formuliert geht es in dieser Ethik in Bezug auf den Einzelnen darum, das Handeln an der Sache zu orientieren und nicht am Porträt oder an der (zukünftigen) Narration, die durch diese oder jene Handlung erzeugt werden. Das würde, so banal es zunächst erscheinen mag, eine wahrlich radikale Abkehr von den durch unser (unauthentisches) Selbstverhältnis bestimmten Praktiken bedeuten.

Die Dissertation ließ mich mit zwei brennenden Fragen zurück: Zum einen der nach den faktischen Möglichkeitsbedingungen von Authentizität überhaupt, die Sartre vor allem in der allgemeinen und individuellen ökonomischen Situation verortet, denen der/die Einzelne ausgesetzt ist. Hier scheint es mir, dass das konkrete Handeln aufgrund dieses Ethikentwurfes gerade darin bestehen müsste, zur Verbesserung der gegenwärtig vorzufindenden ökonomischen Bedingungen seinen Teil beizutragen. Die zweite Frage galt der Authentizität der Theorien selbst, insofern sich bei Sartre immer wieder latent und auch explizit eine scharfe Kritik an der ethischen Theoriebildung der Moderne, in der Philosophie wie in den Sozial- und Geisteswissenschaften, findet. So stellte sich die Frage, ob sich nicht bereits in diesen Theorien die Konzepte finden, die das ‚falsche Bewusstsein’ (mit)hervorbringen, indem sie es als erstrebenswert und allgemeine Norm beschreiben – neben den ökonomischen Bedingungen und der Flucht vor der spontanen Freiheit, die für Sartre den Stoff ausmacht, aus dem sich Bewusstsein strukturiert und realisiert. Beiden Fragen konnte ich glücklicherweise nachgehen, weil ich mit ihnen bei Karl Homann, Inhaber des damals neu etablierten Stiftungs-Lehrstuhls für Philosophie und Ökonomik, auf offene Ohren gestoßen war und weil mir erst ein Post-doc-Stipendium und dann die Arbeit am Lehrstuhl als Assistentin ein tiefes Verständnis für die modernen ökonomischen Zusammenhänge und die philosophische Theoriebildung erlaubt haben.

Wiederum unorthodox habe ich mich für meine weiteren Forschungen, die einer kritischen Offenlegung der impliziten Grenzen unseres modernen, (moral-)theoretischen Denkens und deren möglicher Überschreitung gelten, mit der Systemtheorie Niklas Luhmanns sowie mit der Differenzlogik Spencer Browns beschäftigt. Parallel dazu aber auch mit der Kritischen Theorie und mit den archäologischen und genealogischen Analysen Michel Foucaults, der als ‚kritischer Ontologe’ in der Tradition einer ideologiekritischen Aufklärung steht, die über die Definition der Grenzen des Wissbaren hinausgeht. Wenn es einen passenden Ort für mein Interesse an der Feministischen Theorie und Theoriebildung gibt, dann müsste er wohl hier angesiedelt werden, da wir es hier ebenfalls mit dem Versuch zu tun haben, eine der ältesten, aufklärungsresistentesten und zugleich zutiefst Gesellschaft formierenden Ideologien und Praktiken aufzudecken: die der binären Geschlechtskonstruktion.

In der Habilitationsschrift Freiheit als Norm? habe ich bezogen auf das Sujet ganz konservativ und in archäologischer Absicht diekritische Moralphilosophie Kants einer umfassenden Konstruktionsanalyse unterzogen, da sie, nicht nur von Sartre, als eine der ‚unauthentischen Moraltheorien’ par excellence bewertet worden ist. Unauthentisch in dem Sinne, als sie genau die Form von Freiheit zur (moralischen) Norm erklärt, in der sich das moderne Bewusstsein seit Descartes entwirft: als seiende Identität, die selbstbestimmt erreicht werden könnte. Die Arbeit zeigt im Resultat, dass der Raum, den Kant mit seiner Bestimmung des praktischen Freiheitsbegriffes aufgemacht hat, bis heute zu weiten Teilen die Grenzen festschreibt, innerhalb derer philosophisch-ethische, aber auch angewandte ethische Fragen gestellt und beantwortet werden. Mit anderen Worten bestimmt die Kantische Konstruktion praktischer Freiheit bis heute den normativen Raum, innerhalb dessen wir ‚praktische Probleme’ überhaupt denken und (philosophisch) zu lösen versuchen.

Der Kantische coup, wenn man so will, besteht einerseits darin, dass er bei der Reformulierung des Freiheitsbegriffes theoretische Prinzipien – d.i. Identität, Kausalität und Zweckgerichtetheit – in praktische Prinzipien transformiert. Auf diese Weise gelingt es Kant – wenn auch möglicherweise nolens volens – einen Freiheitsbegriff zu etablieren, der in ständigem Wechsel mit den Naturwissenschaften diese sowohl legitimiert als auch durch sie legitimiert wird. Dass die Naturwissenschaften heute versuchen, z.B. durch neurophysiologische Forschungen ‚Freiheit’ zu negieren, zeigt gerade die enge Kopplung an dieses Paradigma und stellt die Frage in den Raum, welche Wissenschaftskultur sich von welcher anderen eigentlich ihre Fragen diktieren lässt: definieren vielleicht die älteren philosophischen Fragen die gegenwärtigen der Naturwissenschaften?

Darüber hinaus entwickelt Kant seinen Freiheitsbegriff als immer schon mit der Menschheit vermittelten Begriff, so dass bereits hier die Idee individueller Freiheit aufgrund (geordneter) gesellschaftlicher Strukturen gedacht wird – und nicht erst, wie häufig konstatiert wird, durch Hegel. Der wichtigste Aspekt scheint mir aber, dass die Analyse zeigen kann, dass Kants Praktische Philosophie keinesfalls gegen die Ökonomie und deren Anforderungen an den Einzelnen konzipiert worden ist, sondern im Gegenteil gerade die Idee des selbstbestimmten, sich selbst Zwecke setzenden und sich autonom verwirklichenden Subjektes ausformuliert, die durch und durch anschlussfähig war und ist an das moderne Arbeitsethos und die dies auch noch als moralische und universell geltende Norm propagiert. So hat die vorgenommene Rekonstruktion der Kantischen Theoriebildung in Bezug auf die praktische Philosophie zugleich kritisch und dekonstruktiv die Grenzen des Denkraumes gegenwärtiger ethischer Diskurse aufgedeckt und trägt so vielleicht ihren Teil zu einer Öffnung bei, die uns unser Freisein und unser gesellschaftliches Miteinander nochmals in einer anderen, neuen Form denkbar werden lässt – bleibt die Frage, ob die akademische und professionelle Philosophie derzeit an so einer Öffnung oder Grenzüberschreitung interessiert ist.