Monat: Juni 2026

von Pechmann – Kant und die Philosophie als System. Eine Erwiderung auf den Beitrag Bernhard Schindlbecks

von

Alexander von Pechmann

Kant und die Philosophie als System

Eine Erwiderung auf Bernhard Schindlbecks „Ethik und Verständigung“

I.

In seinem Artikel „Ethik und Verständigung“ wirft Bernhard Schindlbeck Jürgen Habermas vor, er habe Kant falsch verstanden. Das Missverständnis liege darin, dass Habermas meint, das ethisch Unbedingte, das Kant im kategorischen Imperativ gefasst hatte, in das Apriori oder den Telos der Kommunikation bzw. des Diskurses verwandeln zu dürfen, sodass die faktisch stattfindenden Diskurse je schon auf Verständigung zielen. „Verständigung“, zitiert er aus der Theorie des kommunikativen Handelns, „wohnt als Telos der menschlichen Sprache inne.“ Diesen Telos der Sprache hat Habermas in die berühmt gewordene Formel vom „zwanglosen Zwang des besseren Arguments“ gefasst, der in Diskursen wirksam sei. Das ‚Innewohnen’ eines solchen Zwangs sei jedoch, so Schindlbecks Einwand, schon deshalb falsch, weil die Sprache als Medium der Kommunikation, wie das die Alltagsrealität belegt, aber auch Wittgenstein mit seiner Verknüpfung der Sprache mit den vielfältigen Lebensformen gezeigt hat, keineswegs nur der Verständigung dient, sondern weil sie ebenso sehr auch ein „Medium der Gewalt bzw. der Drohung mit ihr“ ist. Habermas’ „schön und friedlich klingende Floskel, um nicht zu sagen: Leerformel, suggeriert nur, dass das Miteinandersprechen (die Sprache) grundsätzlich andere Arten der Auseinandersetzung, etwa die physische (Gewalt), ersetzen würde.“ Der Sprache, so Schindlbecks Fazit, sei „keinerlei ethische Komponente inhärent“.

II.

Unabhängig von der Frage, ob der Sprache ein solcher ethischer Zweck der Verständigung innewohnt oder nicht, möchte ich mich im Folgenden nur dem Vorwurf zuwenden, Habermas habe Kant gänzlich missverstanden, wenn er der Auffassung war, man könne und müsse die bei Kant nur monologisch verfasste praktische Vernunft heutzutage in die Gestalt einer kommunikativen und diskursiven Vernunft verwandeln bzw. zeitgemäß weiterentwickeln. Diese Umwandlung der kantischen Ethik in Habermas’ Theorie der Kommunikation, so der Einwand, geht nicht; sie ist unmöglich. Denn sie macht aus dem Unbedingten des Ethischen ein empirisch-historisch Bedingtes, wie es die tatsächlichen Diskurse allemal sind. Sie verfehlt damit ganz die Intention der kantischen Philosophie, das ethisch Unbedingte – und mit ihm das Reich der Freiheit – ausdrücklich von allem kausal Bedingten und damit Kontingenten freizuhalten. Kant, so Schindlbeck, habe das Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft, den kategorischen Imperativ, sauber und konsequent von den Kategorien des theoretischen Verstandes getrennt, der nur auf dem Gebiet des empirisch Kontingenten der sinnlichen Erfahrung gesetzgebend ist. Und in der Tat war es ja das Ansinnen und die Leistung Kants, das Apriorische und Kategorische des ethischen Sollens strikt von dem allemal Aposteriorischen und Hypothetischen des anschaulich gegebenen Seins zu unterscheiden. So gesehen widerspricht also eine Vermischung dieser beiden ‚Reiche’ im Begriff einer „kommunikativen Vernunft“ klar der Intention Kants; und Schindlbeck hat mit seiner Kritik recht: „Habermas hat den kategorischen Imperativ, dessen Zweck und innere Logik so wenig verstanden wie [darüber hinaus auch schon] Hegel.“

III.

Aber. Im Folgenden möchte ich zeigen, dass Schindlbecks Kant, der Ethik und Natur in die zwei Welten der Freiheit und der Notwendigkeit getrennt hat, nicht der ganze Kant ist. So hatte Kant schon in seiner „Kritik der reinen Vernunft“, im Schlusskapitel der „Architektonik der reinen Vernunft“, das Ganze seiner Philosophie skizziert. Die Philosophie, schreibt er dort, „hat nun zwei Gegenstände, Natur und Freiheit, und enthält also sowohl das Naturgesetz, als auch das Sittengesetz, anfangs in zwei besonderen, zuletzt aber in einem einzigen philosophischen System“ (B 868; H.v.m.). Kant lässt es hier jedoch, so weit ich sehe, offen, wodurch denn diese zwei besonderen Systeme der Natur und der Freiheit zu einem solchen einzigen philosophischen System verbunden seien. Dennoch lässt sich daraus schließen, dass es für ihn offenbar schon zur Zeit der „Kritik der reinen Vernunft“ klar war, dass die Philosophie nicht nur aus den zwei getrennten Teilen, dem theoretischen und dem praktischen System, besteht, sondern dass sie noch eines dritten Teils bedarf, das diese Teile zu einem Ganzen, einem einzigen philosophischen System verbindet.

Exakt dieser Frage nach der Philosophie als einem System hat sich Kant dann in der Einleitung zu seiner dritten Kritik, der „Kritik der Urteilskraft“ zugewandt: „Ob nun zwar eine unübersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs, als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als dem Übersinnlichen, befestigt ist, so dass von dem ersteren zum anderen (also vermittelst des theoretischen Gebrauchs der Vernunft) kein Übergang möglich ist, gleich als ob es so viel verschiedene Welten wären, deren erste auf die zweite keinen Einfluss haben kann: so s o l l doch diese auf jene einen Einfluss haben, nämlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich machen; und die Natur m u s s (H.v.m.) folglich auch so gedacht werden können, dass die Gesetzmäßigkeit ihrer Form wenigstens zur Möglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme“ (B XX).

„Also muss es doch“, fährt er fort, „ einen Grund der E i n h e i t des Übersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit dem, was der Freiheitsbegriff praktisch enthält, geben, wovon der Begriff, wenn er gleich weder theoretisch noch praktisch zu einem Erkenntnisse desselben gelangt, mithin kein eigentümliches Gebiet [‚neben’ Natur und Freiheit] hat, dennoch den Ü b e r g a n g (H.v.m.) von der Denkungsart nach den Prinzipien des einen, zu der nach Prinzipien der anderen, möglich macht“ (ebd). Erst dann, mit diesem Übergang vom einen Gebiet zu dem anderen, so schließe ich daraus, ist die Philosophie, wie sie Kant in der „Kritik der reinen Vernunft“ konzipiert hatte, ein „einziges philosophisches System“. In genau diesem Sinne versteht Kant denn auch seine „Kritik der Urteilskraft“ als das „Verbindungsmittel der zwei Teile der Philosophie zu einem Ganzen“ (ebd.).

Diese Urteilskraft als Verbindungsmittel zu einem Ganzen gebe jedoch keine Gesetze wie die Vernunft in der übersinnlichen und der Verstand in der sinnlichen Welt; aber sie schlägt „eine Brücke“ (B LIV) zwischen beiden Welten; sie „vermittelt’ beide, wie es später dann heißt.

IV.

Kants Kritik will nun zeigen, dass die Urteilskraft diese Vermittlung nicht dadurch leistet, dass sie aus dem einen Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft, dem kategorischen Imperativ, ein Vielzahl konkreter und besonderer Gesetze der Moral deduziert bzw. solche Ge- und Verbote unter das eine Prinzip subsumiert. Wäre dem so, hätte also Kant auf diese Weise aus dem Allgemeinen das Besondere deduziert oder abgeleitet, dann wäre Schindlbeck im Recht, wenn er nicht nur Kant selbst vorhält, er habe in seiner „Metaphysik der Sitten“ höchst fragwürdig und undurchsichtig aus dem kategorischen Imperativ allerlei kontingente, doch nur bedingte Handlungsver- und -gebote herausgezaubert. Es sei darüber hinaus ein „weitverbreitetes Missverständnis“ der Ethik Kants, wenn man meint, der kategorische Imperativ solle allgemeine Verbindlichkeit für diese oder jene moralische Regel generieren, oder dass man, auf ihm aufbauend, konkrete Normen ausbuchstabieren könne. Der kategorische Imperativ diene vielmehr allein, worauf Schindlbeck insistiert, der „logischen Prüfung“ von Maximen auf die Möglichkeit ihrer Verallgemeinerung.

Nimmt man also an, dass es diese deduzierende oder „bestimmende Urteilkraft“ ist, wie Kant sie nennt, welche die „Brücke“ zwischen jenen beiden Welten schlägt, zwischen dem ethischen Unbedingten und Kategorischen einerseits und dem allemal historisch Bedingten und Hypothetischen gegebener moralischer Normen andererseits, so wäre das in der Tat ein grundlegendes Missverständnis der Kantischen Philosophie.

Für Kant leistet die Urteilskraft diese Vermittlung der beiden Welten jedoch allein dadurch, dass sie nicht von einem ihr gegebenen Prinzip ausgeht, sondern dass sie, genau umgekehrt, vom anschaulich gegebenen Mannigfaltigen des Natürlich-Historischen ausgeht, um auf einen inneren Zweck dieses Mannigfaltigen zu reflektieren, oder dass sie, wie es im obigen Zitat heißt, nach der „Einheit des Übersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt“, sucht, das ihr aber nicht gegeben ist. Dieses einheitssuchende Verfahren nennt Kant die „reflektierende Urteilskraft“ und fasst es im Begriff einer „Zweckmäßigkeit der Natur ohne Zweck“. Nur als ein solches suchendes Verfahren sei die Urteilskraft ein eigenständig gesetzgebendes Vermögen, das aber weder dem Gebiet der Freiheit noch dem der Natur etwas vorschreibt, sondern das nur sich selbst, ihrem Verfahren der Reflexion, das Gesetz gibt, das damit aber den Übergang von der einen Denkungsart zur anderen möglich macht.

