Widerspruch

Ulrike Marz

Wut auf Differenz

Kritische Theorie und die Kritik des Rassismus

br., 378 Seiten, 39,- €

Bielefeld 2023, transcript-Verlag

von Marija Bogeljic-Petersen

Bereits im Vorwort nennt die Autorin drei Gründe, warum der Rassismus wissenschaftlich stets relevant bleibt. Erstens sitzt die Annahme tief, dass Menschen mit ähnlichem Aussehen eine Gruppe bilden und bestimmte Eigenschaften teilen. Wissenschaftliche Widerlegungen allein lösen solche sozialen Praktiken nicht auf. Zweitens erzeugen selbst Antirassismus-Positionen neue Varianten, etwa den kulturalistischen Rassismus, der biologische Zuschreibungen durch kulturelle ersetzt. Und drittens verbindet sich Rassismus mit postfaktischen Tendenzen und passt durch seine Widersprüchlichkeit gut zu Debatten, welche die Wahrheit gering schätzen, zum Beispiel in der Flüchtlingspolitik. Seine Irrationalität bleibt zudem an die Rationalität kapitalistischer Gesellschaften anschließbar.

Dieses Zusammenspiel von Unvernunft und kapitalistischer Logik mache somit den Rassismus zu einem zentralen Gegenstand Kritischer Theorie, die gesellschaftliche Ideologiefunktionen mit dem Blick auf psychische Strukturen im Subjekt verbindet. Marz’ leitende These lautet: Moderner Rassismus dient als Verarbeitung gesellschaftlicher Anforderungen, die als naturgegeben erscheinen (9). Zugleich fehlt es den Subjekten an kritischem Reflexionsvermögen, sowohl gegenüber sozialen Zusammenhängen als auch gegenüber eigenen Bedürfnissen und Konflikten. Ideologiekritik müsse deshalb um eine stärkere Hinwendung zum Subjekt ergänzt werden, wie es bereits die frühe Kritische Theorie tat.

Marz verfolgt in ihrer Studie zwei Ziele. Sie möchte erstens die unterschiedlichen theoretischen Ansätze der Rassismusforschung sowie deren verschiedene Deutungen wieder stärker in die aktuelle wissenschaftliche und politische Debatte einbringen; und sie zielt zweitens darauf, die Kritische Theorie weiterzuentwickeln, indem sie deren Überlegungen mit dem Forschungsfeld Rassismus konfrontiert, das bisher nicht systematisch aus dieser Perspektive untersucht worden sei. Obwohl Adorno und Horkheimer keine eigene Rassismustheorie vorgelegt hätten, fänden sich in ihrer Gesellschaftskritik immer wieder Hinweise auf rassismuskritische Gedanken, meist im Zusammenhang mit Antisemitismus oder in Überlegungen zu Rassenvorurteilen. Diese Spuren arbeitet die Autorin ausführlich in ihrem Hauptanliegen heraus, einen Ansatz für eine Kritische Theorie des Rassismus zu entwickeln. Dieser sei dabei doppeldeutig zu verstehen: Als theoretischer Bezugspunkt und zugleich als Versuch, die Grundlagen einer solchen Theorie zu begründen. Dazu greift Marz ausdrücklich auf die frühen Überlegungen der Kritischen Theorie zurück und versucht, den Rassismus mit deren methodischem und begrifflichem Instrumentarium zu beschreiben und zu kritisieren. Es wirkt daher folgerichtig, wenn das zweite Kapitel den Titel „Methode als geronnener Inhalt – Der Kritikbegriff Kritischer Theorie“ trägt. In ihm reflektiert Marz zunächst die zentralen Elemente des Kritikbegriffs bei Adorno und Horkheimer und arbeitet „Leid als Maßstab“, „immanente Kritik als materialistische Kritik“, „Negativität und negative Dialektik“ sowie „Historizität“ systematisch heraus. Diese Prinzipien prüft sie dann in Hinblick auf ihre Eignung für das methodische Verfahren der Analyse des Rassismus.

Im dritten Kapitel „Metamorphosen des Rassismus – Natur und Kultur“ oder prägnanter: „Aus ‚Rasse‘ wurde Kultur“ (51) geht sie zunächst detailliert auf den vormodernen und modernen Rassebegriff sowie auf den biologistischen Rassismus ein – nicht vergessend, dass Menschenrassen nicht nur in den Naturwissenschaften propagiert wurden, sondern dass auch bei den Philosophen Kant, Fichte oder Hegel (als rare Ausnahme, die die Regel bestätigt, Herder) deren „Verstrickung“ und „Widersprüchlichkeit“ bis heute ein Problem für „aufklärerische Rassismuskritik“ bleibt (56). Den zynischen Gedanken der Nationalsozialisten, wonach getrennte Menschengruppen eine friedliche Ordnung sichern sollten, sieht Marz dann im Ethnopluralismus der Neuen Rechten fortgeführt. Dort bleibt die Vorstellung bestehen, dass es eine vermeintlich natürlich berechtigte Gesellschaft gebe und eine Gruppe von Nichtberechtigten, die etwa mit dem Hinweis ausgeschlossen werden, sie hätten zu wenig zum Sozialsystem beigetragen. Der Ethnopluralismus bildet für Marz das zentrale Ideologiefragment eines Neo-Rassismus, der den Begriff „Rasse“ meidet und ihn durch „Kultur“ und „Ethnie“ ersetzt.

In einem Unterkapitel widmet sie sich der Frage, ob die Debatten um die „kulturelle Aneignung“ einem linken Ethnopluralismus ähneln. Sie nennt zwei Aspekte: Erstens greifen Hinweise auf „hybride Identitäten“ wenig, weil Eingewanderte meist als kulturell geschlossene Gruppe wahrgenommen werden. Zweitens schwächt die Kritik an der „kulturellen Aneignung“ die Hoffnung auf eine kulturelle Öffnung. Denn wer Elemente als „fremd“ geltender Kulturen zum Zwecke der Vermarktung oder des Profits ausbeutet oder deren geistiges Eigentum, traditionelles Wissen, Frisuren, Kleidung, Nahrung etc. übernimmt, stehe schnell in der Kritik, dass solche Übernahmen nur aufgrund der Macht westlicher Gesellschaften möglich seien. Dadurch aber werden diese Kulturen als fest umrissen dargestellt und stereotypisiert. Das jedoch rückt sie in die Nähe eines rechten Denkens, dem die Kulturen auch als abgeschlossene Einheiten erscheinen.

Marz betont folglich, dass entscheidend sei, wie eine multikulturelle Gesellschaft begründet wird. Denn eine Fixierung auf die Differenz fördert den Rassismus, sodass auch das Denken in Minderheiten ausgrenzen kann. Egalität hingegen entsteht erst, wenn Kulturen dezentriert werden und keine ‚Leitkultur‘ vorausgesetzt wird. Der einzelne Mensch, so Marz, sollte Vorrang vor kulturellen Kollektiven haben. Denn erst dann werde die Freiheit, verschieden sein zu können, wirklich universal. Nur dort, wo der einzelne den Vorrang vor einem Kollektiv erhält, dem er zugeschrieben wird, könne eine Gesellschaft ihren Anspruch auf Individualität einlösen; und dort wäre die Freiheit, verschieden sein zu dürfen, universell.

