Widerspruch

Christoph Halbig, Jörg Löschke, Philipp Schwind (Hg)

Moralische Verantwortung

Grundlagentexte

Tb., 526 Seiten, 28,- €

Berlin 2025 (Suhrkamp-Verlag)

von Bernhard Schindlbeck

Der Untertitel des Buches ist leicht irreführend. Korrekt müsste er lauten: „Grundlagentexte der analytischen Philosophie“, denn nur um solche geht es im Buch. Der Verlag bewirbt es mit der Behauptung: „Die zentralen Texte der philosophischen Debatte über Verantwortung in einem Band“, als gäbe es außerhalb der analytischen Philosophie keine solche Debatte. Aber möglicherweise zeigt sich in diesem Alleinvertretungsanspruch nur eine gewisse unbewusste (angelsächsisch-imperialistische) Hybris der heutigen analytischen Philosophie. Jedenfalls ist der Ausgangspunkt einmal mehr die Frage nach der Vereinbarkeit (Kompatibilität) von Determinismus und Freiheit (wobei man bei der analytischen Philosophie mit dem Freiheitsbegriff oft das Problem hat, dass nicht klar zwischen Willens- und Handlungsfreiheit unterschieden wird). Dass schon Lukrez mit seinem clinamen im Verhalten der kleinsten Teilchen ein naturphilosophischer Kompatibilist war, ist manchen analytischen Philosophen so wenig geläufig wie Kants dritte Antinomie in der Kritik der reinen Vernunft oder seine völlig plausible Feststellung in der Grundlegung: „Ich sage nun: ein jedes Wesen, das nicht anders als unter der Idee der Freiheit handeln kann, ist eben darum in praktischer Rücksicht wirklich frei.“ Kein Mensch kann bei bewussten Entscheidungen auf die „Idee der Freiheit“ verzichten. Dass der naturwissenschaftliche „Determinismus“ – beispielhaft die Hirnforschung – einfach eine axiomatische Behauptung an den Anfang seiner Metaphysik setzt (alles was geschieht, ist als bestimmte Wirkung einer bestimmten Ursache eindeutig kausal determiniert), muss man also einklammern, um die sich daran anschließende Debatte über Freiheit, Moral und Verantwortung noch als sinnvoll nachverfolgen zu können.

Interessant ist deshalb schon, dass offensichtlich Unklarheit unter den analytischen Philosophen darüber herrscht, was Determinismus eigentlich ist. „Manche sagen, sie wüssten gar nicht, was Determinismus bedeute. Andere behaupten oder suggerieren zumindest, sie wüssten es sehr wohl“, schreibt etwa Peter Strawson, und: „Ich rechne mich vor allem zur ersten Gruppe, also zu jenen, die gar nicht wissen, was der Determinismus besagt“ (241). Alfred Jules Ayer dagegen geht davon aus, dass „der Determinismus nichts weiter verlangt, als dass meine Handlungen erklärbar sind“, und deshalb „lassen sich Freiheit und Determinismus miteinander in Einklang bringen.“ (124) Irreführend sei der Terminus ‚Determinismus‘, weil in ihm ‚Notwendigkeit‘ und ‚Ursache‘ zu einer sprachlichen Verwirrung führten, da wir dazu neigen, „kausale Notwendigkeit mit logischer Notwendigkeit zu verwechseln“ (125). Durchaus provokativ bezweifelt er, „dass all unser Handeln Kausalgesetzen unterworfen ist“, und fragt: „Aber warum sollte man annehmen, dass jedes Ereignis eine Ursache haben muss? Weder ist das Gegenteil undenkbar, noch ist es so, dass Wissenschaft ohne ein allgemeines Kausalprinzip unmöglich wäre.“ (116)

Jedenfalls ist das Buch eine wertvolle und hilfreiche Sammlung einschlägiger, teils bereits als kanonisch geltender Texte zu diesem Thema. Und der in der Einleitung von Philipp Schwind gegebene Überblick bietet eine ausgezeichnete Gliederung und Zusammenfassung der behandelten Fragen und Probleme, ferner eine umfassende, jedoch nicht erdrückend umfangreiche Literaturliste. Dass einige der Texte (von Thomas Nagel, Roderick Chisholm, Harry G. Frankfurt und Peter Strawson) bereits in früheren Textsammlungen auf Deutsch (manche in anderer Übersetzung) erschienen sind, tut dem Verdienst dieses Sammelbandes keinen Abbruch. Im Gegenteil, wären sie nicht auch hier dabei, würde man sie selbstverständlich vermissen. (Auch dass manche Texte seit kurzem in nochmals neuer Übersetzung erscheinen, ist unerheblich; die Güte oder Schwäche der Übersetzung ändert nichts an der Güte des Arguments.) Die Herausgeber fassen die Texte in sechs Gruppen zusammen: (1) Moralischer Zufall und Skeptizismus, (2) Moralische Verantwortung und freier Wille, (3) Verantwortung und rationale Selbstkontrolle, (4) Reaktive Einstellungen und Verantwortung, (5) Die Wissensbedingung und (6) Verschiedene Formen der Verantwortung. Der älteste Text ist von Alfred J. Ayer (1951), der jüngste von Michael McKenna (2012). Die grundsätzlichen unterschiedlichen Positionen haben sich in dieser Zeit kaum geändert, was nicht verwunderlich ist; lediglich die Argumentationen und Illustrationen anhand von Fallbeispielen, Szenarien und sog. Gedankenexperimenten wurden immer noch verzweigter und elaborierter, auch subtiler. Mit den Skeptikern Galen Strawson (Peter Strawsons Sohn) und Thomas Nagel den Anfang zu machen, ist in kompositorischer Hinsicht ein geschickter Zug; denn das nimmt den Kontrapunkt vorweg, bevor die Hauptstimme mit ihren diversen Plädoyers und Begründungen für moralische Verantwortung einsetzt.

Thomas Nagel weist nicht explizit darauf hin, dass er den Ausdruck Moralischer Zufall (Moral Luck) einem Aufsatz gleichen Titels von Bernard Williams (1976) entnimmt, wiewohl er diesen in einer Fußnote erwähnt. Dass der Zufall Verantwortlichkeit beeinflussen kann, weiß jedermann. Wenn von zwei, in gleichem Maße betrunkenen Autofahrern der eine ohne Zwischenfall nach Hause kommt, der andere aber einen tödlichen Unfall verursacht, fällt der Vorwurf gegenüber letzterem (ganz abgesehen von der strafrechtlichen Verantwortung) auch in moralischer Hinsicht erheblich stärker aus. Offensichtlich geht es auch um die Umstände, in deren Kontext sich eine Handlung ereignet, und Nagels Argumentation geht deshalb der Frage nach, inwieweit der Handelnde solche Umstände unter Kontrolle hat oder haben kann. Konstitutiv ist der Zufall nicht nur hinsichtlich dessen, „welche Art Mensch man ist“, sondern auch „im Hinblick darauf, wie die Dinge ausgehen“ (96). Wir haben die Dinge eben nicht unter Kontrolle, die Begleitumstände so wenig wie die Folgen. Was zur Frage führt, wie es dann möglich ist, „auch nur für bloße Willensakte verantwortlich zu sein, wenn auch diese ihrerseits das Produkt von Voraussetzungen sind, die außerhalb der Kontrolle des eigenen Willens liegen“ (105). Der Unterschied zwischen Handlung und Ereignis droht zu verschwinden, denn „in dem Maße, in dem wir die externen Determinanten unseres Tuns schrittweise freilegen und deutlich wird, welchen Einfluss sie auf Handlungsfolgen, Charakter und sogar Entscheidungen haben, zeigt sich immer mehr, dass Handlungen sehr wohl Ereignisse und Menschen Dinge sind. Letzten Endes bleibt nichts übrig, was dem verantwortlichen Selbst zugeschrieben werden könnte, und wir haben es nur noch mit einem Ausschnitt der globalen Abfolge von Ereignissen zu tun, der zwar bedauert oder begrüßt, nicht aber getadelt oder gelobt werden kann“ (108). Es versteht sich von selbst, dass analytische Philosophen hier sofort an die einschlägigen handlungsanalytischen Texte von Donald Davidson aus den 60er und 70er Jahren denken. (Und man begreift, weshalb Davidson sich in moralischer Hinsicht immer sehr zurückgehalten hat.) Nagel fasst pointiert zusammen: „Meines Erachtens entsteht das Problem deshalb, weil das handelnde Selbst – und damit der Adressat moralischer Urteile – sich aufzulösen droht, sobald seine Taten und Motive in der Klasse der Ereignisse aufgehen. Ein moralisches Urteil über eine Person ist kein Urteil darüber, was ihr einfach zustößt. Man bewertet vielmehr sie selbst“ (107). Das führt zu dem Schluss: „Mir scheint, dass dieses Problem in einem gewissen Sinne keiner Lösung zugänglich ist, denn etwas in unserem Verständnis lässt sich nicht damit in Einklang bringen, dass Taten Ereignisse und Menschen Dinge sind“ (108).

Galen Strawson unternimmt in Die Unmöglichkeit moralischer Verantwortung den Versuch, die logische Unmöglichkeit moralischer Verantwortung zu beweisen, indem er den ursprünglichen Ort dieser Verantwortung sucht. Er liegt im dem Grund, aus dem eine Handlung ausgeführt wird, dieser aber setzt eine bestimmte „geistige Verfassung“ voraus, für die man dann ebenso verantwortlich sein muss, was bedeutet, dass man sich zu ihr bewusst entschieden haben muss; diese Entscheidung aber setzt nun ihrerseits eine bestimmte geistige Verfassung voraus, für die man sich wieder entschieden haben muss und so weiter. Man kommt also in einen unendlichen Regress. Des Weiteren gilt, dass kein Mensch für seine DNA und die Umgebung, in der er aufgewachsen ist, für sein Gewordensein, seinen Charakter, seine Anlagen, seine Sozialisation und Erziehung, die allesamt bestimmend für seine Handlungen sind, verantwortlich gemacht werden kann. Man ist nicht verantwortlich dafür, „dass man so ist, wie man ist“ (74).

Auf einer ganz anderen Ebene argumentiert Alfred J. Ayer in seinem Aufsatz Freiheit und Notwendigkeit (wie bereits erwähnt) für die Vereinbarkeit von Freiheit und Determination, wobei er letztere nur im Sinne bloßer Kausalität versteht, aus der sich Handlungen erklären lassen. „In meinen Augen ist nicht Kausalität der Widerpart von Freiheit, sondern Zwang.“ Das heißt: „Handlungen aus Zwang sind nicht frei“ (121). „Was mich in meinem Handeln unfrei macht, ist nicht, dass meine Handlungen ein Ursache haben. In meinem Handeln unfrei bin ich vielmehr nur dann, wenn meine Handlungen ein bestimmte Art von Ursache haben, wenn sie nämlich erzwungen sind“ (123). Ayers Beispiel ist eine Person, die „uns dazu bringt zu tun, was sie möchte, indem sie uns klarmacht, dass sie, wenn wir uns ihr widersetzen, etwas tun wird, was in unseren Augen noch weniger erstrebenswert ist als die Konsequenzen jener Handlung, die sie von uns verlangt. Wenn uns also jemand eine Waffe an den Kopf hält, dann können wir uns immer noch entscheiden, uns zu widersetzen. Das ändert jedoch nichts daran, dass man dann, wenn wir tun, was verlangt wird, berechtigterweise sagen kann, wir seien gezwungen worden. Und sofern die Umstände so waren, dass man von keinem vernünftigen Menschen hätte verlangen können, sich für die andere Alternative zu entscheiden, sind wir für die uns abverlangte Handlung nicht moralisch verantwortlich“ (121). Ayer plädiert also für die intuitiv plausible und weithin vertretene Ansicht, dass aus der Behauptung, wir hätten etwas aus freiem Willen getan, folgt, „dass wir auch anders hätten handeln können; und nur dann, wenn man unterstellt, dass wir auch anders hätten handeln können, sind wir für das, was wir getan haben, moralisch verantwortlich zu machen.“ (115)

Harry G. Frankfurt greift genau diese Ansicht, die er das ‚Prinzip alternativer Möglichkeiten‘ nennt, in seinem berühmt-berüchtigten Aufsatz Alternative Möglichkeiten und moralische Verantwortung (von 1969) an, und er verwendet in seinem Beispiel-Szenario auch noch Ayers Pistole, die uns jemand an den Kopf hält. Er will zeigen, dass es Fälle gibt, in denen wir auch ohne alternative Handlungsmöglichkeit moralisch verantwortlich sind, und erfindet dazu in seinem Gedankenexperiment eine Situation, in dem „jemand, sagen wir Jones, aus eigenem Antrieb entscheidet, etwas zu tun, während ihr [im Original him; in anderer Übersetzung ihm] zugleich jemand ein drakonische Strafe androht (so drakonisch, dass sich jeder vernünftige Mensch fügen würde), sollte sie [he/er] es nicht tun, und Jones es schließlich tut“ (146). Zweck des Gedankenexperiments ist zu zeigen, dass a) Jones keine alternative Handlungsmöglichkeit hat und b) dennoch für das eigene Handeln moralisch verantwortlich ist, weil es ja auf eigenem Entschluss beruht. Um dies noch stärker gegen Einwände zu immunisieren, wandelt Frankfurt das Szenario ein wenig ab, indem er die drohende Person (sie heißt Back) anwesend sein lässt, ohne explizit aufzutreten. „Angenommen, Black möchte, dass Jones eine bestimmte Handlung ausführt und Black ist bereit, ziemlich viel zu tun, um ihren Willen durchzusetzen, möchte aber nicht unnötig in Erscheinung treten. Sie wartet daher, bis Jones drauf und dran ist, sich zu entscheiden. Nur wenn sie erkennt (sie ist in dieser Hinsicht eine ausgezeichnete Beobachterin), dass Jones im Begriff ist, sich anders zu entscheiden, als sie, Black, es möchte, interveniert sie und ergreift Maßnahmen, um sicherzustellen, dass Jones so entscheidet und handelt wie sie es möchte“ (151). Wenn Jones sich für etwas entscheidet, ist sie dafür verantwortlich; und wenn sie sich justament so entscheidet, wie auch Black es möchte, ist sie ebenfalls dafür verantwortlich, hat aber sozusagen objektiv wegen Blacks Drohung gar keine andere Möglichkeit. Damit glaubt Frankfurt gezeigt zu haben, dass „das Prinzip alternativer Möglichkeiten falsch“ ist (144). Da er jedoch immer wieder die seiner Meinung nach feststehende Weise bemühen muss, wie ein vernünftiger Mensch in einer bestimmten Situation handeln würde, muss man sich als Leser schon auch fragen, wie „vernünftig“ es ist, anzunehmen, dass, wenn ich mich für eine Handlung entscheide, dann noch jemand kommt, der auch will, dass ich so handle und mich dabei heimlich (und ohne dass ich es bemerke) bedroht und bereit ist, mir zu massiv schaden, sollte ich mich doch anders entscheiden – und auch noch auf mysteriöse Weise erkennt, dass ich „drauf und dran“ bin, mich anders zu entscheiden. Und die nächste Frage ist, weshalb so etwas in der akademischen Philosophie überhaupt ernst genommen wird. Ist es denn nicht einfach (um es mit einem Buchtitel Frankfurts zu sagen) Bullshit? So manches „Gedankenexperiment“ hat wenig mit denken, dafür umso mehr mit absurden Phantasien zu tun.