Ich erspare mir, diesem Verfahren der Reflexion, wie Kant es in der „Kritik der Urteilskraft“ dann tut, auf den Gebieten des Ästhetischen und des Organischen nachzugehen, und möchte mich nur auf das Gebiet des Geschichtlichen konzentrieren, auf das sich auch Schindlbeck in seinem Artikel bezieht. Hier, am Ende seiner „Kritik der Urteilskraft“, will Kant zeigen, dass wir geschichtliche Ereignisse nicht nur registrieren und sie mittels der Kausalzusammenhänge zwischen ihnen erklären können, sondern dass wir das Kontingente der Geschichte nach dem Gesetz der Urteilskraft auch als zweckmäßig in Hinblick auf das Ethische als ihren Endzweck beurteilen müssen. Denn nur dann, so meine Folgerung, wenn wir die Geschichte nach dieser Idee der Zweckmäßigkeit denken, haben wir den erforderlichen Übergang von der einen Denkungsart zur anderen möglich gemacht. Erst mit dieser Verbindung der zwei Teile der Philosophie ist die Philosophie, wie sie Kant konzipiert hatte, schließlich zu einem Ganzen geworden.

V.

Aus dieser Darlegung folgt insbesondere, dass es in Kants System offenbar zwei Naturbegriffe gibt. Der eine ist der gleichsam ‚mechanische’ Naturbegriff, nach dem das Mannigfaltige des sinnlich Gegebenen als ein durchgängiger Kausalzusammenhang verstanden und erkannt wird. Nach diesem Begriff hat die Natur in der Tat nichts mit dem unbedingten ethisch-praktischen Sollen zu tun, das ja keiner Notwendigkeit folgt, sondern das der Freiheit und Autonomie des Willens entspringt. Nach ihm ist all das, was in Raum und Zeit geschieht, durch eine „unübersehbare Kluft“ vom überzeitlich Ethischen des Sittengesetzes geschieden. Und allein diesen Naturbegriff hat Schindlbeck offensichtlich vor Augen, wenn er Habermas, Hegel und viele andere des Missverständnisses zeiht, Ethisches mit sinnlich Historischem zu vermischen.

Der andere Naturbegriff aber, den Kant als ebenso notwendig zu denken annimmt, ist der ‚teleologische’ Naturbegriff, nach dem alles, was geschieht, zugleich als zweckmäßig in Hinblick auf das Ethische als dessen Endzweck beurteilt werden muss. Die Natur nach diesem Begriff nennt Kant in seiner Friedensschrift die „große Künstlerin Natur (natura daedala rerum), aus deren mechanischem Verlauf sichtbarlich Zweckmäßigkeit hervorleuchtet“ (VIII, 361), und nennt in seiner Religionsschrift den Endzweck dieses Verlaufs das künftige „Reich Gottes auf Erden“, der „Herrschaft des guten Prinzips auf Erden“. Dieser Endzweck ist freilich nicht, wie Natur und Freiheit, gegeben; aber er ist aufgegeben. Bei diesem Aufgegebensein scheut Kant auch nicht zurück, den Begriff einer „Vorsehung“ zu verwenden, in dem nach dem Gesetz der Urteilskraft die Zweckmäßigkeit des natürlich-historischen Verlaufs mit dem Unbedingten des ethisch-praktischen Sollens im Endzweck letztlich als zusammenstimmend gedacht werden muss.1

Habe ich Bernhard Schindlbeck recht verstanden, so ist für ihn nun diese Idee, dass in Natur und Geschichte ein solcher Telos waltet, kein Wissen, sondern ein bloßer Glaube, den man haben kann oder auch nicht. Er schreibt: „Mit Hegel glaubt Habermas, dass ‚die Vernunft’ grundsätzlich in der empirischen Realität hier und jetzt am Walten sei“ (H.v.m.). Und diesem bloßen Glauben setzt er die ‚Wahrheit’ entgegen, nach der die Vernunft nur in dem zeitlosen Reich der selbstgesetzgebenden Freiheit wirkt, während in der geschichtlichen Realität allemal nur die Naturgesetze des Dschungels herrschen. Er rekurriert dabei allerdings nur auf den halben, den anfänglichen Kant. Für den ganzen und letzten Kant hingegen gilt, wie ich zu zeigen versucht habe, dass diese Idee des Waltens der Vernunft in der Geschichte für ihn kein bloßer Glaube ist, der etwa dem frommen Wunsch nach ‚Harmonie’ entspringt, sondern dass ihr zum einen das logische Vermögen der Urteilskraft zugrunde liegt, nach deren Gesetz das Geschichtliche zugleich als zweckmäßig gedacht werden muss, und dass zum anderen erst mit dieser Idee der Zusammenstimmung von Geschichte und Ethik die Philosophie zu einem Ganzen, zu „einem einzigen philosophischen System“ geworden ist.

VI.

Wenn wir nun abschließend einen Blick auf das Ganze des Kantischen Systems werfen, dann fällt es leicht zu verstehen, dass seine Nachfolger erhebliche Bedenken haben konnten. So grundlegend, großartig und ausgearbeitet dieses System auch war, es knirschte doch an den entscheidenden Stellen: Denn auf der einen Seite sollten die zwei Gebiete der Natur und der Freiheit radikal voneinander verschieden sein, sodass kein Übergang vom einen zum anderen möglich wäre; auf der anderen Seite aber müssen sie doch so gedacht werden, dass beide Gebiete zusammenstimmen. Was nun? Kants Erklärung für dieses Widersprechende war, dass beide Gebiete objektiv oder an sich gänzlich verschieden sind, dass wir aber subjektiv oder für uns ihre Zusammenstimmung und Einheit (hinzu)denken müssen. Hier sind die Logiken des Unterscheidens und die der Vereinheitlichung jedoch auf eine merkwürdige und letztlich undurchsichtige Weise verteilt. So gesehen ist es nachvollziehbar, dass die Konzeptionen seiner Nachfolger wie Fichte, Schelling und Hegel, aber auch von Habermas als Unternehmungen zu verstehen sind, dieses widersprüchliche Verhältnis von Natur- und Freiheitsphilosophie grundsätzlicher, besser und durchsichtiger zu fassen. Das von Kant hinterlassene ‚Stückwerk’ aus theoretischem Verstand, praktischer Vernunft und reflektierender Urteilskraft sollte zu einem kohärenten philosophischen System zusammengefügt werden, von dem Hegels Fassung von ‚Einheit und Unterschied’ als Methode der Dialektik die eventuell gelungenste, sicher aber folgenreichste Unternehmung war.

Haben nun Hegel, Habermas und viele andere Kant missverstanden, wenn sie es unternommen haben, was Schindlbeck ihnen vorhält, das Übersinnliche zu versinnlichen bzw. das zeitlos Ethische banalisierend zu verzeitlichen? In Hegels sozialphilosophisch zentralem Begriff der Sittlichkeit wie auch in Habermas’ Konzept der „kommunikativen Vernunft“ sind ausdrücklich das ethische Sollen praktischer Vernunft mit dem kontingenten Sein einer gelebten Erfahrungswelt verbunden. Sie gehen beide davon aus, dass in der geschichtlichen Wirklichkeit die Vernunft waltet. Bei Hegel ist dies die Geschichte als „Fortschritt zur Freiheit“; in Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns ist es die Verständigung als Telos der Sprachgemeinschaften. Sie können bei dieser Verknüpfung der geschichtlichen Wirklichkeit mit dem Ethischen jedoch problemlos an denjenigen Kant anknüpfen, der diese Verbindung, wie oben zitiert, aus praktischen Gründen ausdrücklich gefordert hat.

Der Vorwurf des Missverständnisses, den Schindlbeck gegen Habermas und auch Hegel erhebt, trägt also nur dann, wenn man nicht den ganzen, sondern nur den halben Kant vor Augen hat; denn dieser hat in der Tat klar zwischen dem Reich der Freiheit des Willens und dem Reich der Naturnotwendigkeit unterschieden. Aber der ganze Kant hat seine Bemühungen zugleich darauf gerichtet, diese strikte Trennung im Begriff der Zweckmäßigkeit der Natur oder ihres inhärenten Telos zu überwinden. Hegel und Habermas haben, so das Fazit, Kants Philosophie nicht einfach missverstanden; sie haben es unternommen – wie andere auch – Kants ‚unfertiges System’ auf je ihre Weise besser oder zeitgemäßer zu machen. Ob ihnen das gelungen ist, steht freilich auf einem anderen Blatt.

  1. Vgl. zu diesem Schlussstein der Kantischen Philosophie: Alexander von Pechmann, Autonomie und Autorität. Studien zur Genese des europäischen Denkens, Freiburg/München 2008, 684-700. ↩︎

Kim Lan Thai Thi – „Warum ging Bodhidharma gen Osten?“

von


Kim Lan Thai Thi (geb. in Hué, Vietnam) promovierte 1976 in Philosophie an der LMU München und lehrte dort bis zu ihrer Rückkehr nach Hué 2007 als Privatdozentin für vergleichende Philosophie. Sie gewann 1980 den Universitätspreis für nicht-deutschsprachige Autoren und veröffentlichte mehrere deutsch-vietnamesische Sammelbände.

Kim Lan Thai Thi

„Warum ging Bodhidharma gen Osten?“

Ein Koan zur Lehrbiografie

Wenn ich die Augen schließe und versuche, einen Moment an den Ursprung meines Geisteslebens zurückzudenken, sehe ich mich zunächst als Kind im Schoß meiner Großmutter schlummern – es war kein dogmatischer Schlummer nach kantischer Art, sondern ein sinnlich angenehmerer –, ihrer singend rezitierenden Stimme zuhörend: „Nhan chi so tinh ban thien, tinh tuong can tap tuong vien“. Es war der erste Satz im Buch der Lehre von Konfuzius. Er besagt, daß die menschliche Natur im Ursprung gut ist, daß diese gute Natur jedem innewohnt, und erst die Erfahrung den Menschen von ihr entfernt!