Mit diesem Spannungsfeld zwischen Partikularismus und Universalismus und mit der Frage, ob die Kritik an kultureller Aneignung oder am Multikulturalismus tatsächlich antirassistisch ist oder doch ungewollt rassistische Muster stützt, führt Marz ins vierte Kapitel „Metamorphosen der Rassismustheorien – Objektivismus und Subjektivismus“ ein. In ihm untersucht sie historische Formen des Rassismus und theoretische Versuche, ihn kritisch zu fassen. Objektivistische Ansätze wie die von Robert Miles, Étienne Balibar und Stuart Hall liefern dabei wichtige Einsichten: Rassismus ist wandelbar; er passt sich sozialen Konflikten an und legitimiert Herrschaft, indem er Differenzen produziert, naturalisiert und in nationale Ingroups übersetzt. Diese Theorien schließen damit an zentrale Motive der Frankfurter Schule an wie die der verselbständigten Logik sozialer Institutionen oder der Funktion autoritärer Bindungen. Dabei betont Marz aber zugleich den Unterschiede zur frühen Kritischen Theorie, weil stärker an den Erfahrungen, dem Alltag und Privatem angesetzt wird. Nicht die Handlungsfähigkeit des Subjekts wird hervorgehoben, sondern vielmehr deren Gefährdung. Subjektivistische Perspektiven bedeuten hier, zu verstehen, wie die Möglichkeit zu selbstbewusstem Handeln und Mündigkeit objektiv eingeschränkt wird.

Im fünften Kapitel „In schlechter Gesellschaft“ skizziert die Autorin zunächst die Grundannahmen der Kritischen Theorie. Sie führt die Begriffe der ‚Mimesis‘ und ‚Idiosynkrasie‘ ein, um den Gesellschaftsbegriff erklären und die Position des Subjekts darin analysieren zu können. Anschließend erörtert sie die Rolle der Erfahrungin kapitalistischen Gesellschaften, um zu klären, wer die Rassismuskritik tragen kann. Den Abschluss bildet dann eine Analyse des Nichtidentischen im Kontext von Rassismus.

Dieser Begriff des Nichtidentischen, so Marz, ist für die Rassismusanalyse ambivalent: Denn einerseits zeigt er, dass der Rassismus ohne die Konstruktion eines Kollektivs der Rassifizierten nicht existieren kann, da die Identität der Rassifizierenden auf ihrer Abgrenzung gegen außen beruht. Adornos Konzept des Nichtidentischen verdeutlicht, wie nötig dieses Identifizieren der Anderen ist, um die eigene Identität zu stabilisieren. Jedoch gefährdet das Nichtidentische stets die angestrebte Geschlossenheit von Identitätskonstruktionen wie der „Rasse“, des „Volk“ oder der „Nation“. Andererseits aber eröffnet die Anerkennung des Nichtidentischen auch die Möglichkeit, diese Unterdrückung durch Zwangsidentifizierung zu beenden. Fraglich bleibt dabei, ob dieses Nichtidentische sichtbar gemacht werden soll, oder ob als Hoffnungsträger gesellschaftlicher Veränderung dienen kann. Auf keinen Fall, so Marz, darf es jedoch schlicht unter das Identische subsumiert werden.

Das sechste Kapitel „Rassismus und gesellschaftliche Objektivität“ beschreibt die Strukturen, die den Rassismus tragen. In ihm zeigt Marz, welche Elemente der marxschen Kritik der politischen Ökonomie für die Analyse von Rassismus zentral sind. Im Mittelpunkt stehen zwei Gedanken: erstens die Kritik von Marx an der „Geneseblindheit“ bürgerlichen Denkens, das gesellschaftlich Gewordenes, besonders die ökonomisch vermittelte Herrschaft, als Natur ausgibt; zweitens sein ideologiekritischer Hinweis, dass das Bürgertum an seinen eigenen Versprechen von Freiheit und Gleichheit scheitert. Darauf aufbauend zeigt Marz, wie Kritische Theorie gesellschaftliche Objektivität versteht: die Überausbeutung rassifizierter Arbeitskräfte, die dadurch erzeugte Konkurrenz sowie die Rolle des Staates, der gemeinsam mit dem Kapital rassistische Strukturen stabilisiert. Anschließend prüft Marz, ob die immanente Kritik ein geeignetes Instrument zur Analyse von Rassismus ist. Sie betont nit Rahel Jaeggi, dass die Ideologie der Gleichheit selbst Ungleichheit erzeugen kann. Entscheidend sei nicht das Nichterfüllen des Gleichheitsversprechens, sondern seine „verkehrte Verwirklichung“. So zeige sich, dass der moderne Kapitalismus rassistische Praktiken hervorbringt, obwohl er zugleich ihre Überwindung verspricht. Die Mechanismen, Menschen immer wieder rassistisch zu sortieren, sind eng mit den Mechanismen bürgerlicher Gleichheit verknüpft. Ein anschauliches Beispiel dafür bietet der Arbeitsmarkt: Warenbesitzende treten einander als Gleiche gegenüber, während Ausgeschlossene, etwa durch Arbeitsverbote oder Visaregeln, nicht zu dieser Gruppe der Gleichen zählen. Beide Logiken, die des Kapitals wie die des Rassismus, stufen sie als minderwertig ein, im ersten Fall aufgrund mangelnder Produktivität, im zweiten aufgrund vermeintlicher Natur. So erscheint Rassismus als struktureller Effekt kapitalistischer Ordnung, besonders im Zusammenspiel von Kapitalverwertung und Arbeit.

Damit kehrt Marz zurück zur klassischen Ideologiekritik: Ideologie bleibt eine Rechtfertigung von Herrschaft, die materialistisch verstanden werden müsse als Ergebnis bestimmter Produktionsweisen. Weil eine rein historische Perspektive jedoch nicht ausreicht, plädiert sie schließlich für eine Erweiterung des Ideologiebegriffs um die Kritik instrumenteller Vernunft, damit materialistische Analysen nicht durch relativistische Deutungen ersetzt werden.

Im siebten Kapitel „Die Wendung aufs Subjekt – Ressentiments, Autoritarismus, Rassismus“ werden die Fragen aufgegriffen, warum sich nicht alle Menschen antidemokratischen Bewegungen anschließen? Warum machen „Arbeiter und Angestellte“ keine Revolution, sondern unterstützen in weiten Teilen die neuen autoritären Bewegungen in Europa? (243) Marz verbindet hier einen antipsychologisch und objektivistisch gelesenen Marx mit der psychoanalytischen Subjekttheorie der Frankfurter Schule, deren Studien zum Autoritarismus sie in den Mittelpunkt stellt. Dieser gilt als Syndrom, das Menschen besonders empfänglich für politische Vorurteile und Aggressionen macht. Seine Erklärung gelinge jedoch nicht nur durch die bloßen Inhalte autoritärer Angebote, sondern vor allem in den psychologischen Reizen, die sie aussenden, und der Resonanz, die sie bei bestimmten Personen finden. Sie zeigt dabei zunächst im Abschnitt „Sozialpsychologie, Psychoanalyse und Kritische Theorie“ die Bedeutung psychoanalytischer Ansätze, stellt danach die Forschung zum autoritären Charakter vor und diskutiert verschiedene Perspektiven, wie gesellschaftliche Bedingungen autoritäre Bedürfnisse erzeugen. Abschließend analysiert sie aus autoritarismuskritischer Sicht das Verhältnis des Rassismus zu anderen Ideologien.