Im Aufsatz Willensfreiheit und der Begriff der Person (1971) will Harry G. Frankfurt den Begriff des Willens empirisch aus der Gegebenheit von Wünschen entwickeln, dabei eingrenzen, was einen Menschen zu einer Person macht, und darüber hinaus aufzeigen, dass Willensfreiheit die Eigenleistung der Person ist. Er unterscheidet dazu zwischen einem beliebigen Wunsch (den man einfach so hat) und dem Wunsch (zweiter Stufe), dass man einen bestimmten Wunsch erster Stufe sozusagen bewusst haben möchte. Wenn man nun auch noch möchte, dass der Wunsch zweiter Stufe handlungswirksam wird und den Beweggrund für das darstellt, was ich tue, nennt Frankfurt das „Volitionen zweiter Stufe“ (166). Nur auf dieser Ebene ist ein freier Wille möglich. „Handlungsfreiheit besteht … in der Freiheit zu tun, was man tun möchte. Entsprechend verfügen wir über einen freien Willen, wenn wir … frei sind zu wollen, was wir wollen möchten, also den Willen zu haben, den wir haben möchten“ (171). Das ist nun kein Fortschritt gegenüber Fichtes Subjektphilosophie, wo wir es sogar ähnlich formuliert finden. Eigentlich wollte die analytische Philosophie immer die Metaphysik und die idealistische Philosophie überwinden. Doch Frankfurt ist völlig blind dafür, in was für eine Willensmetaphysik er sich mit seinen Stufungen hineinsteigert, um auf empirische Weise den freien Willen von Wünschen herzuleiten. Problematisch ist dabei auch sein Begriff der Person. „In meinen Augen ist es für Personen wesentlich, dass sie nicht nur Wünsche, sondern Volitionen zweiter Stufe haben. Es ist logisch möglich, wenn auch unwahrscheinlich, dass jemand Wünsche zweiter Stufe, aber keine Volitionen zweiter Stufe hat. So jemand wäre meines Erachtens keine Person, sondern eine ‚Triebhafte‘. Triebhafte sind Handelnde, die Wünsche erster Stufe haben, die aber keine Personen sind, weil sie, ganz gleich, ob sie Wünsche zweiter Stufe haben, keine Volitionen zweiter Stufe haben“ (166). Das ist nicht mehr als eine willkürliche Definition – und deren tautologische Wiederholung. Und durch die nachfolgende Erklärung wird es nicht besser: „Triebhafte zeichnen sich dadurch aus, dass ihnen nichts an ihrem Willen liegt. Sie werden durch ihre Wünsche zum Handeln bewegt, ohne dass sie möchten, dass diese Wünsche sie bewegen, oder sie es vorzögen, von anderen Wünschen bewegt zu werden. Zu den Triebhaften zählen alle nichtmenschlichen Tiere, die Wünsche haben, ebenso wie sehr kleine Kinder und eventuell auch manche Erwachsene. Erwachsene können allerdings auf jeden Fall in dem Sinne mehr oder weniger triebhaft sein, dass sie mehr oder weniger häufig triebhaft auf Wünsche erster Stufe reagieren, in Bezug auf die sie keine Volitionen zweiter Stufe haben“ (ebd.). Ob und wie sich Frankfurts Unterscheidungen über die definitorischen Behauptungen hinaus auch empirisch beobachten lassen, bleibt völlig unerklärt und rätselhaft.

Susan Wolf hält in ihrem Aufsatz Mentale Gesundheit und die Metaphysik der Verantwortung Frankfurts Ansatz (zusammen mit den von Gary Watson und Charles Taylor vorgetragenen Theorien) für unzureichend, da ihren Konzepten des reflektierten „Selbst“, das sie „Theorie des tiefen Selbst“ nennt, hinsichtlich moralischer Verantwortlichkeit die mentale Gesundheit (sanity) als hinreichendes Element fehle. Als Beispiel für einen mental nicht gesunden – und ergo der moralischen Verantwortung enthobenen – Menschen erfindet sie Jojo, das Kind des grausamen Diktators Jo, das selbst zu einem solchen wird, da es in seiner Umgebung nichts anderes kennenlernt als maximale Grausamkeit. Kriterien für mentale Gesundheit seien der „Wunsch, dass man von Wahrnehmungen und Schlussfolgerungen kontrolliert wird …, die eine wahrheitsgetreue Auffassung der Welt erzeugen, und nicht von blinden und verzerrten Reaktionen auf die Welt“. Ferner die Hoffnung, „dass die eigenen Werte von Prozessen kontrolliert werden, die eine wahrheitsgetreue Auffassung von der Welt ermöglichen. Zusammengenommen lassen uns diese beiden Bedingungen mentale Gesundheit als die minimal hinreichende Fähigkeit verstehen, die Welt kognitiv und normativ als das zu erkennen und wertzuschätzen, was sie wirklich ist“ (191). Zum einen ist also das affirmative Einverständnis mit der Welt der Nachweis mentaler Gesundheit. Wobei man doch fragen könnte, weshalb um Himmels willen man diese Welt (mit ihren Grausamkeiten, Kriegen und Katastrophen, ihren Herrschaftsformen, Sklavereien und Folterungen etc,) wertschätzen sollte. Zum anderen muss man feststellen, dass Susan Wolf mit unüberbietbarer Naivität das Problem nur verlagert und so tut, als wäre es völlig klar, was man unter einer „wahrheitsgetreuen Auffassung von der Welt“ verstehen muss und „was sie wirklich ist“. Wörter treten also an die Stelle von fehlenden begrifflich gefassten Kriterien.

Peter F. Strawsons längst kanonischer Aufsatz Freiheit und Übelnehmen (1962) ist für viele analytische Philosophen wichtig, weil er die Verantwortlichkeit (als deren Voraussetzung nach wie vor die Willensfreiheit gilt) empiristisch zu retten scheint, ohne Kant oder andere „idealistische“ und als Metaphysik geltende Subjektphilosophien bemühen zu müssen. Sein Hauptargument ist, dass in unseren vielfältigen Beziehungen zu anderen Menschen die vielen „verschiedenen Arten von reaktiven Einstellungen und Gefühlen“ (von denen das Übelnehmen – im Original resentment – nur ein herausragendes Beispiel ist), zu denen wir neigen und auf denen letztlich auch die Möglichkeit von Wertschätzung beruht, unverzichtbar sind. „Was ich als teilnehmende reaktive Einstellungen bezeichne, sind letztlich natürliche menschliche Reaktionen auf den guten oder bösen Willen oder die Gleichgültigkeit anderer uns gegenüber, wie sie in deren Einstellungen und Handlungen zum Ausdruck kommen. Die zentrale Frage, die wir uns stellen müssen, lautet: Was würde es für diese reaktiven Einstellungen bedeuten, was sollte es bedeuten, wenn wir zu der Überzeugung gelangten, dass ein allgemeiner Determinismus wahr ist? Genauer: Würde oder sollte dies dazu führen, dass wir alle derartigen Einstellungen aufgeben oder zurückweisen? Würde oder sollte es das Ende von Dankbarkeit, Übelnehmen und Vergeben sein, das Ende aller Liebe unter Erwachsenen, alle wesentlich persönlichen Feindseligkeiten?“ (252) Die Liebe in der Aufzählung der reaktiven Einstellungen unterzubringen (wohin sie gewiss nicht gehört), ist der vermutlich der Versuch einer Erschleichung der Zustimmung des Lesers. Jedenfalls gilt für Strawson: Was immer man nun unter Determinismus verstehen mag, spielt letztlich keine Rolle angesichts der „Tatsache, dass wir unsere gewöhnlichen naturwüchsigen zwischenmenschlichen Einstellungen überhaupt nicht ablegen können. Es macht einen integralen Teil unseres menschliche Daseins aus, dass wir auf Einstellungen dieser Art festgelegt sind“ (255). Er nimmt also Zuflucht zu der anthropologischen Behauptung, dass wir Menschen nun einmal von Natur aus so sind, wie wir sind. Das ist alles andere als neu oder originell. Und weshalb im Titel des Aufsatzes der Begriff Freiheit vorkommt, erschließt sich letztlich nicht. Bemerkenswert aber ist, dass Strawson ausdrücklich die soziale Disziplinierungsfunktion der Moral erwähnt, bei der es darum geht, „das Verhalten unserer Mitmenschen auf sozial nützliche Weise zu beeinflussen“ (264), oder anders gesagt: „unser Verhalten auf wünschenswerte Weise zu steuern.“ (270) Wer oder was dabei festlegt, was sozial nützlich und wünschenswert ist und was nicht, diskutiert Strawson nicht.

Holly Smith untersucht die Frage, ob es schuldhafte Unwissenheit (so der Titel ihres Texts) gibt. Kann z.B. ein Arzt, der routiniert seinem Können gemäß verfährt, aber, weil er es versäumt hat, eine wichtige Fachzeitschrift zu lesen und dadurch neue Kenntnisse zu erwerben, falsch (d.h. nach nicht mehr geltenden Standards) behandelt und dadurch möglicherweise den Tod eines Patienten verursacht, für sein auf Nichtwissen beruhendes Handeln verantwortlich gemacht werden? Natürlich ist die Frage, ob er die Zeitschrift nicht las, weil er lieber Golf spielte oder so mit Arbeit und der Behandlung anderer Patienten überlastet war, dass er schlicht nicht dazu kam, die Zeitschrift zu lesen. Der Zusatzannahmen und Kautelen lassen sich nun noch immer weitere finden und einbauen, sodass das Argument immer komplexer wird. Es kommt eben auf den jeweiligen Einzelfall an.

Dagegen vertritt Gideon Rosen (Skeptizismus bezüglich moralischer Verantwortung) eine Position, in der wieder ein grundlegender Zweifel an der Möglichkeit moralischer Verantwortung zum Ausdruck kommt. Dazu nimmt er das Problem der Willensschwäche in den Blick, hält den „echten Akratiker“ für entschuldigt und die Zuversicht in Verantwortlichkeitsurteile für unvernünftig. „Ich behaupte, dass es angesichts der Undurchsichtigkeit des menschlichen Geistes – des Geistes anderer Personen und sogar des eigenen – fast immer unvernünftig ist, sich über ein solches Urteil sicher zu sein“ (399).

Äußerst detailliert widmet sich Elizabeth Harman in ihrem Aufsatz Entschuldigt moralische Unwissenheit? Gideon Rosens Argumentation und versucht, sie bis ins Kleinste zu widerlegen. Nicht nur für Handlungen und deren zugrundeliegende Wissensbasis (die eigenen „epistemischen Zustände“) sei man moralisch verantwortlich, sondern auch für die eigenen, möglicherweise „falschen“ moralischen Überzeugungen. „Wir sind moralisch verpflichtet, die für unsere Handlungen relevanten moralischen Wahrheiten zu glauben (und somit keine falschen moralischen Behauptungen zu glauben, die unsere Handlungen betreffen).“ (424) Das erinnert dann doch sehr an die religiöse Intransigenz aus der Zeit vor der Aufklärung, nur werden die theologischen Wahrheiten gegen moralische ausgetauscht. Und es scheint auch hier wieder die Funktion der Moral als Mittel der Disziplinierung durch.

Die hier erwähnten sind nur zehn der sechzehn Beiträge, die teils durchaus interessant, mit ihren Fallbeispielen manchmal auch amüsant zu lesen, zum Teil aber dann doch eher wortreich, langatmig und wenig ergiebig sind. Wenn auf den Aufsatz von Peter Strawson ein weiterer Aufsatz von R. Jay Wallace (Emotionen, Erwartungen und Verantwortung) nach Einwänden oder weiteren subtileren Differenzierungen sucht, und auf diesen Aufsatz wiederum Michael McKenna (Eine dialogorientierte Theorie moralischer Verantwortung) antwortet, entsteht der Eindruck, dass sich die Argumente mit einer gewissen Obsession in immer weiteren Spiralen ergebnislos im Kreise drehen – und die analytische Philosophie in gewisser Weise eine Art Inzuchtbetrieb ist. Graham Harmans Verdikt, sie sei „precisely boring“, fällt einem da ein. Auch wenn diese Texte für den akademischen Betrieb zweifellos von Bedeutung sind, sind es nicht alle auch jenseits davon. Es war ja einmal der Anspruch der analytischen Philosophie, die Metaphysik zu überwinden. Wie wenig das am Ende gelingt, zeigt sich, wenn sie dann doch auf (als Metaphysikersatz dienende) bloße anthropologische Behauptungen, auf etwas tief „in unserer menschlichen Natur“ Verwurzeltes (Peter Strawson, 259) und Gegebenes rekurrieren muss, damit die Argumentation nicht in der Luft hängt. Ferner kann man nicht umhin, der analytischen Philosophie inzwischen eine gewisse Enge ihres Horizonts zu attestieren (im Gegensatz zu früheren Vertretern wie etwa Donald Davidson und seinem stupenden Wissen). Strawsons Text heißt im Original „Freedom and Resentment“ (hier mit „Freiheit und Übelnehmen“, neuerdings mit „Freiheit und Groll“ übersetzt); aber wenn man im Kontext der Moral von resentment spricht, müsste man doch zumindest auch an Nietzsches Genealogie der Moral denken, wo das Ressentiment als die ursprüngliche Quelle von Moral ausgewiesen wird. Man muss sich ja keineswegs für Nietzsche begeistern, aber kennen sollte man ihn und seine Moral-Theorie, sein Interesse an der „Herkunft unserer moralischen Vorurteile“ und an der Erzeugung des schlechten Gewissens schon. Max Scheler lehnte Nietzsches These ab, jedoch nahm er sie immerhin so weit ernst, dass er in seinem Buch Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (1955) der Funktion des Ressentiments im moralischen Werturteil nachspürte.

Peter Strawson betont u.a. die Bedeutung der „Mitgliedschaft in einer moralischen Gemeinschaft“ (265). Philipp Schwind übernimmt diesen Ausdruck in der Einleitung: „Wesentliche Aspekte dessen, was uns zu vollwertigen Mitgliedern der moralischen Gemeinschaft macht, werden durch den Begriff der moralischen Verantwortung beschrieben. Gleichzeitig ist es schwierig, diesen Status und die ihm zugrunde liegenden Voraussetzungen klar zu bestimmen, da die Praxis der moralischen Verantwortung auf vielschichtige und kulturell gebundene Weise in Erwartungen, Lob, Vorwürfen, Entschuldigungen, Wiedergutmachung, Verzeihen und Sanktionen Ausdruck findet“ (55). Letzteres ist gewiss richtig, wirft aber auch die Frage auf (und verschweigt sie zugleich): Will und soll man wirklich Mitglied einer moralischen Gemeinschaft sein? Üblicherweise bleiben ja die „kulturelle Gebundenheit“ und der gesamtgesellschaftliche Kontext, in dem moralisiert wird, ausgeblendet und unhinterfragt. Oft sieht man erst im Rückblick, was solche „moralischen Gemeinschaften“ für eine ethische Katastrophe waren, etwa die rassistische moralische Gemeinschaft der US-Amerikaner bis weit in die 70er Jahre des 20. Jahrhunderts, die moralische Gemeinschaft der Nazi-Deutschen bis 1945 (wenn nicht darüber hinaus), die moralische Gemeinschaft der Briten des Empire, das auf der Verachtung und Ausbeutung der Menschen in den Kolonien beruhte. Möchte man wirklich zur „moralischen Gemeinschaft“ der Europäer gehören, die Migranten aus dem Globalen Süden entweder im Mittelmeer ertrinken lassen oder aber in Internierungslager außerhalb Europas deportieren? Oder gibt es die moralische Gemeinschaft gar nicht? Ist sie nur (wie auch Volk und Nation) ein herrschaftsnotwendiges Phantasma? Die jeweiligen spezifischen sozialen und historisch gegebenen Voraussetzungen von Moral nehmen die Beiträge des Buches nur am Rande in den Blick, etwa wenn die „Skeptiker“ Galen Strawson und Thomas Nagel die Sozialisation und das Umfeld, in dem ein personaler Charakter entsteht, thematisieren.

Was in der analytischen Philosophie als „vernünftig“ oder „gesunder Menschenverstand“ (common sense) gilt, ist bei genauerem Hinsehen meist nur die US-amerikanische Spießbürgermoral der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Der Wert der „moralischen Gemeinschaft“ selbst, der in den Grundlagentexten naiv und unreflektiert vorausgesetzt wird, ist also durchaus zweifelhaft und prekär. Diese Reflexion auf die mögliche ethische Falschheit der Moral fehlt gänzlich; die ethisch richtige Handlung kann unter Umständen nämlich genau darin bestehen, sich gegen die Moral einer Gesellschaft zu stellen. Dass das nicht gesehen wird, hat auch zu tun mit der inzwischen gängigen simplen Gleichsetzung (um nicht zu sagen: Verwechslung) von Moral und Ethik, die bestenfalls als Moralphilosophie (Reflexionstheorie der Moral) verstanden wird. Nach dem Grund und der unbedingten Bedingung der Möglichkeit von Normativität wird gar nicht gefragt. Man bewegt sich auf der Ebene von Locke, Hume, Bentham und Mill, von Utilitarismus, Naturalismus und Behaviorismus (Letzterer war bekanntlich das Credo von Quine.). Niklas Luhmann hat immer und zu Recht vor dem „polemogenen Charakter“ der Moral gewarnt. Aber erst mit der Verschärfung und Überhitzung der Moraldiskurse durch die sozialen Medien und dem dort gebotenen „Moralspektakel“ (Philipp Hübl) fällt vielen auf, wie schlimm es werden kann. Der wichtige Unterschied zwischen Lob, Anteilnahme, Verantwortungsbereitschaft und -gefühl hier und der Anklage beim Jemanden-verantwortlich-machen und dem Beurteilen und Verurteilen dort wird kaum thematisiert. Von Peter Strawson wird er ganz und gar eingeebnet. Nur sogenannte Skeptiker wie Gideon Rosen haben einen Blick dafür, dass man auf ersteres nicht verzichten kann, auf letzteres aber vielleicht doch.