Natürlich habe ich in jenen Stunden nichts davon verstanden. Mir ist nur für immer die sanfte Stimme der gutmütigen alten Dame von der königlichen Familie Vietnams aus der Kaiserstadt Hue im Herzen zurückgeblieben. Das Wort „Thien“ – GUT – klang wohltuend wie der direkt in mein Ohr dringende warme Herzschlag der lieben Frau. Es war gut und beruhigend wie jener tiefer Gongklang aus der Pagode nahe unserem Haus, der jeden Abend das Rezitieren des Meta-sutras – des Sutras des Mitgefühls – meiner Mutter vor dem Einschlafen begleitete. Rezitierte buddhistische Sutren und das gesungene konfuzianistische Lehrbuch liegen meinem Herzen-geist (Tam) zugrunde, ohne daß ich zunächst davon begrifflich etwas verstanden hatte. Doch Jahre später stellte ich mit angenehmem Erstaunen fest, daß mich meine Großmutter bereits in meiner Kindheit neben vielen Wiegenliedern in die konfuzianische Lehre und meine Mutter in die buddhistische Lehre eingeführt hatten. Beide Frauen waren Witwen, deren Männer als Opfer des vietnamesischen Krieges früh verstorben waren. Sie haben mich aber einerseits nach der Überlieferung des von Menzius traditionell ausgelegten Konfuzianismus sowie andererseits des Amidismus der buddhistischen Mahayana-Richtung sanft in den Schlaf gewiegt. – Die andere Hälfte der Lehre des Konfuzius, die zu Menzius’ Interpretation gegensätzliche Auslegung des Tzuanzu, nach der die menschliche Natur vom Ursprung böse ist, erfuhr ich erst später am Gymnasium im Unterricht der traditionellen chinesisch-vietnamesischen Geistesgeschichte, aber auch in der politisch-philosophischen Debatte im gesellschaftlichen Leben einer Vietnamesin, deren Land das gleiche Schicksal des ehemaligen Deutschlands erfuhr, geteilt in zwei von gegensätzlichen Ideologien beherrschten Hälften: einer sozialistischen und einer kapitalistischen.

Ich bin also in einem Land geboren, dessen Geschichte von verschiedensten kulturellen Strömungen getragen ist: aufgrund der 1000 Jahre langen chinesischen Herrschaft wurde das geistige Leben der Vietnamesen bis zum 9. Jhdt. durch den Konfuzianismus und den Taoismus bestimmt; und gleichzeitig beeinflusste der Buddhismus die vietnamesische Lebensanschauung mit der Lehre von der Befreiung vom Leiden, sprich: vom Leiden eines unterdrückten Volkes. Während der tausendjährigen Unabhängigkeit wurde so trotz Fremdherrschaft das ungebrochene Nationalbewußtsein immer wieder hergestellt. Danach wurde während der fast 100 Jahre langen französischen Kolonialherrschaft (von 1884 bis 1954) der Einfluß der westlichen Zivilisation unvermeidbar; aber gleichzeitig prägte der ununterbrochene nationale Befreiungskampf im vietnamesischen Geist jene Sehnsucht nach Selbständigkeit und Behauptung der kulturellen Unabhängigkeit. Mit der Teilung Vietnams (1954) in das kommunistisch-demokratische Nordvietnam und das republikanische Südvietnam entbrannte dann während eines halben Jahrhunderts die Auseinandersetzung zwischen dem Marxismus, der geistigen Grundlage des Aufbaus und des Kampfs gegen den amerikanische Imperialismus, und dem von den sog. neo-kolonialistischen amerikanischen Mächten unterstützten Kapitalismus. Zu den „Opfern“ dieses Konfliktes kann man die vietnamesische Tradition des Geistes zählen.

Ich bin also in einer der bewegtesten Perioden der Geschichte meines Landes herangewachsen: in den 40er Jahren erklärte Ho Chi Minh die Unabhängigkeit Vietnams von der französischen Kolonialherrschaft, die erst 1954 mit dem Sieg von Dien Bien Phu auf der Konferenz in Genf anerkannt wurde. 1954 mußte der König Bao Dai unter dem Druck der Amerikaner und Franzosen abdanken, und sein eigener – zunächst auch von den Amerikanern aufgestellter – Ministerpräsident Ngo Dinh Diem übernahm die Rolle des Staatsoberhaupts von Südvietnam. Die ideologische Auseinandersetzung zwischen Nord und Süd nahm deutlich eine kriegerische Gestalt an.

Ich bin aber auch in einer Stadt geboren, die hundert Jahre lang das feudale Zentrum des traditionellen, kulturellen und geistigen Lebens darstellte: die Kaiserstadt Hue in Zentralvietnam, deren Lebensstil zum Teil mein Denken beeinflußte. An einem solchen Ort war es nicht ungewöhnlich, neben dem politischen Trubel die Frage nach der menschlichen Natur zu erörtern oder zu besingen, wie meine Großmutter es getan hat; denn das Streben der Menschen in dieser Stadt war, allen wirtschaftlichen und politisch-gesellschaftlichen Schwierigkeiten zum Trotz, auf das Ideal als Lebensziel gerichtet, sich nach dem Vorbild des Konfuzius zum Philosophen ausbilden zu lassen. „Philosoph“ ist hier jedoch eher als „der Weise“ nach asiatischer Vorstellung, nicht aber als rein intellektueller Denker zu verstehen.

Als Kind einer traditionell buddhistisch-konfuzianischen Großfamilie kaiserlicher Abstammung sah ich mich an dieser Lerntradition orientiert. Zunächst aber erlebte ich Enttäuschungen angesichts der Unterentwicklung des Landes. Unsere Zuflucht in den alten Lehren zu suchen, lehnten wir junge Menschen ab. Es bot sich an, sich mit dem Marxismus und anderen westlichen Denkrichtungen auseinanderzusetzen. Die Begegnung mit der westlichen Kultur geschah bereits in der Schule, wo wir unsere Fächer nach französischem Erziehungsmuster auswählen und uns zum Abitur vorbereiteten mussten. Ich kann heute keine Erklärung für meine eigenartige Entscheidung geben, erst Mathematik und dann Philosophie gewählt zu haben. Ich war die einzige Frau meiner Klasse, die sich für das Studium der Philosophie – so unpraktisch und unökonomisch – entschied. Aber ich weiß, daß mich in dieser Zeit die Konfrontation mit der westlichen Philosophie sehr bewegte. Sie überzeugte mich zunächst mit Descartes’ Denkweise, „klar und deutlich“ zu denken; und besonders die Methode der Analyse und das systematische Denken schienen mir den richtigen Weg zur Wahrheit zu zeigen. Damals artikulierte sich die Sehnsucht nach einer totalen und endgültigen Lösung auf allen Gebieten des Lebens meiner Heimat: individuell-existentiell, sozial und politisch; der Durst und der Hunger nach einem vollkommenen Wissen, das allein die Philosophie in ihrer klassischen Bedeutung zu befriedigen vermochte. Es war eine durch und durch berechtigte Hoffnung, die ich während des Philosophiestudiums an der philosophischen Fakultät der Universität Hue hegte und pflegte. Der Lerneifer war wie selbstverständlich. Die Erwerbung einer Licence en Lettre in Philosophie umfaßte die verschiedensten Gebiete der westlichen Philosophie: Metaphysik, Logik, Ethik, Staatsphilosophie, Soziologie, Psychologie, Psychopathologie und Geschichte der Philosophie; während die östliche Philosophie stiefmütterlich und fast wie eine Nebensache behandelt wurde. Der Einfluß der westlichen geistigen Strömungen von der griechischen Philosophie über Descartes, Kant, Hegel, Marx bis zum französischen Positivismus und Heideggers Existentialismus war gewaltig. Die Auffassung, es gebe nur EINE Philosophie, nämlich die westliche Philosophie, klang aus dem Mund der in Frankreich ausgebildeten vietnamesischen Professoren wie ein blindes Dogma der Kirche.

Zu dieser Zeit wäre ich sogar bereit gewesen, meine eigene kulturelle Identität zu verleugnen, wenn mich nicht 1963 das politische Engagement in einer studentischen Bewegung, die sich gegen die Diskriminierung des buddhistischen Glaubens der Südvietnamesen durch das Diem-Regime zugunsten des Katholizismus richtete, zu meinem eigenen Ursprung zurückgeholt hätte. Ich war damals Gründungsmitglied des Studentenvereins des Buddhistischen Sanghas in Hue, als das Verbot verkündet wurde, dass Buddhisten zu Buddhas Geburtstag ihre Flagge nicht mehr vor dem Haus als Zeichen der Begrüßung der Geburt von Gautama Buddha zeigen durften. Dieser gewaltlose Hungerstreik für die Gleichberechtigung der 85% Buddhisten der südvietnamesischen Bevölkerung kostete mich zwar drei Monate Haft ohne Gerichtsurteil; er brachte mir jedoch ungewöhnlich viele Einsichten in die buddhistische Lehre, die ich bis dahin nur der Familientradition gemäß ausübte, ohne in der Gewaltlosigkeit (ahimsa) und im Mitgefühl (meta) für den Mitmenschen die buddhistischen Tugenden zu erkennen. Diese Zeit des Engagements gab mir die wundervolle Gelegenheit, das Wesen des vietnamesischen Buddhismus in seiner wahrhaftigen Lebendigkeit zu erfassen, in der das ethische Handeln nicht vom theoretischen Wissen zu trennen ist, sie vielmehr die Ganzheit des Seins ausmachen. Zum ersten Mal wurde ich mir zu dieser Zeit der Verblendung des Einflusses der westlichen Philosophie bewußt; und ich ahnte, eine Reise zur Rückkehr nach innen anzutreten, die auch als eine „Reise nach Osten“ zu verstehen ist. Ich widmete mich bei bekannten Mönchen im Land dem Studium des Buddhismus.

Diese „Reise nach Osten“ wurde nach dem Absolvieren der Licence en Lettre in Philosophie und einem sich anschließenden Jahr der Lehrtätigkeit für Philosophie am Gymnasium mit einer anderen verkoppelt und begleitet, nämlich mit der „Reise nach Westen“: 1965 bekam ich vom DAAD ein Stipendium für das Studium in Deutschland. Das Merkwürdigste dieser Studienreise verdient hier vor allem Erwähnung: gerade am Standort Deutschland nahm ich Abschied von der westlichen Verblendung, von Griechenland, vom dogmatischen Marxismus und von Hegel – Hegel, der die chinesische Philosophie als „Kindheit der Philosophie“ betrachtet hatte. Ich begann mit Hegel – um mit Hegels Hochmut über die chinesische Philosophie zu sprechen – Hegel zu vergessen! Nichts wie raus aus dem Nebel des dogmatischen Schlummers, des Mißverständnisses der Philosophie von Ost und West!

„Der dicke Nebel im Gebirge Lo Son und die hohen Wogen auf dem Fluß Triet Giang!