Vor diesem Hintergrund erscheint das Unterkapitel „Rassistisches Meinen“ angesichts heutiger Social-Media-Debatten fast unabdingbar. Marz fragt, warum Menschen rassistische Positionen über- und einnehmen. Diese Aneignung sei ein kollektiver Prozess der Entfremdung, der aber als individuelle, frei geäußerte Meinung erscheint. Wer sich im Einklang mit anderen erlebt, fühlt sich bestätigt, die eigene Meinung wirkt normal und wahr. Diese „normale“ Form des Meinens hat Adorno von ihrer pathischen Ausprägung unterschieden. Das Pathische, „das Deformierte und Aberwitzige von Kollektivideen“, liege bereits in der Struktur des Meinens selbst, in der „die reale Dynamik der Gesellschaft steckt“ (267). Durchschnittliche Meinungen werden so fetischisiert, sie wirken wahr, obwohl sie ideologisch sind. Die Vorstellung, Menschen in „Rassen“ einteilen zu können, kompensiere eine Ich-Schwäche, die Adorno als Folge der Ohnmacht des Subjekts gegenüber der Gesellschaft deutet (269). Der objektive Zustand der Entfremdung erzeuge damit subjektiv irrationale Formen pathischen Meinens. Hier hält sich Meinung nicht durch Prüfung, sondern durch emotionale Besetzung. In postfaktischen Debatten wird sie zusätzlich aufgewertet: In ihnen ersetzt die abstrakte Gleichheit der Meinungen den Streit um Argumente durch einen Kampf um die Macht. Unter diesem Schild aber kann der Rassismus wieder als Ressentiment auftreten, als bloßer Wille, die „Anderen“ nicht zu mögen und nicht zu ertragen, ohne dies begründen zu müssen, weil es nur als Meinung erscheint.

Im letzten Kapitel „Kein Ende in Sicht“ fasst Marz ihre Studie in 17 Thesen zusammen. Diese bieten eine knappe, fast tabellarische Übersicht über die vorangegangenen 300 Seiten und sind klarer strukturiert als manche der zuvor weit ausholenden Passagen, in denen man oft zurückblättern musste, um der Argumentation zu folgen. Sie greift hier die zentralen Begriffspaare wieder auf: Partikularismus und Universalismus, Objektivismus und Subjektivismus sowie Natur und Kultur, nun aber in einem durchgehenden Argumentationsfluss ohne die vielen Exkurse zu einzelnen Theoretikerinnen und Theoretikern.

Die Stärke der Darstellung in ihrem Buch liegt darin, aus unterschiedlichen Perspektiven zu zeigen, warum eine kritische Theorie des Rassismus dessen Reduktion auf Vorurteile zurückweisen muss. Zwar bleiben Vorurteile wichtige Untersuchungsgegenstände, weil sie ideologische Inhalte in subjektive Wahrnehmungen übersetzen und psychologisch ein Eigenleben entwickeln können. Doch sie sind zugleich Symptome einer gesellschaftlichen Logik, die rassistische Welterklärungen als Herrschaftspraxis stabilisiert. Als Ideologie rechtfertigt der Rassismus die Ungleichheit in einer Gesellschaft, die sich selbst über Gleichheit definiert. Wer den Rassismus daher nur als individuelles Vorurteil deutet, verschiebt diese Struktur auf einzelne Personen und setzt auf pädagogische oder psychologische Korrektur, ohne jedoch die Bedingungen zu verändern, die dieses Denken produzieren.

Der ideologische Kern des Rassismus liegt für Marz darin, Ungleichheit und Ausbeutung zu legitimieren, sei es nachträglich oder vorausschauend (310). Zugleich wird hier aber auch eine Schwäche sichtbar: Die starke Betonung struktureller Logiken lässt wenig Raum für Fragen nach der politischen Handlungsfähigkeit und nach den Brüchen, in denen rassistische Ideologien auch scheitern. Dennoch liefert sie eine wichtige Einsicht: Kritische Theorie kann sich nicht für eine kollektiv festgelegte Form des Nicht-Identischen einsetzen. Ihre Betonung des Nicht-Identischen richtet sich gegen den subsumierenden Charakter jedes Identitätsdenkens. Sie will die Unsichtbaren sichtbar machen, ohne die Identität zu verabsolutieren. Damit übt sie auch Kritik an der Identitätspolitik. Rechte Identitätspolitik strebt nach Homogenisierung; linke Identitätspolitik will das Heterogene stärken, betont aber oft die Gruppe statt die geteilten Erfahrungen. Im Zentrum sollten nicht Identitäten stehen, sondern die Sichtbarkeit gemeinsamer Erfahrung und ihr politischer Umgang. Marz erinnert daran, dass Ideologie nicht im Kopf entsteht, sondern in gesellschaftlichen Verhältnissen, die sie erzeugen. Befreiung liegt daher nicht im Festschreiben von Gruppenmerkmalen, sondern in der Kritik der Verhältnisse, die diese Merkmale politisch aufladen. Identitätspolitik ist produktiv nur dann, wenn sie Ausdruck geteilter Erfahrung ist. Kritische Theorie betont und erinnert, dass politische Kämpfe ihre Form wechseln müssen, um nicht das zu reproduzieren, was sie doch überwinden wollen.

Carolin Amlinger, Oliver Nachtwey

Zerstörungslust

Elemente des demokratischen Faschismus

geb., 453 Seiten, 30,- €

Berlin 2025, Suhrkamp-Verlag

von Bernhard Schindlbeck

Dass die liberale Demokratie durch rechtspopulistische Bewegungen, Parteien, Akteure und Regierungen in Bedrängnis und unter Druck, ja in Existenznot geraten ist, wird so massenhaft wie hilflos beklagt, aber kaum jemand fragt, weshalb das so ist. Endlich, so muss man deshalb wohl sagen, erforscht jemand systematisch, vielschichtig und mit Genauigkeit die mannigfaltigen Ursachen dieser Misere. Und am liebsten würde man das Buch allen Abgeordneten und Regierungsamtsinhabern zur Pflichtlektüre machen. Zum Beispiel stehen alle Innenminister immer hilflos vor dem auf sie wie ein unlösbares Rätsel wirkenden Phänomen und finden keine Erklärung, weshalb Menschen Feuerwehrleute und Rettungssanitäter bei ihrer Arbeit behindern und sogar angreifen. Auf den Seiten 123 und 124 könnten sie sich einschlägig informieren und dann sogar, falls sie es schaffen, über ihren ideologischen Schatten zu springen, etwas begreifen. Warum, so fragen Carolin Amlinger und Oliver Nachtwey in ihrem mit dem Geschwister-Scholl-Preis 2025 ausgezeichneten Buch, „hat in liberalen Gesellschaften eine nicht unerhebliche Zahl an Menschen eine Gefühlsstruktur angenommen, die sich in Abwehr und Destruktion äußert?“ (112) Und sie erklären: „Unser Buch ist weniger eine Bestandsaufnahme neufaschistischer Projekte als vielmehr eine Suche nach den Gründen, warum sie auf so viel Zustimmung stoßen“ (13). Indirekt und unbeabsichtigt zeigt das Buch also auch, dass viele Politiker die Gesellschaft, in der sie agieren, gar nicht verstehen, weshalb ihr Handeln nicht in der Lage ist, den neofaschistischen Tendenzen etwas entgegenzusetzen.