Rainer Mühlhoff

Künstliche Intelligenz und der neue Faschismus

br., 160 Seiten, 8.- €

Stuttgart 2025 (Reclam-Verlag)

von Konrad Lotter

Schon im Jahr seiner Veröffentlichung hat Mühlhoffs Buch die neunte Auflage erlebt: ein untrügliches Zeichen für die große Verunsicherung und den großen Bedarf an Aufklärung und Orientierung, die rund um das Thema der künstlichen Intelligenz bestehen. Und es gibt keinen Zweifel: wer das Buch liest, kommt auf seine Rechnung, in mehrfacher Hinsicht: durch Berichte über die komplizierte, durch den Wechsel von Euphorie und Enttäuschung geprägte Entwicklung der KI; durch die Kritik an übertriebenen Heilsversprechen und Katastrophenbeschwörungen; durch Informationen über das ökologische Desaster, das die Entwicklung und das Training der KI nach sich ziehen oder das Unrecht, das insbesondere prekäre Gruppen bei Behörden erleiden können, wenn ihre „Fälle“ nicht von sachkundigen, empathischen Beamten, sondern von Automaten entschieden werden, die nach statistischen Prinzipien verfahren.

Mühlhoffs Hauptinteresse gilt allerdings dem weltweiten Erstarken des „faschistischen Potentials“, das aus der Allianz der „Alt-Right-Bewegung“ (der „Alternativen Rechten“, die den extremen Rand der politischen Rechten in den USA darstellt) mit den marktbeherrschenden Tech-Konzernen an die Macht gekommen ist. Grundlage dieser Machtstellung sind die über 20 Milliarden vernetzten Endgeräte, die täglich 80 bis 200 Zettabytes (10²¹ Bytes) produzieren, in denen die User in aller Regel unentgeltlich auch viele persönliche Informationen preisgeben, die von den Tech-Konzernen angeeignet, ausgewertet, zu Trainingszwecken verwendet und schließlich zur Manipulation und Verhaltenslenkung der Menschen eingesetzt werden. Als repräsentativ für diese Alt-Right-Bewegung, die zur Wahl und Wiederwahl von Donald Trump geführt hat und durch seine Politik immer stärker werden, nennt Mühlhoff vor allem den Cyberlibertarismus und das Dark-Enlightenment. Begründer und Hauptvertreter des Cyberlibertarismus sind der Technikphilosoph Langdon Winner und John Perry Barlow, der Autor der Declaration of the Independence of Cyberspace; ihr Programm ist die Verwirklichung einer „freien“ digitalen Gesellschaft mit deregulierten Märkten, der Beseitigung traditioneller Regularien und der Freisetzung individueller Ambitionen, die dem Recht des Stärkeren zum Durchbruch verhelfen. Begründer und Hauptvertreter des Dark Enlightenment sind Nick Land und Curtis Yarvin. Sie kritisieren die westliche Demokratie als korrupt und ineffizient, schwärmen für eine technokratische Monarchie, in denen erfolgreiche CEOs zu Königen gekrönt werden und ihre Staaten im Interesse der Shareholder organisieren und verwalten. Steve Bannon, der ehemalige Chef-Stratege von Trump, und J.D. Vance, sein Vizepräsident, haben Yarvins Blogs aufmerksam verfolgt und daraus Anregungen für ihre politische Tätigkeit gezogen. Unter Trumps Regierung spielt Yarvin gewissermaßen die Rolle, die Heidegger unter Hitlers Regierung als deren Mentor gerne gespielt hätte.

Gemeinsam ist den Vertretern der Alt-Right-Bewegung in ihren verschiedenen Ausprägungen, wie Mühlhoff kenntnisreich und in vielen Details ausführt, der Führungsanspruch der weißen Rasse, die Vorbehalte gegen Demokratie, Liberalismus und natürlich der Kampf gegen den „Kommunismus“, der für sie bereits mit der Einführung einer allgemeinen Krankenversicherung beginnt. Fast noch mehr bekämpfen sie inzwischen allerdings die Ökologen und ihre Umweltpolitik. Oftmals sind ihre Ansichten auch mit eugenischen Vorstellungen gepaart, wie etwa bei den einflussreichen Influencern Simone und Malcom Collins, die Geburtenkontrolle ablehnen und die „echten“, reinrassigen Amerikaner zu Kinderreichtum animieren. Hochgehalten wird das Recht des Individuums, das keine Verantwortung für das Gemeinwesen trägt und weitgehend außerhalb der regelbasierten Ordnung steht.

Als Gemeinsamkeiten des alten mit dem neuen Faschismus nennt Mühlhoff die Bereitschaft zur Gewalt und die Ablehnung einer demokratischen Streitkultur, verbunden mit der Neigung, den Gegner zu beschimpfen, lächerlich zu machen oder zu vernichten. Weiterhin nennt er die Feindschaft gegenüber der Wissenschaft, den Kult der Männlichkeit, die rassisch begründete Verfolgung und Ausklammerung bestimmter Menschengruppen sowie die sozialdarwinistische Ideologie einer „natürlichen (biologisch begründeten) Rangordnung“ der Menschen. Dass sich der neue Faschismus so stark auf die neueste technische Errungenschaft wie die KI stützt, ist kein Gegensatz zum alten Faschismus. Auch das „Dritte Reich“ war „eine Art von ‚Technokratie‘“, die ihre Bürokratie und Propaganda „den Richtlinien größtmöglicher technischer Effektivität“ unterstellt hat, wie schon Marcuse anmerkte. Mühlhoff zitiert eine neuere Studie, die über die enge Beziehung des Nationalsozialismus zu IBM berichtet, dem damals führenden Tech-Konzern, dessen Lochkartensystem er in seinem Verwaltungs-, Überwachungs- und Vernichtungsapparat eingesetzt hat. Die Gemeinsamkeit des alten und neuen Faschismus durch die kapitalistischen Produktionsverhältnisse mit ihrem Privateigentum an den Produktionsmitteln wird dagegen nicht genannt.

Explizit beruft sich Mühlhoff auf die Dialektik der Aufklärung, der zufolge das Potenzial an Möglichkeiten, das die KI beinhaltet, um „den Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“ zu fördern, gerade dabei ist, in eine neue Unmündigkeit und Barbarei umzuschlagen. Meinungs- und Pressefreiheit waren eine Forderung der Menschenrechte und gegen die geistige Bevormundung durch Staat und Kirche gerichtet. Durch den Einsatz von Internet und KI werden sie gerade ins Gegenteil verkehrt. Mit Bannons Programm „Flood the zone with shit“, d.h. der KI-gesteuerten Überflutung der Menschen mit Lügen, Halbwahrheiten, Verschwörungstheorien, Hassreden etc. wird ein Klima der Verunsicherung und Desorientierung geschaffen, das die Bereitschaft zur Akzeptanz rechtsextremer Ansichten fördert.

Mühlhoff vertritt keinen „Technikdeterminismus“. Er lehnt die Annahme vieler Technikphilosophen ab, der zufolge im Umschlag ins Totalitäre nur eine Gesetzmäßigkeit zum Ausdruck kommt, die der Technik selbst immanent sei, die sich verselbständigt habe, zum „Subjekt“ der Geschichte geworden sei und ihre „Sachzwänge“ und ihre „technische Rationalität“ der gesamten Gesellschaft aufdrücke. Er folgt aber auch der Gegenthese nicht, der zufolge es die sozialen Verhältnisse, d.h. die dem Stand der Technik nicht mehr angemessenen Eigentumsverhältnisse sind, die die mit der KI gegebenen Produktivkräfte in Destruktivkräfte umschlagen lassen, weil die Herrschenden sie dazu missbrauchen, ihre Herrschaft zu verteidigen und auszuweiten. Von einer grundsätzlichen Kritik an den kapitalistischen Produktionsverhältnissen wie etwa der Forderung, die Tech-Konzerne zu enteignen und einer demokratischen Kontrolle zu unterstellen, ist in dem Buch nichts zu lesen.

Mühlhoff ist offensichtlich der Überzeugung, dass man vom Faschismus reden, aber vom Kapitalismus schweigen könne. Seine Feindbilder sind nicht die Verhältnisse, die den Missbrauch der KI ermöglichen, sondern Trump und Vance im Verein mit den Tech-Giganten Musk oder Thiel etc. Deren Anmaßungen, die sich von den USA ausgehend auch in Deutschland und nicht nur in der AfD breitmachen, möchte er stattdessen durch eine (ethische) „Brandmauer“ entgegentreten, die vor antidemokratischen Kräften schützen soll. Mühlhoffs abschließender Rat lautet: Wissenschaftler, Journalisten, Lehrer, Eltern und Politiker sollten sich zusammentun, um die Werte der freiheitlich-demokratischen Rechtsordnung auch in einer globalisierten Welt zu verteidigen. Sollte sich die Demokratie angesichts der Wucht und Gefahren der KI und anderer Techniken, die den Fortbestand der Menschheit bedrohen, nicht dadurch weiterentwickeln, dass sie das Eigentum beschränkt und die Kontrolle über diese Technologien selbst übernimmt?

Lukas Sparenborg / Darrel Moellendorf (Hg)

Klimaethik. Ein Reader

Tb., 511 Seiten, 30.- €

Berlin 2025 (Suhrkamp-Verlag)

von Fritz Reheis

Klima und Ethik zusammenzudenken, ist eine ausgesprochen anspruchsvolle Aufgabe, weil Subjekt und Objekt sowie die Umstände derjenigen Handlungen, die es ethisch zu beurteilen gilt, schwer zu identifizieren sind. Die Schwierigkeit beginnt schon bei der Benennung des Problems. Handelt es sich um einen Wandel, eine Krise oder eine Katastrophe des Klimas? Wer sind die Verursacher, wer die Betroffenen? Wie weit reichen diese Kollektive räumlich (intra-generationell) und zeitlich (inter-generationell)? Welche sozialen, ökonomischen und politischen Strukturen und Dynamiken müssen bedacht werden, wenn von kollektiven Subjekten und kollektiven Objekten gesprochen wird, deren problematische Praktiken ethisch beurteilt werden sollen? Spielt bei dieser Beurteilung das Wissen der Subjekte über die Konsequenzen und die Vermeidbarkeit ihrer problematischen Praktiken eine Rolle? Welche Vermeidungs- und Anpassungsmaßnahmen sind den verursachenden und betroffenen Kollektiven jeweils zumutbar? Und schließlich: Ist eher ein verantwortungsethischer oder ein deontologischer oder aber ein diskursethischer Ansatz grundsätzlich dazu geeignet, die Komplexität angemessen zu bearbeiten?

Die Herausgeber des Readers, Lukas Sparenborg, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Politikwissenschaften, und Darrel Moellendorf, Professor für Internationale Politische Theorie und Philosophie an der Goethe-Universität Frankfurt/Main, haben sich dieser anspruchsvollen Aufgabe gestellt. Der Reader „Klimaethik“ versammelt sowohl bekannte, klassisch gewordene Texte der Sozialethik aus den vergangenen Jahrzehnten (oft noch ohne Bezug auf das Klima) wie auch neuere und bisher wenig bekannte Beiträge speziell zur Klimaethik, wobei ein Großteil der Texte ursprünglich auf Englisch erschienen ist. Hintergrund dieser Auswahl ist die Überzeugung, dass sich Klimagerechtigkeit „am besten im Lichte sorgfältiger Überlegungen und intelligenter Diskussionen über die auf dem Spiel stehenden Werte verwirklichen“ lässt (9 f.).

Die Herausgeber haben die Beiträge in vier Themenblöcke gebündelt. Der erste Block behandelt den „Klimawandel als Gerechtigkeitsproblem“. Der zweite thematisiert den Klimawandel in Bezug auf das „Verhältnis zwischen den Generationen“. Im dritten Block geht es um „individuelle und kollektive Verantwortung“. Der vierte Block schließlich trägt die Überschrift „Klimagerechtigkeit im Kontext globaler Ungerechtigkeiten“. Schaut man sich die Titel der einzelnen Beiträge genauer an, wirkt die Zuordnung zu den Blöcken allerdings bisweilen recht willkürlich. Warum etwa ist der Text aus „Das Prinzip Verantwortung“ von Hans Jonas dem Block mit dem Fokus auf intergenerationelle Verhältnisse zugeordnet und nicht dem über Verantwortung? Gleiches gilt für den Beitrag „Globale Erwärmung in einer ungleichen Welt“ mit dem Untertitel „Ein Fall von Öko-Kolonialismus“, der im Einstiegsblock über den Klimawandel als Gerechtigkeitsproblem zu finden ist, nicht aber in dem Block, der den Klimawandel auf die globalen Ungerechtigkeiten bezieht?

In der Einleitung begründen die Herausgeber ausführlich die Bedeutung des Readers für die aktuellen Diskurse und geben einen Überblick über die vier Blöcke. Die Zusammenfassungen der einzelnen Beiträge sind zwar von schwankender Qualität, führen aber gut in die ziemlich verschachtelten und vor allem voneinander isolierten Diskurse ein, die in der Moralphilosophie, der politischen Philosophie und der politischen Theorie über das Klimathema geführt werden. Mit eigenen Stellungnahmen halten sich die Herausgeber zurück und ermutigen die Leser (Studierende wie Forschende), weitere „Nachforschungen“ zu den Diskursen anzustellen. Am Ende der Einleitung benennen sie einige Themen, die es nicht mehr in den Reader geschafft haben, obwohl sie in den kommenden Jahren noch wichtiger werden dürften: die Finanzierung der Klimapolitik, der Zusammenhang von Klimawandel, Verlust der biologischen Vielfalt und Tierethik sowie die Diskussion über die Ethik des Klimaaktivismus (Ziel-Mittel-Verhältnis, Gehorsam und demokratische Normen).

Ein schweres Versäumnis, so muss an dieser Stelle angemerkt werden, ist freilich die Aussparung des Zusammenhangs von Klimawandel und Kapitalismus. Das Fehlen dieses Themas wird zwar an einer Stelle (15) kurz eingeräumt, taucht aber am Ende in der Liste der in Zukunft noch wichtiger werdenden Themen nicht mehr auf. Das ist gravierend, weil gerade die Frage nach der Zumutbarkeit einer Vermeidungs- und Anpassungspraxis in Bezug auf Klimaveränderungen erst dann ethisch diskutierbar wird, wenn die Zwangslogiken des Kapitalismus vor dem Hintergrund des weithin anerkannten ethischen Prinzips „Sollen impliziert Können“ („ultra posse, nemo obligatur“) berücksichtigt werden. Insgesamt ist der Reader ohne Zweifel eine reichhaltige Fundgrube im bisher noch recht jungen philosophischen Klimadiskurs. Für die Systematisierung dieses Diskurses und die unerlässliche Einbeziehung der politischen Ökonomie gibt es allerdings bessere Alternativen (für letztere etwa: „System Change oder Klimakollaps“ von Franz Garnreiter).

Alex Demirović

Marx als Demokrat

oder: Das Ende der Politik

Tb., 192 Seiten, 16.- €

Berlin 2025 (Karl Dietz-Verlag)

von Fritz Reheis

„Längst lehnen die herrschenden Klassen die Demokratie nicht mehr ab“, so Alex Demirović, „sondern üben ihre Herrschaft in vielen Staaten in dieser Form aus“ (12). Dem zweiten Teil dieser Aussage kann man ohne Zweifel zustimmen. Hinter den ersten Teil muss man angesichts des globalen Rückzugs der Demokratie, am offensichtlichsten derzeit in den USA, allerdings ein Fragezeichen setzen. Weil bei den ökonomisch und gesellschaftlich Herrschenden die Demokratie als politische Herrschaftsform offensichtlich immer noch – oder wieder? – umstritten ist, ist das neue Buch des an der Goethe-Universität Frankfurt am Main lehrenden Sozialwissenschaftlers, der zugleich Senior Fellow der Rosa-Luxemburg-Stiftung ist, hoch aktuell.