Nicht dorthin reisen zu können machte mich unendlich krank

Nun bin ich dort angekommen und entdecke nichts Besonderes außer

Dem dicken Nebel in Lo Son und den hohen Wogen von Triet Giang!“

So heißt es in den berühmten Versen von To Dong Pha, einem Zen-Dichter der Tangzeit.

Doch für mich war es das höchste Glück, an den deutschen Quellen, befreit von allen Vorurteilen, die größten deutschen Philosophen untersuchen zu können. Dabei konnte ich nach und nach den Wesensunterschied zwischen westlichem und östlichem Denken entdecken, der gerade in den philosophischen Schlüsselbegriffen besteht. Denn die Asiaten legen keinen Wert darauf, ein System der Ontologie festzulegen. Eine ontologische Begründung dient ihnen nur dazu, das ethische Handeln zur Wirksamkeit zu bringen, d.h. zu realisieren. Allein aus diesem Grund ist die ontologische Begründung von funktionaler Bedeutung, und zwar derart, dass sie sich ins Nichtsein der Dinge erschöpft, d.h. aus der aktiven Teilnahme am Werdeprozeß der Dinge zur Ganzheit der Wirklichkeit. Im westlichen Denken aber wird das Sein in Sein und Nichts gespaltet, und so das Nichts zur Tragödie verdammt. Im chinesischen Denken aber besteht kein Sein; und daher auch nicht das fatale Nichts eines Nihilismus.

Das Tao, der „Weg“, ist als Grundlage des Werdens nicht zu trennen vom „Te“, der ethischen Realisierung. In diesem ethischen Handeln besteht kein: „es soll …“ als Grundsatz. „Te“ ist vielmehr als die Verwirklichung des Taos, als dessen andere Seite, zu sehen. Beide bilden eine dynamische Einheit, so daß aus dem „In-Bewegungsetzen“ des Tao das ethische Handeln sich vollzieht und umgekehrt; gerade in dieser ethischen Realisierung zeigt sich das Tao im Licht. Die Morallehre des „Te“ verdient daher eine Erklärung, gehört zur Sprache, zum Lernen. Das Tao zu realisieren, ist am besten im Schweigen. Beide, Tao und Te, liegen der Natur des Menschen zugrunde, sind Weg und Tun eines Menschen, der Inbegriff von Menschlichkeit und Sittlichkeit.

Daher sollen wir beim Begriff „Mensch“ nicht dem des „Individuums“ verfallen, der ja der Grund der Schwierigkeit ist, das Obengesagte über Tao zu verstehen. So bedeutet das chinesische Schriftzeichen „yen“ sowohl „Mensch“ als auch „zwei“ oder „Mensch und Mitmensch“; „Ich und Du“ sind nach der buddhistischen Auffassung eins. Im Denken des Konfuzius besteht keine Unterscheidung zwischen dem „ästhetisch Unverbindlichen“ und dem „ethisch Verbindlichen“, oder, um mit Jaspers zu sprechen, „dem Schönen und dem Guten“. Das Schöne ist nicht schön, ohne gut zu sein; und das Gute ist nicht gut, ohne schön zu sein. Musik und Ritus fordern die Entfaltung der Natur des Menschen. Und das Wissen um die Einheit von Tao und Te bedeutet das Wissen der Ganzheit des Seins.

Dieses Wissen kann nicht als begriffliches Wissen betrachtet werden, sondern als eine Art von „pris de conscience“, vom Bewußtsein des Ganzen. Es ist verschieden von der westlichen Philosophie, die mit Nachdruck das Bewußtsein, nicht aber das Bewußtwerden betont. Im buddhistischen und chinesischen Sinne ist dies Bewußtwerden nicht ontologisch zu verstehen, so als werde hier ein Objekt oder ein Subjekt wie ein Begriff gebildet. Vielmehr ist das Tao, das ‚Reale’ oder der ‚Grund der Immanenz’, die Bezeichnung für etwas, das mit einer solchen Evidenz bereits vorliegt, daß wir es, obwohl wir es – oder besser –, weil wir es immer vor Augen haben, nicht mehr sehen.

Diese Evidenz verdeutlicht ein Zen-Dialog:

Ein Schüler fragt Meister Chao Chou: „Was ist der Weg?“

Chao Chou: „Er liegt vor deinen Augen.“

Der Schüler fragt: „Was ist der wahre Weg?“

Chao Chou: „der alltägliche.“

In diesem Sinne sagt Wittgenstein: „Möge Gott dem Philosophen die Fähigkeit geben, einzudringen in das, was vor allen Augen liegt.“

Gerade in der Auffassung des Grundes besteht der Unterschied zwischen westlicher und östlicher Philosophie: im gewöhnlichen Sinn wird der Begriff des „Grundes“ wie der Hintergrund eines Bildes oder wie das Kapital als Reserve benutzt. Wie aber kann man dieses Reale unter dem Begrifflich-Monumentalen der künstlichen Zusammenstellungen westlicher Philosophie erfassen? Entrinnt damit der Philosophie nicht etwas Wesentliches; und ist der Plan der Immanenz mit Deleuze nicht doch stillschweigend als die Idee des Chaos verstehen, wie er dies in „Qu’est ce que la Philosophie“ beschreibt? Im chinesischen Denken heißt Tao der Weg, der nicht zur Wahrheit führt, sondern den wir passieren; er ist der Weg der Vitalität, der Lebensfähigkeit und der Fahrbarkeit: der Philosoph konzipiert; aber der Weise überquert!

Im buddhistischen und chinesischen Denken ist der Weise derjenigen, der sich in der richtigen Mitte befindet; einem Standort der Immanenz, wo alle Möglichkeiten, auch die extremsten, offen sind, wo keine Position festgelegt wird, sondern sich der Wechsel, der Widerspruch vom einen Pol zum anderen, ohne Behinderung vollziehen kann. Der Weise ist offen für jedes „so sein“ und „also“. Nach taoistischer Auffassung ergreift der Weise das Tao in der Art, wie es kommt, erscheint, passiert, in seinem „Von sich selbst so sein“; also beliebig und je nach dem, wie ein hervorgebrachter Klang. Es wird nicht mehr gesucht zu wissen, indem wir dauernd die Objekte zu determinieren versuchen, sondern sich spontan bewußt zu werden – des Grundes der Immanenz, der das Denken mit dem Sein verbindet.

Meine Rückkehr zum Osten auf der Reise nach Westen war Moment der Verinnerlichung der eigenen Philosophie. Sie ist wie ein Spiegel, in dem die eigene Philosophie zur Schau gestellt wird, und woraus die schöpferische Kraft zum sinnvollen Dialog hervorgebracht werden soll. Während der Untersuchung der Transzendentalphilosophie Kants, die ich als Thema meiner Dissertation wählte, konnte ich neben meiner Bewunderung für diesen Philosophen die unüberwindbare Kluft zwischen der Theorie und der Praxis, zwischen Denken und Sein feststellen, die die Krise der westlichen Philosophie in ihrer Verarmung und Erstarrung mitverursacht. Sie beugt sich, wie ein zeitgenössischer französischer Philosoph feststellt, im Erstarrtwerden auf ihre eigene Falten. Europa bleibe „von der Weisheit nur noch der Schutt oder die Hirtengötter wie Pyrrhon, Montaigne und den Stoikern.“1

Diese Erstarrung ist auch der Grund meines Nachdenkens über meine jetzige Lehrtätigkeit an der Münchner Universität: wie kann ich den Studenten die Vitalität der Philosophie von Ost und West vermitteln; es ihnen ermöglichen, das Vermögen der Heilung durch vollkommenes Wissen zu erschließen und nicht in der Krankheit der konzeptuellen Erstarrung zu verharren? Einige bescheidene Schritte habe ich im Lauf der Lehrjahre gemacht – von manchen Kollegen als nicht zur Philosophie gehörend getadelt. Aber die fünf Minuten „ruhig zu sitzen und auf das Atmen zu achten“ vor dem Beginn der Diskussion und die Wochenenden mit Meditation und Begegnung im Gespräch wurden von den Studenten immer auf- und angenommen als zu den fruchtbarsten Momente ihres Philosophiestudiums gehörend.

Die Weisheit muß passierbar sein. Die Liebe zur Weisheit und Wahrheit sollte mehr denn je entfaltet werden, besonders in dieser Zeit, in der Macht und Hass wie noch nie mit erschreckendem Geschrei die Welt beherrschen.

1 Francois Julien, Le sage est sans idee ou l´autre de la Philosophie, 9; editions du seuil, 02/1998, aus der Reihe „L‘ordre philosophique“.

Saito – Am Ende des Fortschritts

von

Kohei Saito

Am Ende des Fortschritts

Überleben in den Ruinen des Kapitalismus

geb, 368 Seiten, 26,– €

München 2026 (dtv)

von Percy Turtur

Confusion will be my epitaph,

As I crawl a cracked and broken path

If we make it we can all sit back and laugh,

But I fear tomorrow I‘ll be crying.

Diese letzten Liedzeilen von King Crimson aus „Epitaph“ von 1968 sind heute aktueller, als sie es damals waren. Damals war es in erster Linie der Kalte Krieg mit atomarem Overkill; doch die Ökologie war damals auch schon ein Thema. Seither haben wir eine Chance bekommen und sie nahezu verspielt. In diesem Sinn kann man das aktuelle Buch von Kohei Saito lesen. Er beschönigt nichts an unserer gegenwärtigen globalen Situation, die auf eine nahezu biblische Apokalypse zuläuft, wie er schonungslos deutlich macht. Und es sind gerade die hypertrophen Utopien der Techno-Giganten, die als Brandbeschleuniger umso schneller in die Katastrophe führen.

Die Zukunft heißt Faschismus! Mit dieser steilen, aber nicht unbegründbaren These startet Saito in seine Dystopie. IT-Milliardäre wie Elon Musk wollen uns eine strahlende Zukunft verkaufen, in der es keinen Mangel mehr gibt – außer an begrenzten Luxusgütern, zu denen, wie Saito in Anlehnung an Sam Altman (CEO von OpenAI) sarkastisch anmerkt, auch bald „Land, Wasser, Nahrung und Energie“ (8) gehören werden. Mithin also lebensnotwendige Resourcen, die „buchstäblich zu einer Frage über Leben und Tod werden“. Diese begrenzten Resourcen werden von den Superreichen monopolisiert, so die These. Saitos Programm ist, mit Marx sowohl gegen den „Faschismus der auserwählten Eliten“ wie auch gegen den Neoliberalismus etwa von Friedrich August Hayek (1899-1992) anzutreten und „eine Pforte in die Zukunft zu öffnen, die dem Faschismus keinen Fußbreit zugesteht“ (10).