In gewisser Weise schließen die Autoren an ihr Buch Gekränkte Freiheit. Aspekte des libertären Autoritarismus von 2022 an. In zweifacher Hinsicht steht es in der Tradition der klassischen kritischen Theorie. Zum einen orientiert es sich methodisch (in modifizierter Weise) an den Untersuchungen des Instituts für Sozialforschung zur autoritären Persönlichkeit, außerdem will es ausdrücklich als wissenschaftliche Publikation politisch wirksam sein: „Adorno schrieb 1950, ‚die Wissenschaft‘ müsse ‚Waffen gegen die potentielle Drohung der faschistischen Mentalität‘ finden. Hierzu soll dieses Buch einen Beitrag leisten“ (26).

Die Intention und das Erkenntnisinteresse sind klar: „Uns geht es vor allem darum, die Wechselwirkungen zwischen sozioökonomischen sowie politischen Veränderungen und Gefühlsstrukturen zu analysieren. Wir orientieren uns dabei zwar stark an den Autoritarismus-Theorien der Frankfurter Schule, machen uns aber die in den Studien zum autoritären Charakter hinterlegte individualpsychologische Perspektive nur eingeschränkt zu eigen. Destruktivität begreifen wir nicht als einen in die Persönlichkeit eingelassenen Charakterzug, sondern wir betrachten sie als etwas Dynamisches … Wie lässt sich erklären, dass viele Menschen – wenn auch nicht die Mehrheit – autoritäre und destruktive Einstellungen entwickelt haben, obwohl sie keine autoritäre Grunddisposition haben, obwohl sie als Kinder viel weniger streng erzogen wurden, obwohl Männer nicht mehr zum Militärdienst müssen, beide Geschlechter mit anderen Rollenvorstellungen in Berührung kommen und in zunehmend liberalen Gesellschaften aufgewachsen sind?“ (25 f.)

Die empirische Grundlage der Studien bilden eine Umfrage mit 2060 Personen und ausführliche Gespräche mit daraus ausgewählten 41 Interviewpartnern, nämlich AfD-Wählern oder Sympathisanten; Ausschnitte aus diesen Gesprächen oder Zusammenfassungen werden über das Buch verstreut eingebaut, um die theoretischen Erkenntnisse zu illustrieren. Da die westliche Gesellschaft am Beispiel von USA und Deutschland in den Blick genommen wird, kommen (neben anderen europäischen Parteien und Politikern) in der Konkretion vorwiegend die neofaschistischen Kommunikations- und Politikstile Trumps und der AfD vor.

Der Ausdruck „demokratischer Faschismus“ scheint ein Oxymoron, auf den ersten Blick ein Widerspruch in sich selbst zu sein. Allerdings wird in der Abgrenzung der gegenwärtigen Phänomene vom „historischen Faschismus, der die Demokratie offen bekämpfte“ deutlich, inwiefern der demokratische Faschismus „in der Demokratie verankert“ ist und „sich als ihr Erneuerer“ versteht. „Gleichzeitig untergräbt er ihre Grundlagen. Treibende Kraft ist die Zerstörungslust. Mit seiner lustvollen Grausamkeit sowie dem frivolen Spiel der Gewalt geht der demokratische Faschismus über den Rechtspopulismus hinaus“ (12). Die destruktiven Impulse dieser neuen Art des Faschismus richten sich grundsätzlich gegen alles Liberale, Fortschrittliche und Emanzipatorische der liberalen Demokratie. Ausführlich erklären die Autoren: „Wir wählen für unsere Analyse eine Perspektive, in der wir die grundsätzliche Problemkonstellation des historischen Faschismus aufnehmen, dabei jedoch die veränderten Strukturen, Normen und Handlungskonstellationen in der Gegenwart berücksichtigen. Auf der makrosoziologischen Ebene lässt sich dabei zunächst feststellen: Der Faschismus resultiert auch heute – nicht nur, aber wesentlich – aus Krisen der kapitalistischen Moderne, in der sozioökonomische und moralische Fortschritte blockiert sind. Dennoch unterscheiden sich die Zeit der Großen Depression und unsere Gegenwart signifikant: Mit der Massenarbeitslosigkeit der Jahre 1929ff. wurden große Teile der Mittelklasse pauperisiert. Sie büßten ihren Status ein und hofften, ihn durch eine Zerstörung der sozialistischen Arbeiterbewegung zu restaurieren. Heute hingegen sind eher die Angst vor Statusverlust, eine gefühlte Blockade und das Nullsummendenken die Quelle faschistischer Affekte“ (258 f.).

Das Nullsummendenken „ist eine zentrale, wenn nicht die wesentliche mentale Schaltstelle, um die Entstehung des gegenwärtigen Faschismus zu verstehen“ (50). Es ist eine Folge davon, dass ohne entsprechende Wachstumsraten viele Menschen das Gefühl haben, es sei nicht genug für alle da, sodass das, was der eine bekommt, dem anderen vorenthalten wird. Alles, was Flüchtlingen, Fremden, Migranten zugutekommt, fehlt den einheimischen Deutschen. Dieses simple Denkmuster kommt dadurch zustande, dass – wie in den ersten beiden Kapiteln (Nach dem Fortschritt und Blockiertes Leben) detailliert herausgearbeitet wird – Demokratie und Liberalismus nicht mehr in der Lage sind, die Versprechen, die mit ihnen gemeinhin verbunden werden, einzulösen, vor allem die Möglichkeit des sozialen Aufstiegs („die Kinder werden es einmal besser haben“) und der materiellen Verbesserung der eigenen Lage. Der Liberalismus hat seine Kraft und Glaubwürdigkeit verloren, er „leidet unter einem Mangel an Problemlösungskapazitäten“ (15), wie allabendlich in den Fernsehnachrichten und in den Talkshows ausführlich gezeigt wird. Im Rückgriff auf die Untersuchungen von Karl Polanyi und Seymour Martin Lipset über die sozioökonomischen Grundlagen des Funktionierens der Demokratie zeigen Amlinger und Nachtwey, woran genau die Demokratie heute scheitert. Die Wachstumsraten von 1961 bis 2023 für USA und Deutschland zeigen, wie es dem Kapitalismus immer weniger gelingt, ein hinreichendes Wachstum zu generieren, um Wohlstand auch für die mittleren und unteren Schichten zu garantieren und den Wohlfahrtsstaat zu finanzieren. Politik ist nicht in der Lage, Lösungen für die vielen Krisen (Klimawandel, Wachstumskrise, Renten- und Pflegeproblematik, marode Infrastruktur, Finanzierung des Gesundheitssystems, des Bildungssystems usw.) zu entwickeln. Der Neoliberalismus hat, gerade unter sozialdemokratischen Regierungen (Clinton, Blair, Schröder), neue eklatante Ungleichheiten geschaffen und zur Eskalation dieser Ungleichheit beigetragen, wobei im selben Zug soziale und demokratische Rechte und Institutionen, die einst für die Einhegung des Kapitalismus sorgten, in vielen Bereichen abgewickelt wurden. Die moderne Gesellschaft wird regressiv, was sich vor allem für die Unterklassen negativ auswirkt. „Die Politik ist nicht länger in der Lage, effektiv für Wachstum und Aufwärtsmobilität zu sorgen, wodurch sie in den Augen vieler Bürger:innen an Legitimation einbüßt. Zugleich lässt der beschleunigte soziale Wandel neue Spaltungslinien aufbrechen. Bislang nicht repräsentierte Gruppen werden besser integriert; zuvor privilegierte Gruppen fühlen sich übergangen und von einer ‚woken‘ Hegemonie bedroht. Diese gefühlte Bedrohung ist eine wichtige Quelle des gegenmodernen Projekts“ (47 f.).