Wenn es um Demokratie als politische Herrschaftsform geht, können in der Kritischen Theorie zwei grundlegende Perspektiven unterschieden werden: eine eher idealistische Perspektive auf die kommunikativen Verhältnisse von Politik mit der Leitidee, Ratio und Voluntas zur Deckung zu bringen (Habermas), und eine materialistische Perspektive, die von den Klassenverhältnissen ausgeht und je nachdem, welche Klasse die Gesellschaft beherrscht, auch die politische Herrschaft als eine zu spezifizierende „demokratische“ begreift (bürgerliche Demokratie versus sozialistische Demokratie). Demirović nimmt, so verstehe ich den Autor, eine Mittelposition ein. Wer die Marxsche Perspektive auf Staat und Politik verstehen wolle, so Demirovic, dürfe sich nicht damit begnügen, politische Verhältnisse einfach aus ökonomischen Verhältnissen (Interessen) abzuleiten. Er müsse vielmehr – entsprechend den Grundkategorien von Basis und Überbau – die Formen der „Überbauten“, also Recht, Politik, Religion und andere, im Detail herleiten, um die „differenzierte Gliederung der besonderen Verhältnisse zu begreifen“ (9).

Anders als etwa Perry Andersen, der bei Marx (aus historischen Gründen) nichts Brauchbares über Staat und Demokratie zu erkennen vermag, durchforstet Demirović das Marxsche Werk sehr gründlich, um ein möglichst vollständiges Bild über die Entwicklung der Thematisierung von Politik und Demokratie zu erhalten. „Marx´ zahlreiche Äußerungen zur bürgerlichen Demokratie lassen sich derart verstehen, dass er sie als ein Moment eben jenes idealen Durchschnitts begreift, der die innere Organisation der kapitalistischen Produktionsweise ausmacht – ein Moment, ohne das sich kapitalistische Ausbeutung und kapitalistische Herrschaft nicht vollziehen können“ (13). Demokratie, so Demirović, stehe bei Marx dem Kapitalismus also nicht nur nicht entgegen. Mehr noch: Ohne diese politische Form könne „kapitalistische Akkumulation nicht gelingen“ (19).

Auch wenn mittlerweile empirisch vieles gegen diese Aussage spricht, bleibt die Tatsache bestehen, dass nicht nur das Bürgertum mit seinen vielfältigen Interessen und Machtpotenzialen, sondern auch die Arbeiterklasse und all jene Kräfte, die den Kapitalismus überwinden wollen (Anarchisten, Sozialisten, Kommunisten) und zu diesem Zweck Parteien und andere Organisationen bilden, mit der Demokratie leben müssen. Demirović zählt eine ganze Reihe von Herausforderungen auf, die im demokratischen Prozess auch im Kampf um die Überwindung des Kapitalismus zu bewältigen sind (13-18): die Definition von „Volk“, der Umgang mit „Pluralismus“, die Verbindung von kurzfristigen Einzelentscheidungen und langfristigen Weichenstellungen (wenn´s ums „gesellschaftlich Ganze“ geht), die Begrenztheit des „Wissens“ und der „Zeit“, die Korrigierbarkeit von Entscheidungen, der Umgang mit Ideologie, die Suche nach Bündnispartnern und die prinzipielle Offenheit des demokratischen Prozesses. Weil diese Herausforderungen zumindest teilweise auch nach der gelungenen Überwindung des Zwangsgesetzes der Akkumulation erhalten bleiben dürften, würden demokratische Formen des Politischen weiterhin nicht nur Bestand haben, sondern „unumgänglich“ sein, so der plausible Schluss. Demirović stellt sich allerdings im Zusammenhang mit der Vielzahl kritischer Demokratietheorien die Fragen ob es den Gegenstand „Demokratie“ überhaupt gibt und in welcher Weise, und welche Erwartungen an eine Theorie der Demokratie gebunden sind und welche Form sie annehmen sollte (18).

Marx jedenfalls habe die Vision einer „Rücknahme des Staates in die Gesellschaft“ (71) gehabt. Das werde vor allem in seinen Ausführungen zur Pariser Kommune 1871 deutlich. Sie sei für Marx die „größte Revolution“ des Jahrhunderts (68) gewesen, eine „Weltrepublik“, die die Aufgabe gehabt habe, die gesamte Menschheit zu befreien. Marx sei es darum gegangen, den Staat als eine „übernatürliche Geburt der Gesellschaft“ zu überwinden (71). Im Zusammenhang mit der Befreiung der Arbeit, so zitiert Demirović Marx, sei nicht die Arbeitsteilung das Problem, sondern die mangelnde Transparenz und vor allem die mangelnde Absprache, die dazu beitrage, dass die Arbeitsteilung selbst nicht demokratisch koordiniert werde (73). Wenn Marx im „Kapital“ von der Auflösung des Fetischismus der Arbeitswelt, vom „Verein freier Menschen“ und von traditionellen Dorfgemeinschaften spreche, zielt das ja in der Tat auf genossenschaftliche und rätedemokratische Formen des Wirtschaftens.

War Marx also Demokrat? Es kommt darauf an (siehe die offenen Fragen oben). Jedenfalls hat sich Marx´ Erkenntnisinteresse im Laufe seines Lebens verlagert. Das kann mithilfe der in diesem Buch abgedruckten Originaltexte aus dem Zeitraum zwischen 1842 und 1875 im Detail nachvollzogen werden. So spricht Marx 1843 noch von der Demokratie als dem „aufgelösten Rätsel aller Verfassungen“ („Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“). Im „Kapital“ geht es Marx dann um die konkrete soziale Kooperation im Zusammenleben der Menschen jenseits der Zwangslogik kapitalistischer Akkumulation und Zirkulation. Demirović bedauert zurecht, dass dieser Aspekt im Marxschen Werk in der Praxis linker Politik im Gefolge von Marx kaum eine Rolle gespielt habe. Vielleicht, so der Rezensent, könnte hier die „Theorie des kommunikativen Handelns“ (Habermas) und „Die Transformation der ökonomischen Vernunft“ (Peter Ulrich) eine neue Perspektive eröffnen.

Heinrich Detering

Die Revolte der Erde

Karl Marx und die Ökologie

geb., 221 Seiten, 28,- €

Göttingen 2025 (Wallstein)

von Percy Turtur

Der Buchtitel ist etwas irreführend: Eine ‚Revolte‘ ist wie die kleine Schwester der Revolution, ein Aufbegehren, meist erfolglos und folgenlos. Das kann nicht die Intention dieses Buches sein. Auch der Untertitel verrät nicht wirklich viel über das Ansinnen des Literaturwissenschaftlers und Lyrikers Detering: Das Buch beschäftigt sich mit Karl Marx in erster Linie als Literaten und dann erst als Ökologen, soweit beides überhaupt voneinander getrennt wird.

Der Text beginnt mit einem Paukenschlag: einem Plakat mit Stalin als Gestalter (und Zerstörer) der Natur, die Negierung der persönlichen Freiheit des Einzelnen nicht zu vergessen. Der (nicht mehr) real existierende Sozialismus wird mit seinem unmenschlichen Antlitz zitiert und mit dem Plakat des sowjetischen Künstlers Viktor Semenowitch illustriert: Entindividualisierung und gewaltsame Verwandlung der Natur mittels technischer Macht um des Fortschritts willen. Ein Irrweg, wie Detering meint, aus den Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels begründen zu können, den diese so nicht vorgegeben und keinesfalls unterstützt hätten.

Im Fortgang der Einführung stellt Detering verschiedene Lesarten der Marxschen Texte, von den Frühwerken bis zu den späten Texten, einander gegenüber und plädiert unter anderen mit Iring Fetscher, Walter Benjamin und Kohei Saito, einem Mitarbeiter der MEGA², für ein ‚close reading‘ der Texte. Die textnahe Interpretation soll Inhalt und Form nicht trennen und damit nicht, wie im ‚orthodoxen Marxismus‘ geschehen sei, grundsätzliche ökologische Intentionen bei Marx abschneiden. Damit einher geht auch eine Rehabilitation der Romantik, die nicht als affektiv und schwärmerisch, sondern als ‚vielstimmig‘ und ‚spannungsvoll‘ zu verstehen sei.

Ein erstes Beispiel ist der Aufsatz zum ‚Holzdiebstahl-Gesetz‘ des jungen Marx in der ‚Rheinischen Zeitung‘, in dem er die Verwandlung des Rohstoffs Holz in eine Ressource der Industrialisierung, die Verwandlung eines von der Natur, den Bäumen selbst bereitgestellten Gebrauchswerts für die Armen in einen Tauschwert für die aufstrebende Industrie kritisiert.

Die Frühromantik, so Detering, habe in Gestalt von Ludwig Tieck, Bettina von Arnim und Karoline Günderrode, philosophisch geschult unter anderem an Schelling, die ‚Idee der Erde‘ als eines ‚dynamischen Netzwerks‘ auf der Höhe naturwissenschaftlicher Erkenntnisse ihrer Zeit entwickelt. Eine Vorstellung, der sich Goethe, nicht wirklich ein ‚Romantiker‘, durchaus anschließen konnte. Und auch bei Marx, so Detering, finde sich der Einfluss der Romantik von den schwärmerischen Gedichten des achtzehnjährigen Marx bis in die ‚Pariser Manuskripte‘ direkt wieder. Später entwickele Marx in Abwehr dieser schwärmerischen Poesie eine ‚Rhetorik der Kälte‘, die analytisch ihren Gegenstand systematisch untersucht. Jedoch komme Marx nicht wirklich weg von der Empathie, vom Engagement für das Subjekt seiner ökonomischen Untersuchungen.

Die Vorstellung der Erde als eines ‚Leibes‘, der mit dem Menschsein in einem lebensnotwendigen ‚Stoffwechsel‘ stehe, begleite Marx’ Werk von den ‚Pariser Manuskripten‘ bis hin zum ‚Kapital‘, dem hoch reflektierten Spätwerk. Die In-Eigentum-Nahme der Erde und ihre Aufteilung seien das absehbare Ende dieser Symbiose: „… dieser Kapitalismus ist die tödliche Stoffwechselstörung dieses Leibes. Er ist es nicht erst in einzelnen Auswirkungen, sondern schon in seiner Konstitution selbst“ (57).

Detering verbindet Shakespeare, William Petty, Descartes, Adam Smith, Charles Darwin, Goethe und zahlreiche andere Autoren aus der Menschheitsliteratur mit Marx zu einer Argumentationskette, die zwischen Sachlichkeit und emotional aufgeladener Schilderung schillert, um das Elend der frühen Industrialisierung plastisch werden zu lassen, die Verkehrung von Subjekt und Objekt, die Mechanisierung des Lebens in der Ausbeutung von Tier und Mensch durch das Kapital. Im Tauschwert und Geld werden alle gesellschaftlichen Unterschiede nivelliert: Am Beispiel der ‚sechs Hengste‘ im ‚Faust‘, die sich das reich gewordene Bürgertum jetzt leisten kann, wird die Aufhebung der gesellschaftlichen Privilegien des Hochadels exemplarisch vorgeführt. Die schon von Goethe als ‚Weltbürger‘ propagierte ‚Weltliteratur‘ erreicht nach Detering mit Marx einen neuen Höhepunkt.

In „Idylle und Tragödie“ (109) wendet sich Detering der „ursprünglichen Akkumulation“ zu, die von Adam Smith als Erklärung für das Gefälle zwischen Reich und Arm eingeführt wurde und unter anderen von Marx als Form eines gewaltsamen Raubes gedeutet wird, der nichts mit jener „Idylle“ zu tun hat, die die politische Ökonomie Smiths propagiert. Zunächst ist es der feudale Landeigentümer, der den Bauern das Land nimmt, das sie ursprünglich selbständig bewirtschafteten; dann übernimmt die bürgerliche Gesellschaft, der Kapitalismus, das Regime und aus dem Grund und Boden wird ein reines Tauschobjekt. Mit Marx wendet sich Detering gegen eine falsch verstandene Romantik wie die von Achim von Arnim, der mit der bürgerlichen Revolution die alte, von ihm verklärte Standesordnung zerstört sehe. Detering rekurriert dabei auf zwei Eigentumsbegriffe, die er bei Marx zu finden meint: Einerseits treten diejenigen als Eigentümer auf, die das Land selber bestellen und nutzen. Da sie darauf angewiesen sind, die Natur, die Grundlage ihrer Arbeit, intakt zu halten, gehen sie, so die These, umsichtig mit ihrer Ressource um. Auf der anderen Seite stehen der feudale und in Nachfolge der kapitalistische Eigentumsbegriff, die das Land von seinen unmittelbaren Nutzern trennen. Der Eigentümer kann damit machen, was er will – auch sein Eigentum um des kurzfristigen Profits willen langfristig zugrunde richten. In der „Zeitenwende“ vom Feudalismus zum Kapitalismus wird der Leibeigene einerseits von seiner Zugehörigkeit zu Grund und Boden (der ihm nicht mehr gehört) befreit, andererseits wird er nur freigesetzt, um auf dem Arbeitsmarkt seine Arbeit verkaufen zu können – als mittelloser Proletarier ohne Zugriff auf seine Produktionsmittel.

Im Kolonialismus findet sich eine weitere Form „ursprünglicher Akkumulation“, die auf der Ausbeutung aller natürlichen und menschlichen Ressourcen beruht. Die Bevölkerung in den Kolonien ist dieser Ausbeutung rechtlos ausgeliefert. Und selbst in der „Idylle“ eines neugeschaffenen Jagdreviers mit ihrem Artenreichtum sieht Marx nach Detering lediglich Willkür und das kapitalistische Interesse am Gewinn, den solch eine ‚künstliche Natur‘ dem Eigentümer bringen kann. Auch das sind keine Naturlandschaften, in die Menschen als Naturwesen integriert sein können.

Im Kapitel „Auswege“ (133) geht Detering, Marx folgend, auf die Entwicklung in den frühen Menschheitskulturen ein, deren Subsistenzwirtschaft Arbeitsteilung, aber noch keine Warenwirtschaft kannte. „Solche Formen einer nachhaltigen Subsistenzwirtschaft sind in den gegenwärtigen Debatten über ökologische Wirtschaftsformen ins Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt“ (135), wie etwa bei Vandana Shiva und im „Allmende“-Konzept oder bei Simon Schaupp. Offensichtlich sind diese Formen der Subsistenzwirtschaft im Vergleich mit modernen Wirtschaftsformen stabil und halten sich immer noch in wirtschaftlichen Nischen bis in die Gegenwart. Im brieflichen Dialog mit Vera Sassulitsch wird Marx’ Aufmerksamkeit auf die dörfliche Struktur im zaristischen Russland gelenkt, in der es eine „nachhaltige Subsistenz-Kreislaufwirtschaft“ (136) gebe. Damit wird die Frage aufgeworfen, ob derartige Strukturen erst in der kapitalistischen Wirtschaft aufgehen müssen, oder ob derartige Strukturen sich als „dauerhaft lebensfähig“ (137) erweisen können. Ähnliche Wirtschaften auf der Grundlage von Gemeineigentum findet Marx auch in anderen Kulturen, etwa in Asien. Damit, so Detering, revidiere er Teile seiner Vorstellung vom ‚Gang der Geschichte‘.

Detering zeichnet nach, wie Marx sich in seinen ökologischen Untersuchungen zuerst an dem Chemiker Justus von Liebig orientiert, der sich mit der Auslaugung von Ackerboden beschäftigt und auf chemischem Wege versucht, die notwendigen Verbesserungen des Bodens zu erreichen. Später stellt Marx fest, dass der Agronom Carl Fraas sich umfassender mit dem Problem befasst und weitere Faktoren wie etwa die Temperaturveränderungen durch intensiven Ackerbau und den Grundwasserspiegel mit in Rechnung gestellt hat. Neben dem Gesamtklima auf der Erdoberfläche rückt damit auch das Mikroklima in den Anbaugebieten in den Fokus, die ebenso wie die chemische Zusammensetzung des Bodens Einfluss auf die Erträge habe.