Doch zunächst erfolgt eine Bestandsaufnahme: Mit dem sich abzeichnenden Klimakollaps hat die Menschheit „das Tor zur Hölle geöffnet“. Wie nicht als Erste:r Saito zeigt, ist dieser Klimakollaps ein sich selbst verstärkender Prozess – je wärmer es wird, desto mehr Kohlendioxid und Methan werden zusätzlich zu den menschengemachten Emissionen aus natürlichen Speichern freigesetzt und heizen den Prozess der Erderhitzung weiter an. Nicht, dass das nicht alle halbwegs kompetenten klimatologischen Spatzen seit mittlerweile Jahrzehnten von allen Dächern pfeifen würden, aber: Was wahr ist, kann nicht oft genug gesagt werden! Und Saito sagt es in schmerzhafter Deutlichkeit.

Zuerst beschreibt er jedoch die dystopische Entwicklung hin zu einer Gesellschaft, in der eine Handvoll Menschen unfassbaren Reichtum anhäuft und die Menschheit in einer klimabedingt lebensbedrohlichen Mangelwirtschaft überleben muss. Sein Grundkurs zum Marxschen „Kapital“, erweitert um die neuen Formen des Technokapitalismus, ist kompetent und lehrreich. Die vorhersehbare Entwicklung führe zu mehr und mehr Ressourcenverschwendung und letzten Endes zum Ende der kapitalistischen Wirtschaft in ihrer heutigen Form. Die akuten Folgen lassen sich den alltäglichen Nachrichten und den Dokumentationen besorgter Ökologen leider nur allzu deutlich entnehmen, sofern sie nicht ohnehin am eigenen Leib, Leben und Geldbeutel gespürt werden. Krieg schließlich ist die denkbar schlimmste Ressourcenverschwendung. Das Bild, das Saito hier in Anschluss an Marx malt, ist nur allzu düster.

Saito geht davon aus, dass die Tech-Milliardäre sich längst auf die massiven Verschlechterungen der Lebensbedingungen eingestellt haben und lediglich am eigenen möglichst komfortablen Überleben arbeiten: „Eine universelle Fortschrittsidee für die Menschheit haben sie aufgegeben, bereiten sich auf das ‚Ende der Welt‘ vor und konzipieren eine Zukunft, die allein für eine auserwählte Elite bestimmt ist“ (80). Wenn man, wie der Rezensent, US-amerikanische Dystopien aus den 70ern kennt, weiß man, dass es damals bereits Konzepte gab, wie der Weltuntergang (der in verschiedenen Szenarien ausgemalt wurde) in stark bewachten Festungen, die Superreiche nebst Anhang und willfährigen Geistern aufnehmen sollten, möglichst komfortabel zu überstehen und nicht bloß zu überleben wäre. Je nach politischer Einstellung der Autoren entwickeln sich diese Untergangsszenarien unterschiedlich, meist scheitern sie. Eine neuere Dystopie dieser Art ist der Film „2012“ von Roland Emmerich, wo Reiche und Superreiche auf Archen eine Überschwemmung der Erde überstehen wollen. Letztlich endet dieser Film in einer falschen Versöhnung der Reichen und der weniger Privilegierten – einem gestohlenen und unglaubwürdigen Happy-End.

So gelangen wir zu der mehr oder weniger utopischen Alternative, für die Saito in seinem Buch wirbt:

Zunächst präzisiert er den Unterschied zwischen Kommunismus und Sozialismus: Während in Ersterem sich idealerweise das Gleichgewicht zwischen Produktion und Konsumtion in einer egalitären Kultur zwangsfrei und ohne zentrale Planung einpendelt, bedeutet Sozialismus zentrale und – im besten Falle – demokratische Planung der Produktion anhand der tatsächlichen Bedürfnisse aller Menschen. Damit wird die ressourcenverschlingende Fehl- und Überproduktion der anarchischen Produktionsprozesse im Kapitalismus vermieden und so eine der Hauptquellen der Umweltzerstörung aus der Welt geschafft. Und die Produktion kann so geplant werden, dass sie einem zentralen Bedürfnis der Menschen, in einer ökologisch intakten Umwelt zu leben, Rechnung trägt, ohne zu übermäßigem Verzicht an Lebensqualität zu führen.

Damit begibt sich Saito in unmittelbare Gegnerschaft zu Hayek, der Planwirtschaft generell als absolutistisch ablehnt und das lauthals und leider mit einigem Erfolg verkündet hat. Er räumt ein, dass Hayeks Kritik an einer Planwirtschaft sowjetrussischer Art, wie sie im Osten der Normalfall war, nicht unberechtigt war. Er stellt sich aber die Frage, ob das die einzige Möglichkeit einer Planwirtschaft darstellt, so dass es keine planwirtschaftlichen Alternativen gibt. Was den Kapitalismus allgemein, aber besonders in seiner neoliberalen Spielart angeht, so stützt sich Saitos Kritik auf Marx und das ‚Kapital‘, um zu zeigen, dass dieser auch keine längerfristige Lösung der Menschheitsprobleme sein kann. Die „Falle“, in die Hayek uns geschickt hat, liegt nach Saito darin, dass er nur die Alternative: Planwirtschaft sowjetischer Prägung – unkontrollierte und unkontrollierbare Marktwirtschaft aufmacht. Da Erstere gescheitert ist, bleibt nach Hayek nur der Kapitalismus in seiner wildwüchsigen Ausprägung übrig.

Dagegen argumentiert Saito und für eine „Wirtschaftsdebatte 2.0“ (153). Gegen von Hayeks Behauptung, dass gesamtwirtschaftliche Planung schon theoretisch unmöglich sei, setzt er die neuen Technologien: Mit heutigen Supercomputern und den vorhandenen Daten über Ressourcen auf der einen Seite und den Bedürfnissen der Menschen auf der anderen Seite, so Saito, sei eine umfassende Planwirtschaft möglich, „die ohne Verschwendung produzierte“ (155). Auch die Art der Datenerfassung habe sich inzwischen revolutioniert, so dass das gesamtgesellschaftliche Wissen in einer Weise erfassbar sei, die früher undenkbar war. Das ermögliche eine Wirtschaftsplanung – für Hayek noch unvorstellbar – der Produktion ebenso wie der Nachfrage. Damit sei auch Geld als einziges Kriterium nach neueren Entwicklungen obsolet und ineffizient für die Planung der Wirtschaft. Der Preis sei nicht mehr allein die adäquate Lösung für den Ausgleich von Angebot und Nachfrage, da er eine Vielfalt von Marktinformationen auf nur eine einzige Zahl für jedes Produkt bündele. Dazu sei das Preisgefüge ein viel zu träger Mechanismus, da Unternehmen erst im Nachhinein auf mangelnde Nachfrage reagieren können. Statt lediglich durch Veränderung des Preises auf veränderte Produktions- und Nachfragesituationen zu reagieren, könne mit moderner, flexibler und demokratischer Planung präventiv agiert werden, im Gegensatz zu der starren, bürokratischen Planung im untergegangenen „real existierenden Sozialismus“.

Saito dreht also Hayeks Argument für den Markt um, dass diesem eine spontane Ordnung innewohne, die einer Planung entgegenstünde: Der Markt sei eine „künstliche Ordnung, die durch nicht marktliche Institutionen geschützt und getragen wird“ (188). Ohne staatliche Ordnung, die dem Markt einerseits die notwendigen Fundamente liefert (etwa Geld und eine Eigentumsordung) und ihn andererseits lenkt und einhegt, sei eine Marktwirtschaft nicht möglich. Und in Krisensituationen bedürfe es starker staatlicher Intervention; so wäre die Corona-Krise anders nicht zu bewältigen gewesen (der Markt hat, wie sich hinterher gezeigt hat, eher für zusätzliche ökonomische Probleme in der Pandemie gesorgt; Anm. des Rez.). Und auch bei der umfassenden Klimakrise werde ‚der Markt‘ keines der damit verbundenen Probleme ‚von selber‘ lösen, geschweige denn das gesamtgesellschaftliche Problem.

Die ‚erste Phase‘ der Klimakrise, wie er sie diagnostiziert, sei vorbei und die damit verbundene Chance vertan, durch Aufgabe der Wachstumsideologie den Klimawandel zu stoppen oder wenigstens spürbar zu verlangsamen. In der zu erwartenden „permanenten Mangelwirtschaft“ der zweiten Phase, so Saito, werde man dennoch weiter auf ‚Degrowth‘ oder ‚Negativwachstum‘ setzen müssen. Er setzt auf das Korrektiv von „starke[r] Autonomie und Selbstorganisation von unten“ (190), um gegen das Kapital staatliche Maßnahmen durchführen zu können. Es müsse eine Art „Kriegswirtschaftssystem“ etabliert werden, um unter Wahrung der Demokratie gegen die Zerstörung der Umwelt vorgehen zu können. Er nimmt sich dabei die britische Kriegswirtschaft während des Zweiten Weltkriegs zum Vorbild, die dazu diente, einerseits die Ressourcen zur Verteidigung bereitzustellen, andererseits der Bevölkerung ihre grundlegende Versorgung zu garantieren. Als neuen „Feind“, meint Sato polemisch, haben die großen Ölkonzerne als CO2-Schleudern Hitler abgelöst. Sollte man am Kapitalismus und damit am Wirtschaftswachstum festhalten, würde das zwangsweise in einen regelrechte Teufelskreis führen.