Für immer mehr Menschen ergibt sich angesichts der nicht endenden Sparpolitik aller Regierungen der Eindruck, das eigene Leben sei blockiert, ein Gefühl der Perspektivlosigkeit und der Ohnmacht, das anfällig für Autoritarismus macht. Bei der Erklärung des „Gefühl[s] des blockierten Lebens“ beziehen sich die Autoren umfassend auf Studien Erich Fromms, der in seinem Buch Die Furcht vor der Freiheit (1941) von der „Vereitelung des Lebens“ sprach. „Die Räder des gesellschaftlichen Antriebsmechanismus bewegen sich nicht mehr synchron, sie erzeugen eine Blockade. Dies drückt sich in empfundenen Benachteiligungen aus, etwa dem Gefühl, sich hinten anstellen zu müssen, nicht auf seine Kosten zu kommen, den Kürzeren zu ziehen. Die moderne Idee gelungener Lebensführung, die auf Maximen des quantitativen Zuwachses und der qualitativen Verbesserung gründet, stößt im Gefühlshaushalt der Nachmoderne auf Schranken. Potenzialitäten, die nicht verwirklicht werden können, werden zu verhinderten Möglichkeiten“ (134). Klar ist, dass es hier nicht um einzelne enttäuschte Wünsche geht, sondern um „eine umfassende Blockade.“ Das Leben ist für Fromm „durch eine expansive Dynamik geprägt: Menschen wollen sich ausbreiten und Spuren in der Welt hinterlassen. Werde ‚diese Tendenz vereitelt‘, so Fromm, … scheine ‚die auf das Lebens ausgerichtete Energie einen Zerfallsprozeß durchzumachen und sich in Energie zu verwandeln, die auf Zerstörung ausgerichtet ist. … Destruktivität ist das Ergebnis ungelebten Lebens.‘ Diese Beobachtung ist so hellsichtig wie folgenreich. Sie führt uns zum Kern der gegenwärtigen Zerstörungslust“ (135).

Das dritte Kapitel untersucht verschiedene Grade, Typen und Formen der Destruktivität, ordnet sie statistisch bestimmten Einstellungen (etwa Antisemitismus, Anti-Gender, Klimaskepsis und Formen des Autoritarismus wie Unterwürfigkeit, Aggression und Konventionalismus), aber auch sozialen Schichten und Berufsklassen nach AfD-Wahlabsicht zu. Als die drei grundlegenden Typen der Destruktivität werden sog. Erneuerer, Zerstörer und Libertäre ausgemacht. Die Erneuerer wollen die liberalen Institutionen „erschüttern, um auf ihren Trümmern eine Gesellschaft mit traditionellen Hierarchien wieder- oder neu aufzubauen und sie schließlich saniert in die Zukunft zu führen“ (214). Die Gesellschaft der Vergangenheit mit tradierten Rollenbildern und ohne (bzw. mit nur geringer) Migration imaginieren sie als „Normalität“. Dagegen weisen die Zerstörer „viele Züge der von Fromm identifizierten rachsüchtigen Destruktivität auf, die ‚oft grausam, lustbetont und unersättlich‘ sei. Es gibt unter den Zerstörern mitunter eine regelrechte Strafsucht, auch die Todesstrafe wird von ihnen häufig befürwortet und gilt als probate Lösung sozialer Probleme. Zugleich fürchten sie sich besonders vor Heterogenität, Diversität und gemischten Verhältnissen jeder Art (der Geschlechter, der Hautfarben, in der Gesellschaft usw.), wobei sie diese Angst oft mit biologischen und evolutionstheoretischen Argumenten unterlegen“ (215). Die libertären Autoritäten vertreten einen radikalen Individualismus, eine ausgeprägte Migrationsfeindlichkeit und „wollen sich nicht zuletzt aus ideologischen Gründen des regulierenden Staates entledigen“ (217). Eine Geneinsamkeit aller Typen besteht darin, dass in all ihren Ansätzen zur Kritik der demokratischen Gesellschaft der Kapitalismus ausgespart bleibt.

Das vierte Kapitel (Demokratischer Faschismus) widmet sich ausführlich dem Begriff des Faschismus, der bekanntlich oft sehr leichtfertig und vorschnell bestimmten politischen Erscheinungen als Etikett angeheftet wird. Zunächst wird die „Bivalenz des Faschismus“ (237 ff.) als Grundmuster erläutert, womit der „Doppelsinn oder die Doppelbödigkeit von Sprechakten oder symbolischen Handlungen, die neben der wörtlichen noch eine weitere Bedeutung transportieren“, gemeint ist (239 f.). Mussolini ist ein perfektes Beispiel für solche Sprechakte, die durch ihre Bivalenz Wahrheitsansprüche und Zurechenbarkeit sowie Verantwortung immer unterlaufen und eine Atmosphäre schaffen, „die sich hinter dem Gesagten verbirgt. Faschistische Dispositionen zeigten sich in unseren Gesprächen oft in Allegorien oder vagen Andeutungen. Im Zweifel können die Interviewten immer behaupten, es sei eigentlich ganz anders gemeint gewesen.“ Der Faschismus befördert etwas, „das in einem vagen Gefühl bereits vorhanden ist, aber unbestimmt bleiben soll. Faschistische Politik ist eine Führung der Gefühle, in der unbewusste Impulse, Wünsche und Ängste nicht bewusst gemacht, sondern ‚künstlich unbewusst‘ (Adorno) gehalten werden“ (241). Dass sich dafür auch Mythen des Nationalen und Schicksalhaften perfekt eignen, leuchtet ein. „Es sind Erzählungen ewiger Wiederkehr und schicksalhafter Fügung, die die Prüfungen des Lebens mit Bedeutung ausstatten und Menschen ihren Platz in einer überzeitlichen Ordnung zuweisen, wenn die eigene Existenz als kontingent und der eigene Lebenslauf als blockiert wahrgenommen wird. Wer den Mythos – vor allem jenen der historischen Mission der eigenen Nation – erkannt hat und an ihn glaubt, kann sich erhaben fühlen … Auf dem Mythos gründet der affektive Magnetismus des Faschismus, da er ein Gefühl des Ungenügens und des Mangels in Größe umwandelt“ (242).