In der „Kritik des Gothaer Programms“ von 1875 kritisiert Marx vor allem den Satz „Die Arbeit ist die Quelle allen Reichtums“: Die Ressourcen der Natur sind nach Marx ebenso die Quellen allen Gebrauchswerts als des wirklichen Reichtums. Wird der mittellose Arbeiter von den Mitteln der Arbeit abgeschnitten, die der Kapitalist ihm zur Verfügung stellt, verliert er damit auch seine Subsistenz – also letztlich sein Leben. Und nur Arbeit mit der Natur und nicht gegen sie ermögliche auf die Dauer die Existenz der Menschen auf der Erde, die ihnen die Mittel zum Überleben zur Verfügung stelle, so Detering in seiner Interpretation der Texte und Exzerpte von Marx.

Kurzzeitig richteten sich „für einen historischen Augenblick“ im Mai 1871 (154) die Hoffnungen Marx’ auf die Pariser Commune, auf die „Expropriation der Expropriateure“, auf die Aneignung des Erdbodens und der Produktionsmittel durch die Arbeiter: den „unmöglichen Kommunismus“, der sich, zumindest kurzzeitig, verwirklicht habe. So wie die „Mutter Erde“, die den Tieren und ‚Menschentieren‘ die Mittel zum Überleben zur Verfügung stelle, zum Subjekt wird, wird auch die Maschinerie der Produktion als eine Art ‚Leben‘ persifliert. Dem derzeitigen Anrecht einiger weniger auf Grund und Boden als Produktionsmittel wird die Vorstellung einer Erde gegenübergestellt, die nur sich selber gehört (155). Detering zitiert die berühmte Formulierung von Marx, dass Einzelne, Gesellschaften oder Nationen „nicht Eigentümer der Erde [sind]. Sie sind nur ihre Besitzer, ihre Nutznießer und haben sie als boni patres familias den nachfolgenden Generationen verbessert zu hinterlassen“. Damit schließe sich, so Detering, der Kreis zu der Abhandlung über den Holzdiebstahl, in der bereits die Natur als Eigentümer in Erscheinung tritt, gegen die „verschacherte Erde“ im feudalen und dann kapitalistischen Recht. Auch werde damit die Unterscheidung von ‚Besitz‘ als vorläufiges Verhältnis zu den Dingen zu ‚Eigentum‘ als unbegrenzter Verfügungsgewalt gemacht (nicht ganz im Einklang mit der gegenwärtigen Rechtsprechung, Anm. d. Rezensenten). In der Lesart von Detering ist die „Emanzipation vom Privateigentum an Menschen und die Emanzipation der Erde … ein und derselbe Vorgang“ (157).

Im 8. Kapitel wird die Utopie zusammengefasst: „Der freie Mensch der kommunistischen Gesellschaft geht tätig mit den Arbeitsmitteln und Proviantkammern der Erde um, und er ist außerdem ein Liebhaber der Künste und Wissenschaften (beider gleichermaßen, da sie ja in seiner Auffassung ein Kontinuum bilden). Dabei folgt er dezidiert seinem eigenen Kopf: ‚urtheilend‘“ (159). Es ist anzunehmen (und zu hoffen), dass mit dem „freien Menschen“ auch die andere Hälfte der Menschheit, die Frauen, mitgemeint ist. Mit ‚Kritik‘ sei zu Marx’ Zeit noch ein fundiertes Urteil über Gegenstände der Kultur und Wissenschaften gemeint. Mit dem „Kapital“ und seiner „bemerkenswerten Stimmenvielfalt“ habe Marx selber ein Beispiel für diese Utopie des Kritisierens geliefert. Emphatisch liefert er Beispiele aus dem „Kapital“, die die von Marx selber angestrebte „Rhetorik der Kälte“ und des wissenschaftlichen Argumentierens konterkarieren. Nicht erst seit Detering wird das „Kapital“ auch als literarischer Text höchsten Ranges eingestuft.

Der Schluss des Buches, das der ‚poetischen Seite‘ im Werk von Karl Marx ebenso wie seinem ökologischen Anspruch nachspürt, hat selbst poetische Qualität: „Die Aphorismen, Szenen und Gedichte, die parodistischen, dramatischen, novellistischen Passagen bringen Redeweisen ins sozioökonomische Sprachspiel des Kapitals ein,“ die im Gegensatz zur „argumentativen Rhetorik der Kälte“ der wissenschaftlichen Argumentation bei Marx stehen: „In dieser weltliterarischen, der universalpoetischen Zitierarbeit werden die in ihren sozioökonomischen Funktionen erstarrten Bauern, Proletarier und Kapitalisten wieder zu menschlichen Gestalten, werden die symbolischen Hengste wieder zu Tieren, wird die Erde wieder zur Erde“ (170).

Detering liest Marx in gewisser Weise quer zu vielen gängigen Interpretationen. Es ist aber nicht unplausibel, bei dem starken Interesse von Marx und Engels am Stoffwechsel zwischen menschlicher Gesellschaft und Kultur auf der einen Seite und der Natur auf der anderen Seite, eine Kritik von Marx an der Ausbeutung der Natur im Kapitalismus über das hinaus anzunehmen, was viele Interpreten in den Texten finden. Zahlreiche Illustrationen unterstützen die Intention des Buches, das einen lesenswerten Beitrag zur Marx-Rezeption darstellt. Man könnte ein Fragezeichen hinter die von Detering immer wieder vorgenommene Subjektivierung der „Erde“ machen, wie sie auch die „Gaia-Hypothese“ vornimmt; sie ist dem emphatischen Versuch geschuldet, Romantik und Marxsche Theorie zu einem Ganzen zusammenzufügen, das mehr sein soll als die Summe seiner Teile: Eine Erde, die nicht mehr getrennt von menschlicher Zivilisation und Kultur zu denken ist, sondern als eine Einheit, in der die Gegensätze von Natur und Kultur aufgehoben sind.

Michael Kühnlein (Hg)

Singularitäten?

Im interdisziplinären Gespräch mit Andreas Reckwitz

Tb., 211 Seiten, 29,- €

Baden-Baden 2025 (Nomos-Verlag)

von Paul Stephan

Andreas Reckwitz, Professor für Allgemeine Soziologie und Kultursoziologie an der HU Berlin, ist neben Hartmut Rosa wohl einer der meistzitierten und -diskutierten deutschen Soziologen der Gegenwart. Insbesondere seine 2017 bei Suhrkamp erschienene Studie Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne wurde nicht nur in der Wissenschaft, sondern auch im Feuilleton breit diskutiert und der von ihm hier geprägte Begriff der „Singularität“ immer wieder als Schlagwort bemüht. Ihre These: Seit den 1980er Jahren kam es in den westlichen Gesellschaften zu einer tiefgreifenden gesamtkulturellen Verschiebung von einer Wertschätzung des Allgemeinen, wie sie typisch für die klassische Moderne gewesen sei, hin zu einer Präferenz des Besonderen, eben des Singulären, womit Reckwitz allerdings, und darin dürfte die eigentliche Originalität seiner Diagnose bestehen, nicht bloß die von zahllosen Theorien der Gegenwart beschriebene Individualisierung, sondern eine umfassendere kollektive Suche nach dem Einzigartigen nicht nur von Personen, sondern Objekten aller Art, von Landschaften bis hin zu Kollektiven, meint.

Reckwitz vermag es so, viel diskutierte Phänomene wie die grassierendere Erlebniskultur, die zunehmende politische Polarisierung oder das Revival religiöser Fundamentalismen auf einen eingängigen Begriff zu bringen, der obendrein noch vielfältige Anknüpfungen ermöglicht. Jede und jeder wird schnell zustimmen, dass „Singularität“ ein in unseren postmodernen Kulturen ubiquitäres Phänomen ist; zahlreiche einzelne Phänomene scheinen sich mit diesem Begriff schlüssig beschreiben zu lassen. Seine Theorie besticht zumal dadurch, dass sie nicht wertend, sondern nüchtern beschreibend daherkommt. Reckwitz orientiert sich in seinem Grundansatz eher an Luhmanns Systemtheorie als an der Kritischen Theorie.

Der vom Philosophen Michael Kühnlein verantwortete Sammelband Singularitäten? greift diese Debatte nun noch einmal auf. Er beinhaltet neben einer Einleitung des Herausgebers eine „Eröffnung“ durch Reckwitz selbst, in der er seine zentralen Thesen noch einmal selbst zusammenfasst, sowie zehn „Stellungnahmen“ von Wissenschaftlern unterschiedlicher Disziplinen zur Singularitätstheorie. Abgerundet wird er dann von einem zweiten Beitrag von Reckwitz, in dem er auf die verschiedenen, von seinen Kollegen vorgebrachten Kritiken und Ergänzungen repliziert.

In seinem initialen Artikel fasst Reckwitz prägnant und konzise seine Forschungen der letzten Jahrzehnte zusammen, was ihn besonders lesenswert macht. Wichtig ist hierbei zu betonen, dass er davon ausgeht, dass für ihn der Gegensatz „eine[r] soziale[n] Logik des Allgemeinen und eine[r] soziale[n] des Besonderen, des Singulären“ (14 f.) von Beginn an, also ab dem späten 18. Jahrhundert, moderne Gesellschaften prägt: „Modern sein, heißt bis ins Extrem zu generalisieren. Es heißt aber auch … bis ins Extrem zu singularisieren“ (15). Während bis weit ins 20. Jahrhundert hinein vor allem der generalisierende Rationalismus für moderne Kulturen bestimmend gewesen sei, verkörpert etwa in der industriellen Massenproduktion, den überbordenden Bürokratien moderner Staaten, dem Funktionalismus in der Architektur bis hin zum Gleichheitsgrundsatz des modernen Rechtssystems, gewinne in der „Spätmoderne“, wie Reckwitz es nennt, die schon in der Romantik antizipierte, gegenläufige Logik des Singulären immer mehr an Attraktivität und werde zum dominanten gesellschaftlichen Orientierungssystem, das Wahrnehmung und Handeln leite. Klassische Beschreibungen der Moderne wie diejenige Webers oder der ersten Generation der Kritischen Theorie bedürften daher der Korrektur.

Der interdisziplinäre und sehr heterogene Charakter der folgenden Beiträge, fast durchweg von Professoren unterschiedlicher Fachrichtungen verfasst, macht es nicht ganz einfach, zentrale Diskussionsfäden zu benennen. In seiner Replik teilt sie Reckwitz selbst wie folgt ein (vgl. 193 f.): Einige thematisieren erstens den Begriff der Singularisierung selbst und setzen ihn in Beziehung zu anderen Konzepten wie Individualisierung und subjektive Erfahrung, andere diskutieren zweitens, inwiefern Singularisierung tatsächlich ein modernes Phänomen sei und sich nicht bereits in vormodernen Gesellschaften beobachten lasse. Hinzu kommen drittens Beiträge, die Singularisierungsprozesse in unterschiedlichen gesellschaftlichen Subsystemen untersuchen und viertens solche, die die Fragen aufwerfen, ob sich die Reckwitz’sche Theorie als Sozialdiagnose verstehen lasse, und in welchem Verhältnis sie zur Kritischen Theorie stehen – wobei Reckwitz einige Aufsätze auch mehreren dieser Kategorien zuordnet. An dieser Einteilung werde ich mich im Folgenden grob orientieren.

Der Soziologe Manfred Prisching wirft in seinem Beitrag Gemäßigte Singularität in der Tat einige wichtige Grundfragen auf. Die Reckwitz’sche Theorie als „Ausweitung der wohlbekannten These von der Individualisierung“ (117) sei eher eine Beschreibung des Selbstverständnisses spätmoderner Gesellschaften als ihrer Realität, ihrer spezifischen Ideologie, die sie nicht hinterfrage, sondern nur nochmal theoretisch reformuliere: „Es ist vielleicht diese Wolke, die Reckwitz beschreibt: nicht die Gesellschaft, sondern die Selbstbeschreibung einer Gesellschaft, die sich von der Wirklichkeit entfernt hat. Singularitätsillusion als Kompensation einer real vermassten Gesellschaft“ (131). Prisching verweist dabei etwa auf die zunehmende digitale Kontrolle der Bevölkerung und auf die zahlreichen Paradoxien des Singularitätsdiskurses, die man etwa besonders sinnfällig im Massentourismus beobachten könne: „Meist haben wir es mit einer standardisierten Einzigartigkeit zu tun“ (126). Und auch er wirft schon die Frage auf, ob das, was Reckwitz „Singularisierung“ nennt, nicht schon in früheren Gesellschaften in sehr radikaler Form existiert habe, etwa im Individualismus der Mächtigen (vgl. 118 f.).

In ein ähnliches Horn bläst auch der Germanist Erik Schilling, der in seinem Aufsatz Singularitäten und Muster der Digitalisierung unter Bezugnahme auf Armin Nassehis Studie Muster (2019) und Marc-Uwe Klings Roman QualityLand (2017) ebenfalls zu zeigen versucht, dass im digitalen Zeitalter scheinbare Singularisierung sehr wohl auf generalisierenden Prozessen der Musterbildung basiert, wenn etwa den Kunden von Webseiten „individuell zugeschnittene Produkte“ (188) auf der Basis ihrer Interaktionsdaten und sie auswertender Algorithmen präsentiert werden. Auch er hält die Singularisierung also eher für ein Scheinphänomen als eines der gesellschaftlichen Basis.

Entsprechend versucht auch der Theologe Volker Leppin im Beitrag Mystik und Visionen als Singularitäten am Beispiel „frauenmystischer Texte“ (91) zu zeigen, dass sich auch der mittelalterliche Diskurs um individuelle mystische Gotteserfahrungen von Frauen als eine Praxis der Singularisierung beschreiben lasse – und die in diesen Berichten ausgestellte Besonderheit mithin nur vor dem Hintergrund eines allgemeinen kulturellen Grundmusters funktioniere.

Der Literaturwissenschaftler Albrecht Koschorke beginnt seinen Aufsatz Wiederkehr der Vormoderne? Varietäten des Liberalismus in einer postsouveränen Welt mit einigen skeptischen Erwägungen darüber, inwieweit sich die auch von Reckwitz vor allem mit der Ideologie der neuen Mittelschicht assoziierte neue Wertschätzung der Singularität überhaupt zu einer globalen Gesamtdiagnose über die Gesellschaft verallgemeinern lasse, und inwiefern wir es gegenwärtig nicht eher mit einer Rückkehr vormoderner Muster auf globaler wie auch mikrologischer Ebene zu tun hätten im Zuge der Auflösung der im 19. Jahrhundert etablierten nationalstaatlichen Demokratien und ihrer Ersetzung durch imperiale Strukturen, in der die staatlich garantierte Gleichheit durch eine Verstrickung der Individuen in ein Netz vielfältiger Abhängigkeiten und Hierarchien ersetzt werde.

Auch der Theologe Claas Cordemann erblickt in der Singularisierung des Sozialen in seinem Artikel Die Religion der Singularitäten eine primär zu kritisierende Tendenz, gerade weil sie sich selbst aufhebe: Da Singularisierung Allgemeinheit voraussetze, zerstöre eine unbeschränkte Singularisierung nicht nur den gesellschaftlichen Zusammenhalt, sondern werde in sich selbstwidersprüchlich. Einen Ausweg skizziere die religiöse Erfahrung des Singulären, in der die singuläre Erfahrung des Heiligen zugleich auf ein Allgemeines verweise. Den Kirchen komme die Rolle zu, diesen intrinsischen Zusammenhang von Singularität und Allgemeinem immer wieder herauszustellen und die gesellschaftlichen Fliehkräfte dadurch zu bändigen.

Diese eher kritischen Beiträge kontrastieren mit denjenigen von Armin Steinbach Das Amt in einer Gesellschaft der Singularitäten, von Thomas Vesting Die Theorie der Singularisierung und die Evolution des Rechts in der Moderne sowie von Birger P. Priddat Über eine Ökonomie der Kreativitätszumutungen. Sie alle knüpfen mehr oder weniger unkritisch an Reckwitz’ Theorie an und wenden sie ihrer jeweiligen fachlichen Spezialisierung entsprechend auf spezifische Phänomene an: auf die Erwartungen an politische Amtsträger, die Änderungen im Rechtssystem und die zeitgenössische Kreativindustrie.