Im Kapitel mit dem provokanten Titel „Der späte Marx und die Diktatur des Proletariats“ (205) setzt Saito der „kapitalistischen grünen Kriegswirtschaft“ einiger Ökonomen eine „sozialistische grüne Kriegswirtschaft“ entgegen. Dabei denkt er an „eine neue Form der Diktatur“. Bei Marx ist dabei für eine Übergangszeit an eine Herrschaft der Armen anstelle einer Herrschaft der Superreichen gedacht. Saito möchte so den scheinbaren Widerspruch auflösen, der zwischen Marx’ Eintreten für eine demokratische Gesellschaft und seiner Vorstellung einer „Diktatur des Proletariats“ besteht. Der Wandel des Diktaturbegriffs gehe vom altrömischen Begriff einer Diktatur zur kurzfristigen Beilegung einer Krise und Rückkehr zur alten Ordnung über den Begriff in der Französischen Revolution zur „Befreiung des Volkes“ mittels einer elitären Minderheit über mehrere Jahre zum Marx’schen Begriff der Diktatur über, in dem die ganze Arbeiterklasse die Rolle des revolutionären Subjekts einnimmt, mit einer Übergangszeit von etwa einer Generation. „In ihrer Substanz ist sie außerordentlich demokratisch und antiautoritär“. In der Pariser Kommune von 1871 beispielsweise konnten sehr schnell sehr weitgehende soziale Reformen und eine demokratische Volksvertretung durchgesetzt werden, bevor sie mit militärischer Gewalt zerschlagen wurde. Deshalb sei sie als „reichhaltige Inspirationsquelle“ (221) auch heute noch ein Vorbild.

Saito plädiert für eine vierte Form von ‚Diktatur‘: „Die Diktatur der Ökologie“ (DdÖ), um die Leidtragenden vor den Folgen der unvermeidlichen Umweltkrise zu schützen (232). Statt eines Technofaschismus, der lediglich einer Elite das Überleben ermöglicht, müsse eine „auf Gleichheit ausgerichtete ökonomische Ordnung“ (233) errichtet werden. Für eine Übergangsperiode solle, wie bei früheren Diktaturen, eine DdÖ die Herrschaft übernehmen. Basisdemokratie und sozialistische Diktatur von oben greifen dabei ineinander. Saito denkt dabei langfristig: Bis 2050 sieht er wenig Chancen für den überlebensnotwendigen Umbau der Gesellschaft, der seiner Ansicht nach bis 2080 durchgeführt sein muss, damit eine Bewältigung der ökologischen Krise noch möglich ist. (Mir scheinen beide Vorstellungen optimistisch: Dass es bis 2050 eine ausreichend starke Volksbewegung gegen den Kapitalismus geben wird, ebenso, dass sich 2080 der endgültige Klimakollaps, wie auch immer er aussehen mag, noch verhindern lässt. Ich meine, die Realität ist noch härter als Saito sie ausmalt, A.d.R.).

Schon in der Pariser Kommune wurden fünf Maßnahmen umgesetzt, die Saito für zentral zur Errichtung einer DdÖ hält:

Arbeit und Industrie müssen demokratisiert werden, um eine wirksame Dekorbonisierung der Produktion zu ermöglichen. Die Machtverhältnisse in der Industrie müssen dafür ‚dekonstruiert‘ (239) und umgekehrt werden. In einzelnen Fällen ist es schon gelungen, so Saito, lebenswichtige Versorgungsstrukturen wieder aus privater Hand in kommunale Kontrolle zurückzuführen. Aus profitbestimmter Arbeit muss die Arbeit in die Erhaltung der Lebensbedingungen umgewandelt werden.

Als zweiter Punkt müssen Bürgerrechte gestärkt werden, und zwar nicht exklusiv, regional beschränkt, sondern für alle Bürger:innen dieses Planeten, wo auch immer sie leben und arbeiten, um durch gemeinschaftliches Handeln zu Synergien zu kommen (248).

Drittens müssen in der DdÖ im Interesse des Umbaus der Ökonomie Ressourcen requiriert und Arbeitskräfte für eine „grüne universelle Armee“ einberufen werden (250). Die Bürger:innen können für eine bestimmte Zeit dazu verpflichtet werden, „sich … an Aktivitäten zum Schutz der Umwelt zu beteiligen“ (251). Dabei sollen, um diktatorische Zwangsmaßnahmen zu vermeiden, die Tätigkeit, Ort und Zeit nach individuellen Präferenzen gewählt werden können, wie das im „Ersatzdienst“ zum Wehrdienst mehr oder weniger ähnlich geregelt war.

Viertens müssen „Rationierung und Enteignung“ (254) im Interesse der Allgemeinheit und im Rahmen einer Selbstverwaltung möglich sein, wenn sie notwendig sind. Als Besipiel nennt Saito die Initiative in Berlin, Wohnraum zu enteignen, der zur Spekulation missbraucht wird, auch wenn diese Initiative letztlich gegen den demokratischen Entscheid gescheitert ist. Beispielweise bietet das deutsche Grundgesetz die Möglichkeit einer Enteignung, wenn sie im Interesse der Allgemeinheit ist. Um die Allgemeinheit zu schützen, sei auch die Enteignung der großen Rechenzentren erforderlich, um die „digitale Souveränität“ (258) der Menschen wiederherzustellen. Auch KI-Grundmodelle müssen Gemeingut werden.

Auch müssen „Verbotsmaßnahmen“ (260) ergriffen werden können, wenn sie zur Verbesserung der Arbeitsbedingungen und zur Dekarbonisierung erforderlich sind. Der Individualverkehr mittels fossiler Brennstoffe (Verbrenner-Autos, Privatflugzeuge) muss stark eingeschränkt werden, bis hin zu deren Abschaffung.

Alle diese Maßnahmen sollen, so die Vorstellung Saitos, im Rahmen einer „radikalen Demokratie“ (262) verwirklicht werden. Bei den vorgenannten einschneidenden Maßnahmen bestehe starker Diskussionsbedarf, der zu einer Stärkung demokratischer Entscheidungsprozesse führen werde. Als Beispiel nennt er die demokratisch gewählte Linksregierung Kolumbiens, die unter Führung von Gustavo Petro die Ölförderung des Landes stark eingeschränkt hat. Saito betont, dass die ökologischen Maßnahmen nicht gegen die Bevölkerung, sondern demokratisch durch Bürgerbewegungen, Wahlen und Streiks zustande kamen.

Die Hoffnung auf eine menschenwürdige Zukunft nennt Saito „Dunklen Sozialismus“ (272). Mit dem Beispiel von Ecuador, wo unter Rafael Correa eine „partizipative Planwirtschaft“ errichtet wurde, mithilfe der Arbeiterschaft, der Bauern, der Frauen und der Ureinwohner. Dabei wurden auch weltweit erstmalig die „Rechte der Natur“ anerkannt. Neben Legislative, Exekutive und Judikative gibt es in Ecuador mit dem „Rat für Bürgerbeteiligung und soziale Kontrolle“ (273) eine vierte Macht im Staat. In einem Vierjahresplan soll das „Buen Vivir“ (gutes Leben, schöne Erde) gefördert werden. Dabei soll dezentralisiert geplant werden.

Der Dunkle Sozialismus soll nach Saito auf fünf Säulen (Tabelle, S. 277) ruhen:

Gegen die „institutionalisierte Verschwendung“ des Kapitalismus soll es einen „Wandel hin zu Dekommodifizierung (Verringerung der Abhängigkeit vom Arbeitsmarkt; A.d.R.) und bedarfsorientierten Wirtschaft“ geben; damit soll die Dynamik unbegrenzter Profitmaximierung im Kapitalismus gestoppt werden. Durch den Übergang zur Bedarfsorientierung sollen auch die Interessen künftiger Generationen, die am demokratischen Prozess noch nicht teilnehmen können, besser berücksichtigt werden.

Gegen den „Despotismus des Kapitals“ soll die Vergesellschaftung der Investitionen wirken. Statt, wie im „real existierenden Sozialismus“, die Investitionen in die Hände von Bürokraten zu legen, sollen sie im demokratischen Prozess verhandelt werden.

Der „Pseudorationalismus“ des Marktmechanismus mit der Reduktion auf den Preis als einziges Kriterium wird durch die „Mehrdimensionalität der Preise“ demokratisiert, der plurale Kriterien wie Umwelt, Ethik und Glück einbezieht.

Der Wettbewerb als „Verschleierungsverfahren“ soll mithilfe der „Nutzung von implizitem Wissen durch partizipative Wirtschaft“ ausgehebelt werden. Statt Konkurrenz wird auf Zusammenarbeit gesetzt.

Der „Riss im Stoffwechsel“ (mit der Natur; A.d.R.) soll durch die Einbeziehung ökologischer Grenzen in die Wirtschaft geschlossen werden. Daten von Weltraumsatelliten, aus dem Boden und gesellschaftliche Daten werden gesammelt und damit die Umweltauswirkungen bestimmter Maßnahmen erfasst, um ein „Umweltrechnungswesen“ (294) zu erstellen.

VonSeiten des Kapitalismus in Gestalt seiner Vertreter ist, darüber ist Saito sich im Klaren, „erbitterter Widerstand“ (301) zu erwarten. Eines der Probleme sind die Fragen der geistigen Eigentumsrechte: Da diese derzeit hauptsächlich im globalen Norden, vor allem in den USA, liegen, erfordert das für viele Länder des Südens hohe Lizenzzahlungen. Der „Faschismus der Eliten“ (303) werde in der Entwicklung hin zur permanenten Mangelwirtschaft wahrscheinlich weiter zunehmen. Dagegen führt er Beispiele wie das ‚Rote Wien‘ von 1918 bis 1935 an, wo sich für eine gewisse Zeit ein auf Commons (Gemeineigentum) basiertes Wirtschaften durchsetzen konnte. Im ‚Roten New York‘ startet der sozialistische Bürgermeister Zohran Mamdani gerade ein Programm für eine solidarischere Stadt. Durch „demokratische Planung [sollen] gemeinsam die Commons“ (310) ausgeweitet werden.

Im Nachwort „Die Apokalypse der Niemande“ (316) beschreibt Saito die derzeitigen gesellschaftlichen Umbrüche als eine Art stiller Revolution von oben. Am Beispiel das Internets zeigt er, wie eine Verbindung von Tech-Milliardären mit der Staatsmacht im Stillen die Kontrolle über das ursprünglich ‚freie‘ Internet übernommen haben. Der „Keil der gesellschaftlichen Spaltung“ (317) wurde damit tiefer geschlagen, Kontrolle und Überwachung im digitalen Raum nehmen überhand, mit dem „Technofaschismus“ als Endergebnis.