Um die vielfältigen Facetten des „demokratischen Faschismus“ richtig einzuordnen, werden im Rückgriff auf den historischen Faschismus verschiedene Definitionen und Erklärungen des Faschismus – von Georgi Dimitroff bis Robert Paxton, Michael Mann, Roger Griffin usw. – kontrastierend betrachtet und geprüft. Zentrale Elemente sind immer wieder die Sakralisierung der Nation, die Gewaltverherrlichung und der antimoderne Impuls. Die Autoren verflechten ihre Ergebnisse mit einem umfangreichen kulturellen Wissen innerhalb eines weiten Horizonts nicht nur profunder soziologischer, politikwissenschaftlicher und historischer Kenntnisse, auch psychoanalytische Befunde (etwa aus Theweleits Männerphantasien) und Überlegungen postmoderner Autoren wie Foucault, Deleuze und Guattari (Anti-Ödipus und Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie) oder Lacan (Encore. Das Seminar) werden in die Erklärungen unterstützend einbezogen. Im Schlusskapitel (Ein neuer Antifaschismus) wird deutlich ausgesprochen, dass ein neuer Antifaschismus notwendig ist und dieser logischerweise nicht aus dem Liberalismus kommen kann, da letzterer mit seinem Versagen als Mitverursacher an der Wiege des neuen demokratischen Faschismus steht. Schon Polanyi kam ja zu der Schlussfolgerung, dass die liberale Marktgesellschaft eine für die menschliche Gemeinschaft zerstörende Wirkung hat. Deshalb schließt das Buch mit einem leicht abgewandelten Zitat von Max Horkheimer: „Wir sind so frei, abschließend ein bekanntes Diktum Max Horkheimers ein wenig zu ergänzen: Wer aber vom Kapitalismus und vom Liberalismus nicht reden will, sollte auch vom Faschismus schweigen“ (321). Dass diese Ergänzung notwendig ist, erschließt sich schon aus der Tatsache, dass der Liberalismus bei all seinen theoretischen Auffächerungen und unterschiedlichen Akzentuierungen letztlich immer nur ein ideologischer Appendix des Kapitalismus war.

Amlinger und Nachtwey legen hier ein überaus wichtiges und lesenswertes Buch vor, das in vielen Richtungen und Verästelungen einem neuen Phänomen nachgeht, das bislang mit dem Ausdruck Rechtspopulismus eine eher verharmlosende Bezeichnung erhalten hat, weshalb der Untertitel vollkommen berechtigt ist. Seine Befunde werden auch durch andere Studien bestätigt. So kommt zum Beispiel eine Allensbach-Umfrage vom November 2025 zu dem Ergebnis: „Das Vertrauen in demokratische Systeme schwindet. Viele Deutsche trauen mittlerweile autoritären Systemen mehr Krisenkompetenz zu als Demokratien“ (Frankfurter Allgemeine Zeitung, 14.11.2025).

Es bleibt nur die Frage, ob etwas nicht oder nicht ausreichend beleuchtet ist. Denn es fällt ja auf, dass die Grobunterscheidung zwischen Demokraten einerseits und Anhängern des neuen Faschismus andererseits von den Autoren beibehalten wird. Für Deutschland heißt das: Hier die sog. demokratischen Parteien, dort die AfD und ihre Wähler und Anhänger. Dass es jedoch dazwischen eine Zone des Übergangs und eben keine Kluft gibt, wird nicht deutlich genug. Im Spiegel-Interview etwa sagt Carolin Amlinger: „Selbst wer kein großer Anhänger des aktuellen CDU-Fraktionsvorsitzenden ist, wird ihm richtigerweise kaum absprechen, ein Demokrat zu sein. Bei den konservativen und nationalen Kräften in der Weimarer Republik war das anders“ (42/2025). Mit solchen wohlmeinenden Zuschreibungen übersieht man aber, dass faschistoide Einstellungen immer wieder gerade von Politikern und Journalisten bedient werden müssen, was in der Ära der Sozialen Medien natürlich einfach ist. Jedoch auch etablierte Publikationen wie Cicero, Bild und Welt, Plattformen wie Die Achse des Guten unterstützen neben konservativen Politikern aus der vermeintlichen Mitte und anderen sog. Experten ganz kräftig die Haltungen des demokratischen Faschismus. Ausgerechnet Jens Spahn hat in der Causa Brosius-Gersdorf gezeigt, wie wenig abgeneigt er der Disruption von hergebrachten Spielregeln im parlamentarischen Procedere ist, wie sehr der breite rechte Rand der Mitte sich vom Mob anstacheln lässt. Und wenn etwa ein Ministerpräsident Söder verkündet: „Es kann nicht sein, dass jemand, der bei uns ist, quasi eine Art Asylgehalt bekommt und davon dann noch perfekt leben und die gesamte Heimat finanzieren kann,“ dann reiht er sich damit in die Unterstützer des demokratischen Faschismus ein. Ebenso Friedrich Merz im September 2023 mit seiner Aussage von den dreihunderttausend abgelehnten Asylbewerbern, die „die vollen Leistungen bekommen, die volle Heilfürsorge bekommen. Die sitzen beim Arzt und lassen sich die Zähne neu machen, und die deutschen Bürger nebendran kriegen keine Termine.“ Damit fördert er mit voller Absicht das von Amlinger und Nachtwey analysierte Nullsummendenken und die Haltung „Ich muss verzichten, weil Migranten illegitimer Weise etwas bekommen, was eigentlich mir zusteht“. Desgleichen ist seine Aussage zum Stadtbild im Zusammenhang mit Migration („Aber wir haben natürlich immer im Stadtbild noch dieses Problem und deswegen ist der Bundesinnenminister ja auch dabei, jetzt in sehr großem Umfang auch Rückführungen zu ermöglichen und durchzuführen.“) ein Musterbeispiel für bivalent faschistische Aussagen. Hinterher kann man (so wie Merz es macht) „immer behaupten, es sei eigentlich ganz anders gemeint gewesen“ (241). Und auf die Rückfrage, wie er es denn gemeint habe, kommt ein charakteristisch ungenaues und vages „Fragen Sie ihre Töchter“. Das ist der im Buch beschriebene kommunikative Stil des Faschismus. Man muss die Demokratie also auch gegen solche Unterstützer des Mobs aus der konservativen Mitte heraus verteidigen. Und dabei müsste man den Mut haben, sie namentlich zu nennen, denn sonst lässt sich die Demokratie nicht verteidigen. Dieser Mut hätte dem Buch gut getan.

Hans Joas

Universalismus

Weltherrschaft und Menschheitsethos

geb., 975 Seiten, 48,- €

Suhrkamp-Verlag, Berlin 2025

von Robert Lembke

Will, wer Menschheit sagt, betrügen, wie einst Carl Schmitt insuinierte? Nicht, wenn es nach Hans Joas geht: Ganze 900 Seiten widmet der Soziologe mit dem theologischen Profil einer Analyse dessen, was er „moralischen Universalismus“ nennt: Das Bewusstsein dafür, dass allen Menschen ein unhintergehbarer Wert zukommt, auch jenseits der eigenen Gruppe und unabhängig von Interessen und Situationen.