Der Soziologe Mikael Carleheden und der Herausgeber des Bandes nehmen Reckwitz gegenüber hingegen wiederum eine kritische Stoßrichtung ein. In seinem Aufsatz How to theorize structural transformation: Diagnosis of the times or theory of society? betont Carleheden zunächst, dass Reckwitz seine Theorie dezidiert nicht als Zeitdiagnose verstanden wissen möchte. Während eine Zeitdiagnose die Grundtendenzen einer Gesellschaft umfassend zu beschreiben versuche, um Möglichkeit einer Veränderung zum Besseren aufzuzeigen, und sich insofern zwischen wissenschaftlicher Soziologie und breiter Öffentlichkeit positioniere, beanspruche Reckwitz zwar gleichfalls, ein großes Gesamtbild der Gesellschaft zu entwerfen, gehe jedoch von einem dualistischen Verständnis zwischen Soziologie und Öffentlichkeit aus – trotz der erwähnten Breitenwirkung seiner Theorien – und belasse es dezidiert bei einer reinen Analyse, ohne irgendeine Kritik an den beschriebenen Phänomenen zu äußern.

Kühnlein nun versucht in seinem Text Wie besonders ist das Besondere? Zum Verhältnis von Gewalt und Singularität bei Andreas Reckwitz zum einen zu zeigen, dass dessen Theorien durchaus eine kritische „humanistische Pointe“ (108) aufweisen, insofern sie selbst immer wieder die gesellschaftliche Vermitteltheit und mithin Allgemeinheit des Besonderen aufzeigten und insofern die irrationalistische Verabsolutierung des Besonderen zur höheren Wahrheit – wie sie in der Philosophie etwa bei Kierkegaard, Carl Schmitt und Derrida betrieben werde (vgl. 107 f.) – als ideologische Mystifikation kenntlich mache. Zugleich stellt er jedoch die Frage, ob Reckwitz damit nicht den eigentlichen Witz des modernen Authentizitätsdenkens verfehlt, insofern seine Theorie keine klare Differenzierung „zwischen erfolgreicher Selbstvermarktung und authentischer Selbstverwirklichung“ (110) zulasse. Seine Theorie könne mithin nur die gesellschaftliche Bewertung des Singulären erfassen, „nicht jedoch das Singuläre selbst“ (111). Sie scheitere jedoch insbesondere daran, die brutale Seite der Singularisierung hinreichend zu benennen und zu analysieren, die sich etwa im Terrorismus äußere, in den ein von jedweder Allgemeinheit abgekoppeltes Singuläres stets abzugleiten drohe. Es bedürfe dazu einer Explizierung ihres normativen Kerns, um sie zu einer wirklich kritischen Theorie der Singularisierung zu machen.

Der Sammelband vermittelt so einen sehr guten Überblick über Reckwitz‘ Singularisierungstheorie und den Stand der wissenschaftlichen Debatte um sie; ihre Schwächen, aber auch ihre Stärken. Jedem, der sich für Reckwitz’ Theorie im Besonderen und den gegenwärtigen Stand der sozialtheoretischen Diskussion im Allgemeinen interessiert, kann der recht schmale Band daher sehr zur Lektüre empfohlen werden.

Die zentrale These von Reckwitz scheint geradezu unabweisbar zu sein oder weist zumindest eine große lebensweltliche Plausibilität auf. Wir stoßen in unserer alltäglichen Erfahrung immer wieder auf Phänomene der Singularisierung – die sich freilich im politischen Bereich vor allem in einem angsteinflößenden Revival partikularistischer Ideologien und entsprechender affektgeleiteter politischer Bewegungen manifestiert, in einer zunehmenden Erosion der normativen Ordnung der klassischen Moderne. Diese Entwicklung ist umso erschreckender als sich auch der historische Faschismus ja als eine Form der Rebellion im Namen der Singularität – des Volkes, der „Rasse“, der Bewegung, des „Führers“ – mitsamt der entsprechenden ästhetischen Inszenierung fassen lässt. Diese offenkundige, im Sammelband jedoch bemerkenswerterweise gänzlich ausgeklammerte Parallele lässt Reckwitz’ betont ‚nüchterne‘ Perspektive geradezu zynisch erscheinen und provoziert aus sich selber heraus die Frage, ob es nicht doch weiterführt, normative Fragestellungen nicht derart aus der Soziologie fernzuhalten, wie Reckwitz es vorschwebt.

Zu betonen wäre, dass das Bedürfnis nach Singularisierung in seiner modernen Form, wie es sich im 18. Jahrhundert etwa in den Schriften Rousseaus artikulierte und dann von der Romantik weitergestaltet wurde, zu Anfang nicht unbedingt rein konträr zu den normativen Prinzipien der generalisierenden Moderne verstanden wurde, sondern als deren notwendige Ergänzung und Komplementierung. Autonomie und Authentizität, Freiheit und Schönheit, Gleichheit und Individualität wurden versucht, als Einheit gedacht zu werden; der sich schon damals abzeichnenden Tendenz zu einer „kalten“ – vor allem in den entfremdeten Institutionen der Wissenschaft, der Bürokratie und des Kapitalismus vergegenständlichten – Moderne wurde die kühne Vision einer „warmen“, in Rosas Worten: resonanzsensiblen, Moderne entgegengestellt. Die Moderne zeichnet sich seitdem durch einen Dauerkonflikt zwischen diesen drei Tendenzen – verdinglichender Generalisierung, das Einzelne mystifizierender Reaktion und um Versöhnung bemühter Vermittlung – aus, und das eigentliche Problem unserer Gegenwart wäre demgemäß nicht so sehr der Verlust des Allgemeinen, sondern, genauer gefasst, das Auseinanderklaffen anonymisierender Prozesse wie der Digitalisierung und der gleichzeitigen Tendenz zur (illusionären) Verabsolutierung des Singulären in Bewegungen wie dem Trumpismus, in dem sich nicht von ungefähr äußerster Irrationalismus und technokratische Herrschaftsphantasien wie einst im historischen Faschismus in erschreckender Weise paaren.

Reckwitz gelingt es so auch auf einer rein deskriptiven Ebene nicht, die etwa von Prisching und Schilling betonte Gleichzeitigkeit generalisierender und singularisierender Tendenzen in unserer Gegenwart zu fassen, die genau ihre spezifische Dialektik ausmacht; und er konstruiert eine künstliche Ausweglosigkeit durch das Verschweigen der konkreten historischen Alternative einer vermittelnden Moderne, wie sie insbesondere Kühnlein und Cordemann andeuten. Mehr noch: Insofern er selbst auf dem strikten Dualismus von reiner Wissenschaft und öffentlichem Diskurs, deskriptiver und normativer Perspektive beharrt – Unterscheidungen, die ihrerseits normativ sind –, schlägt er sich unter der Hand selbst auf die Seite der verdinglichenden Moderne, deren Ratlosigkeit ob der irrationalistischen Reaktion er ein weiteres Mal reproduziert.

Der wichtige und konstruktive Beitrag Reckwitz’ zu einer wahrhaft kritischen Theorie der Singularisierung liegt, wie Kühnlein zu Recht hervorhebt, in der demystifizierenden Kraft seiner Theorie. Doch genau dieser Kraft beraubt sie sich, insofern sie ja a priori unterschiedslos jede Form der Singularisierung als Hypostasierung zu durchschauen meint, die Differenzierung zwischen wahrhaften und falschen Formen der Singularisierung überhaupt nicht mehr zulässt und zwischen terroristischem Sendungsbewusstsein und befreienden Praktiken der individuellen Emanzipation keinen Unterschied mehr zu machen weiß.

Alternative soziologische Ansätze wie der zeitgenössische von Rosa oder auch die Theorien Charles Taylors, Anthony Giddens und Fredric Jamesons, die schon in den 80ern teilweise sehr ähnliche Zeitdiagnosen artikulierten wie Reckwitz, zeichnet demgegenüber ein größeres nicht nur normatives, sondern auch deskriptives Potential aus; nur eine normativ gesättigte Beschreibung ermöglicht eine adäquate Darstellung der Gesellschaft und umgekehrt.

Der Vorwurf der mangelnden Originalität gegenüber Reckwitz liegt nahe, und man mag unken, dass er das Spiel der Aufmerksamkeitsökonomie und der Inszenierung von Neuheit, das er so detailliert beschreibt, selbst sehr gut beherrscht. Man könnte ihm sogar vorhalten, ursprünglich kritisch intendierte Konzepte aufzugreifen, ihnen ihre normative Spitze zu nehmen und genau dadurch für den desillusionierten Mainstream erträglich zu machen, der gegenüber der Illusion schon längst kapituliert hat. Anzuwenden wäre das Konzept der Singularisierung nicht zuletzt auf den Wissenschaftsbetrieb selbst, der mehr und mehr den Hype um immer wieder neue Modetheorien durch die redliche Reflexion ersetzt, in der idealerweise individuelle Erfahrung und reflexiver Blick in letzter Instanz zusammenfallen.

Am Schluss seines Beitrags macht demgegenüber Priddat einen bemerkenswert einfachen Vorschlag, wie man echte und wahrhafte Neuheit unterscheiden könnte: „[I]ndem wir neue Welten probieren, verlassen wir unsere konventionellen Pfade. Wir öffnen unsere Identitäten, über marginale Differenzen hinaus. Wir beginnen, uns zu transformieren. Die wirklichen neuen Dinge sind jene, die uns transformieren“ (176 f.).

Eine solche Erfahrung bleibt bei der Beschäftigung mit Reckwitz’ Theorie leider weitgehend aus. Mich lässt sie jedenfalls eher kalt zurück. Sie wirft zweifellos die richtigen Fragen auf, doch verunmöglicht zugleich die Perspektive auf eine Antwort. Sie reformuliert weitgehend bereits Gesagtes, und das auch noch in depotenzierter Form, und entspricht allzu sehr dem, was man ohnehin schon weiß und redet. Von einem wirklich großen Wurf würde man sich mehr erwarten – doch vielleicht hat das schlechte Auseinanderdriften von Generalisierung und Singularisierung die Wissenschaft auch schon zu sehr erfasst, um ihn noch leisten zu können.

Julian Nida-Rümelin

Der Epochenbruch

Auf dem Weg in eine neue Weltordnung

br., 102 Seiten, 12,- €

Berlin 2025 (Matthes & Seitz)

von Bernhard Schindlbeck

Wenn man nicht versteht, was sich auf der Weltbühne gerade ereignet und aus welchen Gründen es geschieht, flüchtet man sich gerne ins Pathetische und Hyperbolische. Zeitenwende. Epochenbruch. Wer (außer Oswald Spengler natürlich) bietet mehr? „Ich bin überzeugt, dass wir derzeit einen Epochenbruch erleben, der in seiner Bedeutung mit den Jahren 1648, 1789, 1914, 1945 und 1990 vergleichbar ist.“ (8) Wer bietet mehr?

Trotz seines etwas reißerischen Titels ist das Buch von Nida-Rümelin interessant und lesenswert, vielleicht sogar lehrreich. Es enthält Einschätzungen zur gegenwärtigen internationalen Lage, zu Kriegen und damit verbundenen politischen Bestrebungen und Programmen, die im öffentlichen Diskurs (jedenfalls in Deutschland) nicht vorkommen. Es setzt sich damit vom gegenwärtigen medialen Gleichschritt zu immer mehr militärischer Begeisterung und zur zunehmenden „Kriegsparanoia“ in allen Zeitungen und Talkshows, zur Verbreitung der „Vorstellung, man lebe in einer ‚Vorkriegszeit‘“ (81; mit namentlichem Hinweis auf Karl Schlögel, einen Propagandisten der ‚Vorkriegszeit‘) wohltuend ab. Verwiesen wird etwa im Kontext des Ukrainekriegs auf Jeffrey Sachs, Professor für internationale Wirtschaftsbeziehungen, demzufolge „das Agieren der USA seit den 1990er Jahren zu einer zunehmenden Spannung mit Russland geführt [hat], die mit einer gewissen Zwangsläufigkeit zum Krieg führen musste. Sachs bestreitet, dass es sich um einen nicht provozierten Krieg handelt“ (22). So eine Stimme ist in Deutschland inzwischen nicht mehr zu hören. Darauf folgt aber sogleich das Gegenbild: „Demgegenüber steht die Darstellung Russlands  als einer imperialistischen Macht, die jede Schwäche des Westens ausnutzt, um die Schmach des Zusammenbruchs der Sowjetunion ungeschehen zu machen und alte Einflusszonen wieder unter Kontrolle zu bringen“ (23).

Es geht mithin immer auch um die Frage, wie und von wem Konflikte und konfliktreiche Entwicklungen „erzählt“ werden. Nida-Rümelin beharrt darauf, dass es nicht nur (wie es heutzutage oft behauptet wird, wofür er u.a. und – wie es analytische Philosophen gerne tun – vorschnell sog. postmoderne Theoretiker verantwortlich macht) unterschiedliche oder gegensätzliche Narrative, sondern eine objektiv feststellbare Realität und Wahrheit gibt. Diese lasse sich – wie etwa der tatsächliche Ablauf bei einem Verkehrsunfall – rekonstruieren, wenn man geduldig alle Ergebnisse technischer Untersuchungen, Fotos, Zeugenaussagen, Indizien usw. zusammenträgt. Und „Demokratie ist als ein ‚Projekt der Aufklärung‘ (Jürgen Habermas) auf Wahrheitsorientierung angewiesen“ (31). Was Nida-Rümelin zusammen mit Habermas allerdings nicht sehen will, ist, dass es sich um eine Aufklärung handelt, die sich partout nicht über sich selbst und ihre blinden Flecken aufklären will, mithin nicht viel wert ist, solange sie nur mit Behauptungen operiert.

Nida-Rümelin rafft die internationale politische Entwicklung seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges in einem Schnelldurchgang zusammen, erklärt die Besonderheiten des Kalten Krieges und zeigt auf, was seit dem Zusammenbruch der Sowjetunion passiert ist, vor allem, wie diese Veränderungen von den diversen politischen Lagern (z.B. von Henry Kissinger, John J. Mearsheimer, Francis Fukuyama über die neokonservativen Thinktanks bis zu den Regierungen in USA und  Europa) interpretiert wurden –  und welche Handlungsweisen diesen Interpretationen entsprangen.

Es werden also (wie für den Unfallbericht) verschiedene Ereignisse, Fakten und  Darstellungen versammelt, und der Autor spart dabei keineswegs mit Kritik an westlichen Regierungen. Er nennt „die Instrumentalisierung der Menschenrechtsidee in Form einer langen Reihe von Einmischungsversuchen in innere Angelegenheiten bis hin zu militärischen Interventionen – vor allem durch die USA, gelegentlich auch durch die NATO“ (57 f.); er nennt Kissingers „außenpolitischen Realismus mit oft zynischen und abstoßenden Resultaten“ (51); er nennt die extrem dumme Unterstützung der Dschihadisten und Osama bin Ladens in Afghanistan, die Russland schwächen sollte, letztlich aber zu den Anschlägen 9/11 führte; er nennt Barack Obamas war on terror, bei dem mit Drohnen Tausende unschuldige Zivilisten ermordet wurden, die sich zufällig in der Nähe eines Verdächtigen aufhielten, dem das targeted killing eigentlich galt. Die Heuchelei des Westens und seine double standards treten dabei deutlich zutage.

Schon am Anfang vergleicht Nida-Rümelin  J. F. Kennedys Reaktion auf die Stationierung sowjetischer Raketen auf Kuba 1962 mit Putins Reaktion auf die Ausdehnung der Nato nach Osten und ihrer Absicht, die Ukraine zu einem Mitglied zu machen. „Wer also sagt, die USA hatten 1962 das Recht zu intervenieren, um eine nuklearstrategische Instabilität zu verhindern und eine existenzielle Gefährdung des eigenen Landes auszuschließen, der kann die Vorhaltung Russlands, dass sich durch die Aufnahme der Ukraine seine sicherheitspolitische Lage dramatisch verschlechtere, nicht als irrelevant abtun. Entweder – oder: Entweder hat Kennedy die Souveränitätsrechte Kubas verletzt und damit unzulässig gehandelt, dann kann Putin mit seiner Intervention gegenüber dem NATO-Beitritt der Ukraine dasselbe vorgehalten werden. Oder Kennedy hat nachvollziehbar, ja richtig gehandelt, dann kann eine ähnliche Handlungsweise Putins nicht kritisiert werden“ (25).  Nur am Rande: Kein Kultusministerium in Deutschland würde den Abdruck solch einer Passage, trotz ihrer glasklaren Logik, in einem Schulbuch erlauben.