Nach Einschätzung von Saito befinden wir uns mitten in Klimakollaps und Katastrophe. In seinem „Dunklen Sozialismus“ soll ein Wandel verwirklicht werden, der ein Überleben der Menschheit ermögliche. Er setzt dabei auf eine „langfristige Leitidee“ (319), um die richtigen Entscheidungen treffen und eine „planwirtschaftlichen Ordnung“ etablieren zu können: „Die Zukunft hängt davon ab, ob wir eine demokratische Planung Realität werden lassen können oder nicht“ (321).

Wie bei allen derartigen utopischen Ausführungen bleibt jedoch die Frage: Wer hängt der Katze die Schelle um? Oder, anders ausgedrückt: Die Menschheit als revolutionäres Subjekt (abzüglich einer Handvoll Multimilliardäre und Politiker, die sich unter Vorspiegelung falscher Tatsachen von je einem kleinen Teil der Erdbevölkerung wählen lassen – oder nicht einmal das) bleibt weit hinter allen Erwartungen zurück, die sich legitimerweise an sie stellen ließen, würde sie (die Menschheit) ihre eigenen (un-)verstandenen Interessen mit etwas Verstand, wenn nicht gar ein wenig Vernunft verfolgen. Kohei Saito jedenfalls hat sich gerettet, insofern er einen vernünftig klingenden Vorschlag zur Rettung der Menschheit an eine vermutlich allzu geringe und machtlose Minderheit gerichtet hat.

… we can turn the world around

we can turn the earth‘s revolution …

People have the power!

Patty Smith 1987

Wenn sie‘s bloß wüssten.


Postscriptum: Dies ist eine Rezension eines sehr ernsthaften Buches über ein sehr ernstes Thema. Darüber soll der flotte, leicht ironische Ton in Teilen der Rezension auf keinen Fall hinwegtäuschen. Wirklich wichtige Probleme lassen sich bloß mit Humor ertragen.

Karl Homann – Philosophie und Ökonomik

von 

Karl Homann (geb.1943) wurde an der Uni Münster 1972 in Philosophie (Dr. phil.) und 1979 in der Volkswirtschaftslehre (Dr. rer. pol.) promoviert. 1985 habilitierte er sich für Philosophie an der Uni Göttingen. Von 1986 bis 1990 hatte er eine Professur für Volkswirtschaftslehre und Philosophie an der Universität Witten/Herdecke und von 1990 bis 1999 für Wirtschafts- und Unternehmensethik an der Universität Eichstätt inne. Er war damit in Deutschland der erste Inhaber eines Lehrstuhls dieser Art.
Von 1999 bis 2008 war er Professor für Philosophie unter besonderer Berücksichtigung der philosophischen und ethischen Grundlagen der Ökonomie (Wirtschaftsethik) an der LMU München. 
Homann ist Mitglied der Deutschen Akademie der Technikwissenschaften (acatech).

Karl Homann

Philosophie und Ökonomik: Ökonomischer Imperialismus?

I.

Philosophie-Professor in München: Dieses Ziel war mir keineswegs in die Wiege gelegt!

Geboren 1943 als Ältester von insgesamt fünf Geschwistern auf einem kleinen münsterländischen Bauernhof in einem Dorf mit nicht ganz tausend „Seelen“, war mir eigentlich ein ganz anderer Weg vorgezeichnet. Wie nicht selten in diesem Milieu waren es der Pfarrer und der Lehrer, die der Entwicklung des aufgeweckten Jungen eine andere Richtung gaben: Er sollte „studieren“, was nach damaligem örtlichem Sprachgebrauch hieß: aufs Gymnasium gehen. Und natürlich auf das klassische, das heißt: altsprachliche Gymnasium – anderes wurde gar nicht erwogen, mit meinen Eltern wohl nicht und mit mir schon gar nicht. Da der Junge noch etwas „schmächtig“ war, gab man ihm noch ein fünftes Jahr in der Volksschule, und da die Verkehrsverbindungen zum nächsten Gymnasium in Münster zu Anfang der 50er Jahre schlecht waren, kam er 1954 ins Internat.

Anfangs habe ich mich dort durchaus wohl gefühlt: Die Gemeinschaft mit anderen Jungen, die Möglichkeiten, Sport zu treiben, und der Abstand von den täglichen Mühen und Sorgen meiner Eltern und Geschwister in dem Ende der 50er Jahre voll einsetzenden Strukturwandel in der Landwirtschaft haben meiner Entwicklung sicher gut getan. Es handelte sich um ein katholisches Internat, die Mitschüler stammten aus ähnlichem kleinbürgerlichem Milieu. Als mir später, im Alter von 16 Jahren, das Erziehungskonzept zu eng wurde, habe ich bei meinen Eltern, die mir keinen Widerstand entgegen setzten, den Wechsel auf ein öffentliches Gymnasium durchgesetzt.

So besuchte ich die letzten drei Jahre vor dem Abitur das Gymnasium Paulinum in Münster. Es lebte in dem Bewusstsein, bereits von Karl dem Großen gegründet worden zu sein und seitdem ununterbrochen bestanden zu haben. Hier begegnete ich Söhnen von Ärzten, Richtern und Professoren und kam in einer Arbeitsgemeinschaft Philosophie und in Latein und Griechisch erstmals mit der Philosophie in Berührung. Ich las A. Camus, J.-P. Sartre, J. Pieper und dann auch W. Dilthey und Texte zur Geschichtsphilosophie. Wenn im Juli in der Schule schon eine oder zwei Wochen Ferien waren, die Universität aber noch weiter lief, habe ich mich auch einige Male in die Philosophie-Vorlesungen an der Universität Münster geschlichen, um zu sehen, wie es dort zuging.

Doch was wollte man mit der Philosophie anfangen? Diese Frage stellte sich mir damals genau so, wie sie sich heutigen Abiturienten und Studenten stellt.

II.

Im Rückblick muss ich sagen, dass mir die Wahl des Studiums sehr schwer gefallen ist: Ich wusste anfangs gar nicht, was ich studieren sollte. Schließlich fiel die Wahl auf die Fächer Philosophie, katholische Theologie – aus Interesse – und Germanistik – für den Broterwerb; mit der Kombination Germanistik und Philosophie konnte man in den Schuldienst gehen. 1963 schrieb ich mich an der Universität Münster ein, an der ich bis zur ersten Berufung 1986 – von einem Auswärts-Semester 1965 in Tübingen abgesehen – hängen geblieben bin.

In der Philosophie kam ich in die Endphase der Lehrtätigkeit von Joachim Ritter, der damals schon stark mit der Herausgabe des „Historischen Wörterbuchs der Philosophie“ beschäftigt war. Ich habe das letzte Referat in seiner aktiven Zeit gehalten – über Hegels Rechts- und Geschichtsphilosophie natürlich. O. Marquard, K. Gründer und W. Oelmüller waren noch am Seminar; Oelmüller kannte ich bereits vom Gymnasium her.

Die katholische Theologie befand sich unmittelbar nach dem Ende des Zweiten Vaticanums im Aufbruch. In meinem ersten Semester habe ich die gerade neu berufenen Professoren J. B. Metz und J. Ratzinger gehört. Obwohl ich immer auch die Vorlesungen von Ratzinger besuchte, hielt ich mich später stärker an Metz, der sich mit philosophischer und theologischer Hermeneutik befasste und seine politische Theologie entwickelte.

Als die Kommilitonen 1968/69 auf die Straße gingen, um die Gesellschaft nicht nur zu verändern, sondern total umzukrempeln – und das am liebsten in 14 Tagen und ohne von der Funktionsweise der Gesellschaft allzu viel zu verstehen –, habe ich bewusst eine andere Konsequenz gezogen: Zunächst habe ich 3000 Seiten Hegel und Hegel-Literatur gelesen und mich dann für ein zweites Studium entschieden. Dabei war mir die Soziologie, damals Hoffnungsträgerin der „kritischen“ Wissenschaft, methodisch zu dicht an dem, was ich bisher gemacht hatte, und die Rechtswissenschaft erschien mir zu dogmatisch. Ich suchte eine echte Herausforderung hinsichtlich der Methode, und so fiel die Wahl 1971 schließlich auf die Volkswirtschaftslehre. Auch unter dem Eindruck einer kurzfristigen Tätigkeit in der Leibniz-Forschungsstelle in Münster, in der an der großen Akademie-Ausgabe von Leibniz’ Schriften gearbeitet wurde, wollte ich nicht länger nur die Philosophiegeschichte „von Zeus bis Heuß“, wie ein Freund sich auszudrücken pflegte, interpretieren, sondern gesellschaftspolitisch kompetent mitreden und mitphilosophieren.

In der Ökonomie traf ich in Münster auf Erik Boettcher. Er hatte einen Lehrstuhl für Wirtschafts- und Sozialpolitik und Genossenschaftswesen. Genossenschaften waren für ihn Wirtschaftsdemokratien; meine Demokratiekonzeption verdankt sich in großen Teilen der Arbeit im Genossenschaftsinstitut. Methodisch war Boettcher K. R. Popper verpflichtet, dessen „Logik der Forschung“ er als Volkswirt 30 Jahre nach dem Erst-Erscheinen wieder herausgebracht hat. Boettcher war Rationalist im besten Sinne und dabei so liberal, dass er meinen Hegel-Neigungen durchaus etwas abgewinnen konnte. Er hatte die Schriftenreihe „Die Einheit der Gesellschaftswissenschaften“ zusammen mit Hans Albert begründet, die ich heute federführend herausgebe. Hier sind neben den Arbeiten von Popper, Albert und anderen „kritischen Rationalisten“ auch Werke späterr Nobelpreisträger der Ökonomie in Deutsch erschienen, so von Th. Schultz, D.C. North, G.S. Becker und J. M. Buchanan.

III.

Ziel des Ökonomie-Studiums war für mich von Anfang an die konstruktive Integration von Philosophie und Ökonomik. Dass daraus später einmal die „Wirtschaftsethik“ werden sollte, ahnte ich damals nicht; auch halte ich nach wie vor diese Disziplinenbezeichnung nicht für glücklich.

Um die Integration voranzutreiben, musste ich zunächst zum Ökonomen werden: Ich habe mir ca. fünf Jahre lang jedes philosophische Argument zur Lösung wirtschaftspolitischer Fragen verboten, um zu lernen, besser: zu erfahren, wie Ökonomen denken, wie sie ihre Probleme strukturieren, um sie dann methodisch einer Lösung näher zu bringen.