Nicht unbedingt erleichtert wird das Verständnis dadurch, dass das gewichtige Buch den Abschluss einer Trilogie bildet: Hatte Joas im ersten Band nach der „Macht des Heiligen“ gefragt und – der gängigen These einer unumkehrbaren Säkularisierung entgegentretend – ihre vielfältigen Transformationen in der Moderne aufgesucht, bezog er sich im zweiten Band, „Im Bannkreis der Freiheit“, kritisch sowohl auf Hegel als auch auf Nietzsche und versuchte, ein alternatives Religionsverständnis zu entwickeln, das um den Begriff der „Selbsttranszendenz“ und seine ethischen Implikationen kreist.

Im dritten Band nun sind für Joas die Quellen des moralischen Universalismus untrennbar mit der „Achsenzeit“ (800 v. Chr. bis 200 n. Chr.) verbunden. Mit Karl Jaspers, Robert Bellah und anderen sieht er in diesem langen geschichtlichen Zeitraum erstmals ein Menschheitsethos aufscheinen, dessen vielfältige Ausdrucksformen und Wandlungen die weitere Geschichte mitbestimmt haben. Die moralischen Universalismen in Indien, China, dem antiken Griechenland und im Judentum seien eine „kontingente schöpferische Reaktion“ (81) auf den Eroberungs- und Anpassungsdruck antiker Imperien gewesen – wobei sich hier relativ zu Beginn die interessante Pointe ergibt, dass sich drei davon, nämlich der indische, jüdische und griechische moralische Universalismus, der Expansion des antiken persischen Weltreichs „verdanken“. Damit ist zugleich auch der weltgeschichtliche Gegenspieler des Menschheitsethos benannt – der „politische Universalismus“ machthungriger Staaten, die stets bestrebt sind, ihren Herrschaftsbereich zu vergrößern und der eigenen Weltanschauung notfalls mit Gewalt Geltung zu verschaffen.

Die Quellen des moralischen Universalismus werden zunächst aufgesucht in der jüdischen Prophetie, im antiken Griechenland – weniger in Demokratie (nicht konsequent implementiert) und Philosophie (Platon und, etwas überraschend, Aristoteles kommen sehr schlecht weg) als vielmehr in der Tragödie, die Joas allerdings an einem einzigen Werk, Aischylos’ „Die Perser“, exemplifiziert – sowie in Indien (Buddhismus) und China (Konfuzianismus). Schon hier ist Joas’ Bemühen um eine Abkehr vom Eurozentrismus zu verspüren, die ebenso wie seine immer wiederkehrende Auseinandersetzung mit postkolonialen Argumenten sicherlich positiv zu bewerten ist.

Charakteristisch für seine Arbeit ist außerdem der methodische Ansatz, seine eigenen Gedanken über weite Strecken in Abgrenzung und Vergleich mit den Soziologen Max Weber und Ernst Troeltsch zu entwickeln – ein m.E. nicht immer nur produktives Vorgehen, das das Buch teilweise unnötig verlängert, gerade wenn man sich die teils harsche Kritik an den Autoren (mehr an Weber als an Troeltsch) vor Augen führt. Hier wie fast durchgehend zeigt sich Joas jedoch vor allem als stark vom akademischen Umfeld geprägter, skrupulös-relativistischer Denker, der neben stupender Gelehrsamkeit auch mit immensem philologischen Eifer aufwartet – da werden ein ums andere Mal handschriftliche Anmerkungen in abseitigen Werken beigebracht, und es wäre ohne Weiteres möglich, eine Liste von 20 Autoren anzuführen, deren Namen auch Diskursteilnehmern kaum bekannt sein dürften, denen Joas jedoch entscheidende Impulse zuspricht.

Zurück zur Argumentation: Von Anfang an steht der moralische Universalismus unter dem Druck politischer Mächte; in Indien kann der Buddhismus niemals wirklich Fuß fassen und wandert aus, der Konfuzianismus ist der Sonderfall einer „konfessionslosen“, d.h. nicht institutionalisierten und mit anderen Einflüssen teilweise bis zur Unkenntlichkeit sich vermischenden, Religion ohne Kirche, und das geschichtliche Schicksal des Judentums ist weithin bekannt. Umso interessanter muss in der Rückschau der Sonderfall des Christentums erscheinen, das – vermittelt über Paulus als zentrale Figur – eine „Fusion seines religiös-moralischen Universalismus mit dem politischen Universalismus des Imperiums“ (271) zustande brachte und dieses Imperium, das römische, bekanntlich sogar überlebte.

Die wechselvolle Geschichte des Verhältnisses von christlicher (Staats)Religion und den Nachfolgeregimen Roms, wie sie Joas rekonstruiert, kann hier nicht nachgezeichnet werden. Ausdrücklich seien jedoch die diffizilen Kapitel zu Augustinus, zum Dualismus von weltlicher und geistlicher Macht oder zur sogenannten organischen Sozialethik, gipfelnd in Dantes utopischer Vision einer christlichen Universalmonarchie, dem geschichtlich und philosophisch interessierten Leser zur Lektüre empfohlen – Joas befindet sich hier offenbar auf ureigenstem Terrain und kann mit einer Fülle interessanter Befunde und Einsichten aufwarten, immer akribisch situiert und eingeordnet in den diskursiven Strom aktueller Forschung und Diskussion. Ein Beispiel sei trotzdem angeführt, nämlich die Beschreibung der Art und Weise, wie das Christentum in der Eucharistiefeier die archaische Praxis des Opfers (von Menschen, Tieren oder Dingen) in einer Weise transformiert, die an Hegels dialektische „Aufhebung“ erinnert: ein Prozess, in dem eine Sache zugleich beendet, erhöht und bewahrt wird.

Mit dem Ende des Mittelalters entsteht ein zweiter Strang des moralischen Universalismus, der aus den Naturrechtsdebatten des Mittelalters hervorgehende Menschenrechtsdiskurs. Als zentrale Figur macht Joas den Dominikaner Bartolomé de Las Casas aus, der, selber anfänglich spanischer Kolonialist im neu „entdeckten“ Amerika, sich mehr und mehr gegen die Gewalt an und Ausbeutung der indigenen Bevölkerung wendet: „In den folgenden Jahren verstärkte sich bei ihm die Identifikation der Indios mit dem gequälten und gekreuzigten Christus gemäß dessen Lehre, ihn jederzeit in den Geringsten unter den Mitmenschen zu sehen“ (460). Freilich bleibt Las Casas’ lebenslanges Engagement weitgehend folgenlos, wie sowohl er selbst als auch Joas keineswegs leugnen – wohl aber nicht vollkommen wirkungslos: Denn von hier führt eine Linie über Zwischenstationen zu den Menschenrechtserklärungen der Amerikanischen und Französischen Revolution, die in ihrer Interdependenz sowie im Zusammenhang mit den Weltgeschehnissen genauestens analysiert werden. Dabei setzt sich Joas immer wieder in bewundernswerter Weise mit der postkolonialistischen Frage auseinander, ob denn nicht diese angeblich universalen Menschenrechte angesichts ihrer unauflöslichen Verstrickung mit dem Kolonialismus – dem nach Dauer und Opferzahl wohl größten Verbrechen der Menschheitsgeschichte – nicht wertlos seien; oder schlimmer noch, ob sie als ‚Feigenblatt‘ des politischen Universalismus (Joas vermeidet den Begriff „Imperialismus“ wegen dessen Engführung bei Lenin) nicht sogar gegenteiligen Zielen dienten. Joas arbeitet sich an dieser Frage sehr intensiv ab, verneint sie jedoch letztlich.