In der westlichen Interpretation sind die USA die einzige nach dem Ende des Kalten Krieges verbliebene Supermacht, und es wäre an ihr gewesen, „eine regelbasierte und werteorientierte internationale Ordnung aufzubauen“ und zu garantieren. Diese Interpretation allerdings hält Nida-Rümelin mit Recht für fragwürdig: „Die USA hielten sich als Vormacht und Garant dieser regelbasierten und werteorientierten liberalen Ordnung selbst nicht an diese Regeln und Werte, führten zahlreiche, teil völkerrechtswidrige Kriege, kündigten internationale Verträge und traten dem Internationalen Strafgerichtshof nicht bei“ (75).

Man wird allerdings den Eindruck nicht los, dass Nida-Rümelins „Unfallbericht“ unvollständig und an manchen Stellen etwas ungenau geraten ist. Wenn etwa vom „Zerfall Jugoslawiens“ die Rede ist, dann fehlt, dass dieser „Zerfall“ von der deutschen Regierung durch die schnelle Anerkennung Sloweniens und Kroatiens nach Kräften forciert wurde, sogar mit Druck auf die anderen EU-Regierungen (vor allem Großbritannien und Niederlande). Es fehlt, dass Johan Galtung den Außenminister Genscher im persönlichen Gespräch gewarnt hatte, dass diese Politik zu einem Blutbad führe würde. Genscher optierte für das Blutbad. Dort, wo von der Instrumentalisierung der Menschenrechte die Rede ist, fehlt wieder der Nato-Krieg gegen Serbien und Joschka Fischers widerliche Rede vom 13. Mai 1999 („Auschwitz ist unvergleichbar. Aber ich stehe auf zwei Grundsätzen, nie wieder Krieg, nie wieder Auschwitz, nie wieder Völkermord, nie wieder Faschismus. Beides gehört bei mir zusammen.“), mit der er einen Angriffskrieg rechtfertigte und seine Partei von dessen „Notwendigkeit“ überzeugte. Wenn es bei Nida-Rümelin zu Südamerika heißt, die „USA paktierten mit Militärregimen, um sich sozialistischen Entwicklungen entgegenzustemmen“ (43), dann fehlt, dass die USA diese Militärdiktaturen z.T. selber installierten wie etwa Kissinger und die CIA 1973 in Chile, um einen demokratisch gewählten Präsidenten zu stürzen und den Faschisten Pinochet an die Macht zu bringen, dem dann der liberale Ökonomie-Nobelpreisträger Milton Friedman von der Universität Chicago das Wirtschaftsprogramm schrieb. Es fehlt, dass es das Mullah-Regime in Iran heute nicht gäbe, wenn nicht 1953 die CIA und der britische MI6 in ihrer „Operation Ajax“ den demokratisch gewählten Premierminister Mohammad Mossadegh (er hatte Teile des iranischen Öls verstaatlicht) gestürzt und den Diktator Schah Reza Pahlewi an die Macht gebracht hätten, der 1979 von religiösen Kräften vertrieben und durch Ayatollah Khomeini ersetzt wurde. 1954 stürzte die US-Regierung in Guatemala den demokratisch gewählten Präsidenten Jacobo Arbenz Guzman, weil der die brach liegenden Böden der United Fruit Company (bekannt unter dem Label Chiquita) enteignet und nur zu dem vom Konzern in der Steuererklärung angegebenen Wert entschädigt hatte. Eisenhower setzte den Diktator Castillo Armaz als Regierungschef ein. Dass für die USA die Monroe-Doktrin bis heute gilt, übergeht Nida-Rümelin auch.

Wo er „die verächtliche Haltung, die schon die Bush-Regierung gegenüber den Vereinten Nationen an den Tag gelegt hat“ (62), erwähnt, fehlt, dass schon 1986 der Internationale Gerichtshof die USA wegen ihrer völkerrechtswidrigen Aktionen gegen Nicaragua (Verminung der Häfen, Unterstützung der Contras) verurteilte, was Präsident Reagan, wissend, dass Vetomächte im Sicherheitsrat immun sind, mit einem „Soll doch der Gerichtshof sein Urteil selber durchsetzen“ quittierte. Es fehlt auch, dass die Nato-Ausdehnung den Bruch eines Versprechens bedeutete, das in den Zwei-plus-Vier-Verhandlungen über die deutsche Wiedervereinigung Gorbatschow gegeben wurde, dass sich die NATO eben nicht nach Ost ausdehnen werde. Und es fehlt auch, dass Boris Jelzin 1996 nur dadurch an die Macht kam, dass (wie in TIME vom 15.07.96  nachzulesen: „Yanks to the rescue“) sein Wahlkampf von der USA aus finanziert und organisiert wurde.

Vor allem fehlt, dass die Periode, in der die SALT- und START-Verträge, der ABM-Vertrag sowie 1975 die Schlussakte von Helsinki, also ein halbwegs vertrauensvoller Dialog zwischen Ost und West mitten im Kalten Krieg möglich war, einen wesentlichen Grund darin hatte, dass beide Seiten die second-strike-capacity (mit dem Ergebnis: Wer zuerst schießt stirbt als zweiter) erreicht hatten und an ein Ende der Rüstungsspirale gekommen waren, was Reagan aber nicht hinderte, weiterhin auf ein Totrüsten der UdSSR zu setzen.

Es ist unerheblich, ob diese „Auslassungen“ möglichen Flüchtigkeitsgründen oder gewissen Rücksichtnahmen geschuldet sind. Sie zeigen allesamt, dass westliche demokratische Regierungen (allen voran die USA) noch nie besonders viel von Menschenrechten und Regeln hielten, und dass das Sündenregister westlicher Demokratien bei Nida-Rümelin dann doch nicht so verheerend ausfällt, wie es in Wahrheit ist. Sie zeigen, dass es nie eine „werteorientierte und regelbasierte internationale Ordnung“ gab, dass diese selbst nicht mehr als ein weit verbreitetes Narrativ, um nicht zu sagen ein Mythos ist. Und damit reduziert sich die Antwort auf die Frage, worin eigentlich der „Epochenbruch“ besteht, doch auf die Feststellung, dass jetzt andere imperiale Mächte ebenfalls das tun, was der Westen immer getan hat. Wenn eine „Koalition der Willigen“ 2003 völkerrechtswidrig den Irak überfällt, weshalb dann nicht auch Russland die Ukraine? Und China (irgendwann vor 2049, wenn die Volksrepublik ihren 100. Geburtstag feiern will) Taiwan? Einen Epochenbruch gibt es nur für den Westen, der plötzlich sehen muss, dass er nicht mehr der einzige ist, der das Völkerrecht bricht, wenn das irgendeinen Zweck erfüllt und einen Vorteil verspricht. 

Im Kapitel über die „Rolle der Menschenrechte“ werden die Unvollständigkeit und die Schiefheit des Gesamtbildes noch deutlicher. Nida-Rümelin hält die Menschenrechtserklärung neben der in der UN-Charta angelegten (genauer: in Papierform gebrachten) „kollektiven Sicherheit“ für die „beiden Säulen einer humanen Weltordnung“ (59).

Dass Menschenrechte auch von westlichen Demokratien nicht wirklich ernst genommen werden, zeigt die Geschichte zur Genüge. Dass demokratische Regierungen, wenn sie es für nötig halten, nicht weniger gerne foltern lassen als Diktaturen, ist kein Geheimnis. Dass alle Regierungen der EU der CIA den Betrieb von Foltergefängnissen in der EU ausdrücklich erlaubten, hat ein Untersuchungsausschuss des EU-Parlaments dokumentiert. Und das Folterlager Guantanamo gibt es nun fast schon ein Vierteljahrhundert.

Augenblicklich sieht man die Geringschätzung von Menschenrechten zum Beispiel am deutschen und am EU-Lieferkettengesetz, das (um mit Habermas zu sprechen) nach „demokratischer Deliberation“ so weit abgeschwächt wurde, dass es faktisch unwirksam ist. Es würde nämlich, sagen Unternehmerverbände, „unsere Wettbewerbsfähigkeit“ verringern.

Mit anderen Worten: Menschenrechte im Globalen Süden können „wir“ (der liberale Westen) uns gar nicht leisten; oder, mit einem Buchtitel von Noam Chomsky: Profit Over People. Auch Nida-Rümelin könnte wissen, dass sich der Sozialhilfeempfänger in Europa das T-Shirt nur deshalb für neun Euro kaufen kann, weil es in Sklavenarbeit außerhalb der reichen Welt hergestellt wurde, wo der Preis für „unseren Wohlstand und  unseren sozialen Frieden“ bezahlt wird. Das Sweatshop-System in der Dritten Welt ist nichts anderes als die moderne Form der Sklaverei, die der Kapitalismus an seiner Peripherie braucht. Man muss als Anhänger von Demokratie und Aufklärung nur die Augen fest genug verschließen, um mit Habermas „die Abschaffung der Sklaverei“ (so im Interview mit dem Philosophie Magazin 2021/22) für eine historische Tatsache halten zu können.

Auch Nida-Rümelins Darstellung der UN-Charta (insbesondere mit ihren Kapiteln V und VI) als System „kollektiver Sicherheit“ ist etwas naiv. Denn eigentlich ist jedermann klar, dass der Sicherheitsrat, der sich heutzutage weitgehend blockiert, eine Fehlkonstruktion ist. Das beruht darauf, dass er das einzige UN-Organ ist, das völkerrechtlich verbindliche Beschlüsse fassen kann, dass somit solche Beschlüsse gegen die Vetomächte (und deren Verbündete, über die sie ihre schützende Hand halten) nicht möglich sind, sodass deren Willkür keine Grenzen gesetzt sind (wie ja der Ukraine-Krieg anschaulich demonstriert) – und dass der Sicherheitsrat auch nicht reformiert werden kann, da für jede Änderung der UN-Charta die Zustimmung des Sicherheitsrats nötig ist. Wer wie die Vetostaaten im Besitz von so viel Macht ist, wird niemals freiwillig darauf verzichten. Sogar der Vorschlag, dass künftig zwei Staaten ihr Veto einlegen müssen, damit es Gültigkeit erlangt, ist unrealistisch, da dies faktisch die jetzige Macht eines jeden Vetostaates verringern würde. Nida-Rümelin spart diese Problematik elegant aus, obwohl er weiß, dass vom Sicherheitsrat nur dann etwas zu erwarten ist, wenn es zufällig mal keinen Dissens zwischen den Vetomächten gibt. Gewiss ist die UNO gerade mit ihren Unterorganisationen wie UNICEF, UNESCO, UNHCR, WHO, ILO usw. eminent wichtig; aber Nida-Rümelins Ideen für den „Weg in eine neue Weltordnung“ sind nicht mehr als ein frommer Wunsch: „Die neue Realpolitik in den internationalen Beziehungen sollte der inneren Verfassung demokratischer Staaten analog sein: die Anerkennung einer prinzipiellen Gleichrangigkeit aller Akteure. Globale Institutionen sollten aus den heute schon bestehenden Institutionen wie dem UN-Sicherheitsrat und weiteren Unterorganisationen der Vereinten Nationen, dem Internationalen Strafgerichtshof, der OSZE, der OECD und anderen Zusammenschlüssen von Staaten, hervorgehen, die diese Anerkennung als gleichrangige Akteure der internationalen Politik im wechselseitigen Interesse und als Ergebnis eines fairen Aushandlungsprozesses absichern“ (79f.). Dass aus dem Sicherheitsrat, der eben qua Konstruktion nicht aus „gleichrangigen“ Akteuren besteht, gar nichts hervorgehen wird, ist klar. Dass auch die „innere Verfassung“ demokratischer Staaten nur der Papierform nach, d.h. in der ideologischen Selbstbeschreibung des Herrschaftsmodells „Demokratie“, die „Gleichrangigkeit aller Akteure“ kennt, lehrt der unvoreingenommene Blick auf die Realität. Jedermann weiß, was Lobbyismus ist, wie unterschiedlich hoch Parteispenden ausfallen und kennt die Macht und den Einfluss der Wirtschaftsverbände.

Im vorletzten Kapitel („Auf dem Weg in eine neue Weltordnung“) fällt also auf, dass es in ihm nur so von Konjunktiven wimmelt, von „sollte“ und „könnte“ und „dann würde“, von „fairen Aushandlungsprozessen“ und „fairer Kooperation“ und „ethische(r) Orientierung“. Es bleibt nicht nur die Frage, was das Wort „fair“ in der Politik bedeutet und wer es in wessen Sinn auslegt.

Man fragt sich auch, weshalb das letzte Kapitel („Zum Schluss: Seid Menschen!“) dann vollends ins Appellative und Predigthafte, in ein peinliches Pathos abgleitet, als hätte ein philosophisch interessierter Weihnachtsredenschreiber dem Bundespräsidenten die Feder geführt: „Diese Utopie einer befriedeten Welt und einer sich entwickelnden globalen Zivilkultur halte ich für unverzichtbar“ (91). „… jede humanistisch motivierte Praxis ist auf Ideale als regulative Ideen angewiesen“ (92). Wer mit dem von Margot Friedländer geborgten Imperativ gemeint ist, bleibt unklar. Trump, Putin, Xi Jinping, Elon Musk, Peter Thiel und Jeff Bezos? Der Islamische Staat und die Rheinmetall-Aktionäre? Neben den Oligarchen und Superreichen auch die Leser? Auch die Arbeits- und Wohnungslosen? Oder einfach wieder mal „wir alle“, auf die es angeblich ankommt?

Es ist einfach so, dass Nida-Rümelin außer völlig unrealistischen Phantasien nichts bietet zur Frage, wie es international realistischer Weise weitergehen könnte. Das wiederum mag auch darin einen Grund haben, dass er vielleicht wirklich glaubt, die Demokratie beruhe „auf humanistischen, universellen Werten und Normen“ (86) und auf „den unveräußerlichen Rechten aller Menschen“ (57); er glaubt vielleicht wirklich, dass das, was die westlichen Demokratien betreiben, eine „humanistische Praxis“ sei. Glauben kann man halt allerlei. Auch wider besseres Wissen.

Dennoch kann das Buch hier tatsächlich lehrreich sein. Und zwar dadurch, dass man herauszufinden versucht, was an ihm grundsätzlich nicht stimmt, wenn es in penetrantem Pathos von der liberalen Demokratie und ihren Werten schwadroniert.

Demokratie, Freiheit, Gerechtigkeit, Humanität etc. sind sog. Hochwertbegriffe, die a priori positiv konnotiert sind, weshalb sie sich so gut dazu eignen, als Etikette irgendwo (auf einem beliebigen sozialen System, einem politischen Programm oder einer Organisation) aufgeklebt zu werden, als seien sie eine Art Gütesiegel. Und exakt so verwendet Nida-Rümelin die Wörter human, liberal, demokratisch.

(Auch die europäischen Innenminister zum Beispiel nennen ihre inhumane Praxis der Abschiebung von Geflüchteten in diktatorische  Staaten oder in Lager außerhalb Europas ausdrücklich „human“.) 

Von den „unveräußerlichen Rechten“ aller Menschen sprachen bekanntlich die liberalen Gründerväter der USA in ihrer Unabhängigkeitserklärung: „We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights …” – und gleichzeitig waren sie Sklavenhalter. Man kann nämlich jederzeit A sagen und das Gegenteil von A tun. Für das Christentum war das jahrhundertelang gängige Praxis: Nächstenliebe predigen und gleichzeitig extreme Grausamkeit, Folter und Mord exekutieren. Das geht auch heute: von Menschenwürde und demokratischen Werten sprechen und dabei foltern lassen, von Sklavenarbeit andernorts profitieren, andere Länder überfallen, mit Drohnen beliebig Zivilisten in aller Welt töten.