Da ich als Assistent bei Boettcher und später als Professor in Witten-Herdecke und Eichstätt-Ingolstadt, also von 1977-1999, in wirtschaftswissenschaftlichen Fakultäten gearbeitet habe, geriet ich immer mehr in Identitätsprobleme: War ich nun Ökonom oder Philosoph? Gegen Mitte der 90er Jahre habe ich die Formel gefunden: Der Intention nach bin ich Philosoph, der Methode nach Ökonom. Den Hegelianer in mir, der Hegels Kritik an der „Ohnmacht des Sollens“ im Ohr hatte, hat immer gestört, dass die praktische Philosophie sich vielfach in – „gut begründeten“ – Postulaten und Appellen erschöpfte, ohne der Implementationsfrage die nötige Aufmerksamkeit zu widmen. Für den Ökonomen ist demgegenüber klar, dass Moral unter den Bedingungen von Marktwirtschaft und Wettbewerb im Normalbetrieb der Gesellschaft nur dann Bestand haben kann, wenn die Akteure vom moralischen Handeln langfristig individuelle Vorteile erwarten können; dabei versteht die moderne Ökonomik unter „Vorteil“ alles, was die Menschen selbst als Vorteil ansehen, also Einkommen und Vermögen ebenso wie Gesundheit, Muße und ein gelingendes Leben. Zur Zeit arbeite ich an einer Monographie, die den Ertrag des Durchgangs durch die Ökonomik und die „Wirtschaftsethik“ für die praktische Philosophie bzw. Ethik bilanzieren soll.

Noch ein Zweites hat mir der zwischenzeitliche Verzicht auf philosophische Argumente eingebracht: Ich habe – nicht aus Theorien, sondern aus der Erfahrung eigener Arbeit – gelernt, dass Theorien nicht unmittelbar auf „die Wirklichkeit“ referieren, wie ein naiver kritischer Rationalismus meint, sondern auf Probleme. Oft nur marginal verschiedene Problemstellungen ziehen unterschiedliche Theoriegebäude nach sich, ohne dass zwischen ihnen ein Widerspruch bestehen muss. J. Ritter hatte einmal – in einer Nebenbemerkung im Seminar, die für mich wegweisend geworden ist – gesagt, die wichtigste Frage an einen Text sei: Was für ein Problem hat der Autor eigentlich? Um ein Beispiel zu nennen: Wer, verführt durch das Wort „homo“, den Homo oeconomicus für das „Menschenbild“ der Ökonomie hält, hat die Probleme, auf die dieses Konstrukt antwortet, einfach nicht verstanden. Das gilt für Anhänger und Kritiker des Homo oeconomicus in Ökonomik und Philosophie/Theologie gleichermaßen. So bin ich durch eigene Erfahrungen zu einem – gemäßigten – „Konstruktivisten“ geworden und finde ähnlich „konstruktivistische“ Überlegungen auch bei Kant und Hegel, Max Weber und Popper.

IV.

Die Themenschwerpunkte meiner wissenschaftlichen Arbeit und ihre Entwicklung lassen sich an den Monographien illustrieren. Die philosophische Dissertation „F. H. Jacobis Philosophie der Freiheit“ (Freiburg, München 1973) geht auf das Thema Freiheit. Die ökonomische Dissertation „Die Interdependenz von Zielen und Mitteln“ (Tübingen 1980) befasst sich mit der immer wieder neuen Frage nach dem Zusammenspiel positiver und normativer Überlegungen, hier am Beispiel der Wirtschaftspolitik. Die Habilitationsschrift setzt im ersten Begriff diese Überlegungen fort und fokussiert im zweiten auf die politische Variante von Freiheit: Sie trägt den Titel „Rationalität und Demokratie“ (Tübingen 1988). Die – zusammen mit F. Blome-Drees verfasste – „Wirtschafts- und Unternehmensethik“ (Göttingen 1992) ist der neuen Disziplin geschuldet, deren ersten Lehrstuhl in Deutschland an der Universität Eichstätt-Ingolstadt ich 1990 übernahm. Die mit A. Suchanek verfasste „Ökonomik. Eine Einführung“ (Tübingen 2000, 2. Aufl. 2005) versucht, Ökonomen und Nicht-Ökonomen ein Gespür für Problemstellung, Grundbegriffe und grundlegende Zusammenhänge der modernen Ökonomik in weitgehend untechnischer Methode und unter Einschluss der normativen Fragen wie zum Beispiel der Demokratie zu vermitteln. Die geplante Monographie schließlich soll den Ertrag für die philosophische Ethik darlegen.

V.

Ich bin bei meinem Weg durch die zwei Disziplinen allein meinen Interessen gefolgt. Ich habe glücklicherweise immer wieder Förderer gefunden: die Studienstiftung des deutschen Volkes, den Theologen und Freund Ernst Feil, der mir für fast vier Jahre eine Assistentenstelle zur Verfügung stellte und mein Zweitstudium auch auf diese Weise gefördert hat (1971-1975), E. Boettcher, der mich von 1977-1985 als Assistenten hielt, obwohl ich in Philosophie habilitierte, Günter Patzig, der meine externe Habilitation in Göttingen betreut hat, Helmut Hesse, der von Patzig als ökonomischer Zweitbetreuer hinzugezogen wurde, und viele andere mehr. Dennoch war der Weg riskant: Für meine erste Professoren-Stelle musste eine Universität neu gegründet werden, und eine private noch dazu: Witten-Herdecke; für die zweite eine neue Fakultät: die Wirtschaftswissenschaftliche Fakultät Ingolstadt an der Katholischen Universität Eichstätt; und für die Stelle in München musste für die ersten fünf Jahre eine Stiftung her, und selbst dann hat die damalige Hochschulleitung – wohl mangels Interesse von Teilen derselben – bis zur Besetzung noch rund dreieinhalb Jahre gebraucht: Interdisziplinarität ist trotz aller Sonntagsreden im Alltag etablierter Universitäten nur mit größten Schwierigkeiten unterzubringen.

VI.

Wie die zahlreichen Skandalfälle in der Wirtschaft und die vielfältigen öffentlichen Diskurse über Standortverlagerungen von Unternehmen, Entlassungen, Globalisierung und Armut etc. zeigen, haben ethische Fragen der Wirtschaft gegenwärtig Konjunktur. So ist es nicht verwunderlich, dass ich zu Vorträgen und Beratungen eingeladen werde, die über die rein universitäre Tätigkeit hinausgehen. Ich halte dies grundsätzlich für eine Dienstpflicht von Professoren, auch von Philosophie-Professoren, wenn sie die entsprechende Kompetenz haben. Es ist für die Philosophie als akademische Disziplin entscheidend, kompetent an den gesellschaftlichen Diskursen teilzunehmen: Dies ist vielleicht ein Weg, die in regelmäßigen Abständen wiederkehrenden Stellenkürzungsrunden endlich zum Stillstand zu bringen. Ich habe Vorträge in der Wirtschaft gehalten, wobei das Spektrum der Zuhörer von Kolping-Vereinen bis zu Vorständen großer deutscher Unternehmen reicht. Auch zur Politikberatung bin ich hinzugezogen worden, ohne Mitglied in einer Partei zu sein. Ich habe diese Mühen überwiegend aus einem Gefühl der Verpflichtung gegenüber der Gesellschaft auf mich genommen, die mir diese Karriere ermöglicht hat, und ich freue mich auch über die Erfolge auf diesem Gebiet – doch mein bevorzugtes Spielfeld ist das nie geworden: Wirklich zu Hause habe ich mich immer nur im Umgang mit engagierten und klugen Studierenden gefühlt, mit Menschen, die die Gesellschaft künftig voranbringen und dafür mit belastbaren Theoriekonzepten ausgestattet werden müssen.

VII.

Meine aktive Zeit an der Universität neigt sich dem Ende zu. Die Monographie zur praktischen Philosophie bzw. Ethik steht aus. Ich will abschließend versuchen, einige der zentralen Gedanken vorweg in eher thetischer Form und ohne Begründungen zu formulieren.

1. Die Menschen müssen selbst und gemeinsam die Regeln festlegen, nach denen sie miteinander umgehen wollen: Autonomie, Demokratie; grundlegende Werte sind: die Freiheit und Würde jedes Einzelnen und die Solidarität aller Menschen.

2. Philosophie hat sich der Aufgabe zu stellen, diese klassisch abendländischen Werte unter den grundlegend veränderten Strukturen der modernen (Welt-)Gesellschaft zur Geltung zu bringen. Das führt in der Ethik zu kontraintuitiven Handlungsmaximen wie z.B.: Wettbewerb ist solidarischer als Teilen.

3. Da keine Ethik vom Einzelnen verlangen kann, dass er dauerhaft und systematisch gegen seine Interessen handelt, ist die Ethik zweistufig zu entwickeln, als Handlungs- und als Ordnungsethik: Dabei hat die Ordnung dafür zu sorgen, dass moralische Handlungen im Normalfall nicht ausgebeutet, sondern – zumindest langfristig – individuell belohnt werden; andernfalls kann Moral unter Bedingungen des Wettbewerbs nicht stabil bleiben.

Um diese Leitideen argumentativ zu untermauern und zur Tradition der Ethik in Beziehung zu setzen, ist ein erheblicher Theorieumbau in Philosophie und Ökonomik notwendig. Die Vorarbeiten in der Ökonomik sind weit gediehen: vgl. Homann, Suchanek: Ökonomik, a.a.O.; die Umsetzung in die Ethik ist in den Grundzügen klar; ich bin zuversichtlich, dass die Ausführung in absehbarer Zeit gelingt.

VIII.

Ist dieses Programm nun als „ökonomischer Imperialismus“ zu betrachten? Ich glaube nicht. Es geht in meiner Philosophie ganz klassisch um Eudaimonia, Glückseligkeit, um ein gelingendes Leben für alle Einzelnen. Will die Philosophie nicht beim „leeren Sollen“ Hegels stehen bleiben, muss sie sich allerdings mit den Bedingungen befassen, unter denen die Einzelnen dieses Ziel angehen müssen. Praktische Philosophie braucht als integralen Bestandteil eine Theorie der Stabilitätsbedingungen von Moral unter den Bedingungen von Marktwirtschaft und globalem Wettbewerb, und diese kommt ohne Rückgriff auf die ökonomische Methode der individuellen Vorteils-/Nachteils-Kalkulation nicht aus.