Weniger überzeugen kann Joas‘ Auseinandersetzung mit der Moderne. Die Aufklärung und die mit ihr verbundene Zurückdrängung religiöser Prägungen und Vorstellungswelten zeichnet er als europäischen Sonderweg, der „in hohem Maße kontingent“ (525) gewesen sei. Über die wesentlichen Treiber dieser Entwicklung, nämlich (Natur)Wissenschaft und Technik, redet Joas freilich nicht. Stattdessen betont er, dass sich jede moralische und rechtliche Hochschätzung des einzelnen Menschen als Individuum religiösen Quellen verdankt („Sakralität der Person“) – jedoch sozusagen mit dem Geburtsfehler, dass Angehörige bestimmter subalterner Gruppen in so gut wie allen Kulturen gar nicht erst als Individuen in den Blick kommen: „Wir müssen deshalb dem Sachverhalt ins Auge sehen, daß der menschheitsgeschichtliche Fortschritt hin zu einer rechtlichen Kodifikation moralisch-universalistischer Forderungen selbst im Akt dieser Positivierung mit neuen Formen der Einschränkung dieses Universalismus verbunden war“ (549). Hatte Schmitt – „wer Menschheit sagt, will betrügen“ – also doch recht?

Damit sind wir im Prinzip in der Gegenwart angekommen. In relativ geschlossenen Einzelkapiteln widmet sich Joas gewohnt detail- und kenntnisreich dem Faschismus (als direkter Negation jedes moralischen Universalismus), der Bürgerrechtsbewegung in den USA, dem indischen Unabhängigkeitskampf und dabei insbesondere Gandhi, Mao Zedong (und dem Maoismus als radikalster Form eines antireligiösen Universalismus) sowie dem Islam.

Das alles kann hier nicht nachgezeichnet werden, sei aber zur Lektüre wiederum ausdrücklich empfohlen. Drei Aspekte möchte ich hier herausheben: Erstens die lehrreiche Pointe, dass die „Allgemeine Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte“ von 1948 als direkte Reaktion auf die Erfahrung des Faschismus zu verstehen ist; und dass sie keineswegs „ein westliches Oktroi“ (606) darstellt, wie Joas brillant herausarbeitet. Im Gegenteil geht der Wortlaut im Wesentlichen zurück auf den libanesischen Politiker und Intellektuellen Charles Malik (1906-1987) und den chinesischen Philosophen und Kosmopoliten Peng-chun Chang (1897-1957). Zweitens die Rolle von Mahatma Gandhi, der mit seiner Lehre der „ahimsa“ (Gewaltlosigkeit) und den damit verbundenen Formen des Widerstands sozusagen zum prototypischen Helden von Joas’ moralischem Universalismus wird – und übrigens als Vorbild und Ideengeber die amerikanische Bürgerrechtsbewegung und Martin Luther King stark beeinflusste. Und drittens die staunenswerte Perspektivierung und Rehabilitierung des Islam, der – mit Unterstützung des amerikanischen (!) Religionshistorikers Marshall Hodgson (1922-1968) – von Joas sozusagen in den weltgeschichtlichen Strom des moralischen Universalismus, nun auch „interreligiöser Universalismus“ genannt, eingemeindet wird.

Bei aller Bemühung um die Verdienste des moralischen Universalismus, etwa die Hochschätzung von Augustinus, Dante oder Martin Luther King, kann man nicht übersehen, welch beschränktes Potenzial moralische Ideale für Joas letztlich haben. Ihr geschichtlicher Aufschwung ist zeitlich und räumlich begrenzt und verdankt sich einmaligen Konstellationen sowie besonderen Individuen, die ihre schöpferische Leistung auffällig oft mit dem gewaltsamen Tod bezahlen. (Man kann daher kritisch fragen, woher die heutigen bedrängten Individuen die Inspiration und Kraft zu solch hochfliegenden und persönlich riskanten Aufschwüngen überhaupt nehmen sollen.) Zudem hat die Geschichte in Joas’ Sicht, jedenfalls in Europa, eine falsche Abzweigung, die des Säkularismus, genommen, an dessen diskursiver Korrektur er als Autor nun tatkräftig mitwirkt – stellenweise liest sich sein Text denn auch wie die Einlösung von Habermas’ Anfang der 2000er Jahre ausgerufener „postsäkularer Wende“ mit ihrem Aufruf zur Revitalisierung religiöser Sinnbestände.

Wenn man sich die aktuellen kulturkämpferischen Frontlinien anschaut, wie sie zum Beispiel in den USA verlaufen – Stichwort MAGA, Wissenschaftsfeindschaft und Deliberalisierung –, kann man große Zweifel haben, ob diese Intervention, so verdienstvoll sie ist, in die richtige Richtung weist. Die Rückkehr zu wie immer gewandelten Traditionsbeständen – ganz im Sinne von Malrauxs angeblichem Diktum: „Das 21. Jahrhundert wird religiös sein oder es wird nicht sein“ – führt nicht selten zu politischen Ideologien, die einmal erreichte zivilisatorische Fortschritte und Freiheitsrechte fröhlich und rücksichtslos missachten. Zudem wäre, selbst wenn es gelänge, sich auf Weltebene auf einen allgemein akzeptierten Satz universeller moralischer Normen zu einigen, noch die ganz praktische Frage zu klären, wie man sie – modern und ironisch gesprochen – in ‚Humankapital‘ implementiert‚ ohne die Zwangszivilisierung der Vergangenheit zu wiederholen.

Mir scheint Joas daher eher das Symptom einer Art utopischen Schließung zu sein, die das Schicksal der Menschheit ungewollt dem Voluntarismus und der Technologie in die Hände legt. Wenn es daraus offenbar kein Entrinnen gibt, bleibt nur, sich mit den Abziehbildern der Vergangenheit zu trösten – wie ohnehin Joas’ ganze Geschichte unrettbar vergangenheitsfixiert ist und die Gegenwart des 21. Jahrhunderts auch zum Ende hin kaum in den Blick bekommt. Es gibt ja auch Universalismen des Geldes, der Technologie, der Wissenschaft etc., die auch ihre Fürsprecher und Agenten haben, aber verdeckter operieren und sich um die Ideengeschichte wenig bis gar nicht scheren. Möglicherweise ist das Zeitalter der Moral – das zudem an das im Rückgang befindliche Medium der Schrift gebunden sein könnte – sogar schon zu Ende, und das Zeitalter des Bildes, der Codes und der Automatisierung hat längst begonnen.