Nida-Rümelin beruft sich ausdrücklich auf den Stichwortgeber von Thomas Jefferson & Co., den Urvater des Liberalismus, John Locke, bei dem „der Hinweis auf gleiche, unveräußerliche menschliche Rechte der Einschränkung staatlicher Gewalt gegenüber Individuen“ diene (59).

(Nur am Rande: Locke investierte sein Kapital u.a. in eine Sklavenhandelsgesellschaft.) Diese Bezugnahme auf Locke ist auch wiederum so ungenau, dass sie einfach falsch ist; denn es ging ihm nicht um Individuen und deren „menschliche Rechte“, sondern um das private Eigentum (auch an Sklaven), das der Staat zu schützen hat.

Nida-Rümelin ignoriert eine entscheidende Stelle in Lockes Zweiter Abhandlung über die Regierung: „Das große und hauptsächliche Ziel, weshalb Menschen sich zu einem Staatswesen zusammenschließen und sich unter eine Regierung stellen, ist also die Erhaltung ihres Eigentums“ (§ 124). Im berühmten 5. Kapitel versucht Locke, die Rechtmäßigkeit des Eigentums zu begründen.

Locke behauptet, dass Eigentum deshalb zu Recht besteht, weil es aus eigener persönlicher Arbeit hervorgegangen sei. Ein Mensch, der ein Stück Land bebaute, „fügte ihm dadurch etwas hinzu, das sein Eigentum war“ (seine Arbeitskraft), und deshalb ist das Stück Land sein Privateigentum (§ 32). „Das Gras, das mein Pferd gefressen, der Torf, den mein Knecht gestochen, und das Erz, das ich an irgendeiner Stelle gegraben habe, … werden ohne die Anweisung und Zustimmung von irgend jemandem mein Eigentum“ (§ 28). Wie es kommt, dass nun auch die Arbeit meines Knechts meine Arbeit ist, bleibt mysteriös. Weshalb habe ich überhaupt plötzlich einen Knecht? Ganz einfach: Weil mein Grundbesitz so groß ist, dass ich es allein mit eigener Arbeit nicht schaffe. Und habe ich genügend Knechte, dann arbeite ich selber gar nicht mehr. Auf welche Weise ich mir die Arbeitskraft anderer Menschen aneigne – ob durch persönliche Gewalt (Sklaverei) oder durch Geld (strukturelle Gewalt, die die Armut der Besitzlosen ausnützt) – das bleibt natürlich offen. Es sind also, anders als Nida-Rümelin behauptet, nicht „gleiche unveräußerliche menschliche Rechte“, die Locke wichtig sind, sondern die Freiheit des privaten Eigentums und die „unternehmerische“  Freiheit, sich fremde Arbeitskraft aneignen zu können – das ist bis heute der innerste Kerngehalt des Liberalismus. Die bürgerlichen Grundrechte sind schönes Beiwerk; sie werden staatlicherseits je nach Lage mal großzügiger, mal restriktiver gehandhabt, so wie der Sozialstaat je nach Finanzlage herauf- oder heruntergepegelt wird. Aber sie sind nicht wesentlich für den Liberalismus. Wesentlich ist, dass der Reichtum der Reichen (der „begüterten Minderheit“, so James Madison) nicht angetastet wird.  

Locke wusste genau, wie es in England und Schottland zu Großgrundbesitz kam, nämlich durch die schon von Thomas Morus in seinem Utopia (1516) kritisierten enclosures (Einhegungen), mit denen Adel und Großgrundbesitzer den Bauern das freie als Gemeineigentum genutzte Land (Allmende) wegnahmen und die Bauern vertrieben, um fortan extensiv Viehzucht darauf zu betreiben. Diese (in Deutschland als „Bauernlegen“ bekannte) Praxis des Landraubs bewegte sich immer weiter nach Norden und wurde in den schottischen Highlands bis zum Ende des 19. Jahrhunderts betrieben. Karl Marx beschreibt diesen Prozess in seinem Kapital (Bd. 1) unter der Überschrift Die sogenannte ursprüngliche Akkumulation. Der Liberalismus enthält bis heute (nicht nur bei Locke) stets den Versuch, diesen gewaltförmigen Ursprung des Großgrundbesitzes (und damit des heutigen Reichtums) zu verschweigen; zum Beispiel auch, dass das liberale Amerika, sobald es sich als neuer demokratischer Staat formiert hatte, sogleich zum Zweck der Landnahme mit dem bereits begonnenen Genozid an der indigenen Bevölkerung weitermachte. All das wird hinter dem Wörtchen „liberal“ erfolgreich versteckt.

Als die liberalen, Sklaven haltenden Gründerväter der USA eine Verfassung ausarbeiteten, kam es ihnen darauf an, das „demokratische“ Wahlrecht so gestalten, dass nicht irgendwann eine Mehrheit für die Enteignung der Begüterten stimmen konnte. In seinem Journal of the Constitutional Convention (1787), in dem er über die Verhandlungen im Verfassungskonvent in Philadelphia berichtet, schreibt James Madison, es „sollte also unsere Regierungsform eine dauerhafte Absicherung der Interessen der Grundbesitzer gegen mögliche Innovationen sein … Die Regierungsform muss so eingerichtet sein, dass die Minderheit der Begüterten gegen die Mehrheit geschützt wird.“ Das funktioniert bis heute. Demokratie ist ein äußerst geschicktes Verfahren der Legitimation von Herrschaft, das notwendig wurde, als das Gottesgnadentum als Rechtfertigung nicht mehr überzeugte. Wenn die Regierten die Regierenden selber wählen, dann ist das die perfekte Legitimation. Dass das jedoch nicht bedeutet, dass alle Akteure in ihr gleichrangig sind und Menschenrechte fundamental wären, ist offensichtlich. Auch in der liberalen Demokratie geht es primär um den Schutz des großen Privateigentums; deshalb wird das Wahlrecht historisch zunächst ans Privateigentum gebunden. Vor allem jedoch wird eine formalrechtliche Gleichheit eingeführt, die es dem Milliardär und dem Obdachlosen in gleicher Weise verbietet, unter der Brücke zu nächtigen. Materielle Gleichheit hingegen wird als „Eingriff in die Freiheit des Eigentums“ abgelehnt. Bei Nida-Rümelin wird diese Differenz natürlich nicht klar, da er die ideologische Selbstbeschreibung des demokratischen Herrschaftssystems für die Wahrheit hält. Er  kann damit aber auch die Entwicklung des internationalen Geschehens, in dem es nicht um „Werte“, sondern um Machtfragen, um den Zugriff auf Ressourcen geht, nicht begreifen; er kann sie nur teilweise kritisch und nur fragmentarisch darstellen. Er will den Herrschaftsmechanismus der Demokratie nicht sehen, weil er an die ersatzreligiösen pathetischen Etiketten (human, liberal, gerecht etc.) glaubt.

Genauso irreführend wie seine Bezugnahme auf Locke ist die auf Kant. Gewiss geht unser Verständnis von Menschenwürde auf Kant zurück; aber das hat keine politische Bedeutung. Kant war kein Demokrat. In seiner Metaphysik der Sitten schreibt er, „alles Frauenzimmer, und überhaupt jedermann, der nicht nach eigenem Betrieb, sondern nach der Verfügung anderer … genötigt ist, seine Existenz (Nahrung und Schutz) zu erhalten [d.h. jeder abhängig Beschäftigte], entbehrt der bürgerlichen Persönlichkeit“, und hat deshalb auch kein Stimmrecht, das nur ökonomisch Selbstständigen zukommt. Nida-Rümelin rührt hier Dinge ineinander, die nicht zusammengehören. 

Es stimmt, dass Kant in seiner Schrift Zum ewigen Frieden die Idee eines Völkerbunds vorlegte, die auch Pate stand für die UNO. Aber schon seine Vermutung, dass in Republiken die Menschen weniger kriegsbegeistert seien, war offensichtlich, wie man heute sieht, sehr naiv. Dass Nida-Rümelin eine der wichtigsten Ideen Kants in dieser Schrift („Stehende Heere sollen mit der Zeit ganz aufhören.“) einfach unterschlägt, spricht nicht für eine genaue Kant-Rezeption. Auch Politiker zitieren Kant gerne, wenn es zur ideologischen Ausrichtung der Rede passt und sich ein Kant-Zitat gut macht. Dass einer von ihnen den Königsberger Philosophen jemals wirklich ernst genommen hätte, ist nicht bekannt. Leider muss man das auch bei Nida-Rümelin feststellen. Philosophische Hinweise dienen ihm (wie Kant-Zitate in Politiker-Reden) eher dazu, den Text beschaulich aufzupeppen.

Dass sich Winston Churchill nach dem Zweiten Weltkrieg zu der These verstieg, „man habe möglicherweise das falsche Schwein  geschlachtet“ (34; ein Beleg fehlt), wird oft kolportiert (und ist, zugegebenermaßen, schön erfunden), kann aber nirgendwo verifiziert werden. Und dass schließlich das Kapitel „Die gescheiterte unipolare Weltordnung“ im Inhaltsverzeichnis fehlt, mag ein weiteres Indiz dafür sein, dass es sich um ein recht hastig hingeschriebenes Buch handelt, dessen Lektüre sich dadurch lohnt, dass man all seinen Halbheiten, Falschheiten und Oberflächlichkeiten auf den Grund geht.  

Ulrich Ruschig

Wie kapitalistische Herrschaft die lebendige Natur ruiniert

Artensterben, Massentierhaltung und die Vergiftung der Welt

br., 171 Seiten, 20,- €

Köln 2025 (PapyRossa-Verlag)

von Marija Bogeljic-Petersen

Ein Menetekel ist ein warnendes Zeichen, das auf einen drohenden Niedergang oder eine heraufziehende Katastrophe verweist. Der Begriff stammt aus dem Buch Daniel, in dem eine geheimnisvolle Schrift an der Wand dem babylonischen König Belsazar das Ende seiner Herrschaft ankündigt. Daniel deutet diese Schrift als Urteil: Der König sei „gewogen und zu leicht befunden worden“, sein Handeln halte dem Maßstab der Gerechtigkeit nicht stand, seine Macht erweise sich als innerlich hohl und nicht länger legitim. Noch in derselben Nacht kommt der König ums Leben. Im heutigen Sprachgebrauch bezeichnet ein Menetekel daher ein unübersehbares Warnsignal für eine bereits einsetzende Krise, für einen Zustand, der seinen Geltungsanspruch verloren hat und seinem Ende entgegengeht.

Für Ulrich Ruschig, Biochemiker und Philosoph der Kritischen Theorie sowie ausgewiesener Kenner von Marx und Hegel, zudem Autor von Die Befreiung der Natur, das im Widerspruch,Nr. 71 von Georg Koch rezensiert wurde, sind das globale Artensterben und die industrialisierte Massentierhaltung genau solche Menetekel. Beide Phänomene, so Ruschig, weisen auf ein unermessliches, bislang beispielloses Unheil hin, nämlich auf den möglichen Kollaps des Lebens auf der Erde selbst. Im ersten Teil seines Buches untersucht er daher den Zusammenhang zwischen der Herrschaft des Kapitals über die lebendige Natur und dem drohenden Zusammenbruch der Biosphäre. Dass dieses Thema in der öffentlichen Wahrnehmung kaum mehr als eine Randnotiz des kulturindustriellen Infotainments bildet, sei bereits ein Hinweis auf seine verdrängte Dringlichkeit. Ob das Leben auf diesem Planeten eine Zukunft hat, hänge davon ab, ob diese Menetekel gelesen würden – und ob sie rechtzeitig gelesen würden. Rätselhaft erschienen sie lediglich jenen, die sich weigerten, den inneren Zusammenhang von Artensterben, Massentierhaltung und kapitalistischer Produktionsweise anzuerkennen. Wer sie jedoch wie Daniel zu deuten vermöge, höre ihre unmissverständliche Botschaft: „Oh Kapital, gezählt sind die Tage Deines Zugreifens auf die lebendige Natur, Du wurdest gewogen und zu leicht befunden! Das Leben auf dem Planeten, wenn deine Herrschaft einfach weiter ihre Wirkungen entfaltet, ist dem Untergang geweiht“ (15, 85).

Der gegenwärtige Zeitgeist, so Ruschig, neigt dazu, die Dramatik des Artensterbens zu relativieren, indem er dessen Ursachen nicht in den gesellschaftlichen Verhältnissen, sondern im „Menschen an sich“ oder in der Zivilisation überhaupt verortet. Auf diese Weise werde eine historisch bestimmte Katastrophe, die unübersehbar mit dem Durchbruch der kapitalistischen Produktionsweise zusammenhängt, in eine ahistorische Abstraktion aufgelöst. Die Benennung des Menschen als Ursache verdecke die gesellschaftlichen Zwänge, unter denen menschliches Handeln stattfindet, und lässt den Prozess der Vernichtung lebendiger Natur als unvermeidlich erscheinen. Ruschig widerspricht dieser Deutung, indem er die Ursachen des Artensterbens in der Struktur der kapitalistischen Gesellschaft selbst verortet.

Im Rückgriff auf Marx’ Begriffe der reellen Subsumtion und des prozessierenden Widerspruchs entwickelt er in den ersten Kapiteln des Werks eine Analogie zwischen der Unterwerfung der lebendigen Arbeit und der Unterwerfung der lebendigen Natur unter das Kapital. Lebewesen werden in diesem Zusammenhang, je nach dem, zu (Un)Nutztieren, zu Waren, das heißt zu Trägern von Gebrauchswert und Tauschwert, und damit zu bloßen Mitteln der Verwertung. Sie werden in den Kreislauf des Kapitals integriert und seiner Bewegung unterworfen. Als reelle Subsumtion der lebendigen Natur bezeichnet Ruschig jene Umformung der evolutionären also natürlichen Art-Formen, die aus dieser Unterwerfung resultiert. Die maßlose Dynamik der Wertvermehrung trifft hier auf die begrenzten, artspezifischen Zweckmäßigkeiten der Lebewesen. Zum prozessierenden Widerspruch wird diese Kollision dort, wo Lebewesen als Warenkapital selbst zu Momenten der kapitalistischen Bewegung werden (48).

Mit dem Bruch im gesellschaftlichen Verhältnis zur lebendigen Arbeit sei, so Ruschig, zugleich ein Bruch im Verhältnis zur lebendigen Natur gesetzt. Die abstrakte Logik der Wertvermehrung mache notwendig auch Lebewesen zu ihren Mitteln und kollidiere damit mit deren konkreter, ansichseiender Zweckmäßigkeit, also ihren spezifischen Art-Formen. Hält dieser Zugriff an, würden diese eidetischen Formen deformiert und zerstört; Einmaliges gehe unwiederbringlich verloren. Das von Ruschig sogenannte „eidetische Moment der Arten“ bestimme objektiv, was eine Art ihrem Wesen nach ist. Zugleich sei es kein metaphysisches Formprinzip im aristotelischen Sinn, sondern ein Moment des Subjektiven innerhalb der objektiven Natur. Dieses Moment sei weder naturwissenschaftlich erfassbar noch notwendig mit Selbstbewusstsein verbunden, sondern Ausdruck einer inneren Zweckmäßigkeit, die nur begrifflich bestimmbar sei. Erkennbar werde diese Zweckmäßigkeit erst durch die Reflexion von Freiheitssubjekten, die zwischen dem Wesentlichen einer Art und ihrer bloßen instrumentellen Nutzung unterscheiden können. Erst auf dieser Grundlage sei die Rede von der Beherrschung der lebendigen Natur sinnvoll, denn Herrschaft setze kein Selbstbewusstsein voraus, wohl aber ein eigenes Zweckmoment im Beherrschten.

Die kapitalistische Produktionsweise sichere ihre Herrschaft, indem sie dieses subjektive Moment der Lebewesen bricht und dem abstrakten Zweck der Verwertung unterordnet. Die reelle Subsumtion der Lebewesen unter das Kapital bedeute, dass ihre Art-Formen unmittelbar oder vermittelt in den Prozess der Wertverwertung gezwungen werden. Diese Kollision abstrakter Wertlogik mit konkreter Lebensform überstehen die Arten nicht unversehrt: Sie werden verformt, verbraucht oder – sofern sie keinen Beitrag zur Geldvermehrung leisten – gleichgültig ihrem durch zerstörte Lebensbedingungen bewirkten Aussterben überlassen. Weit verbreitet sei die Auffassung, dass in der Natur kein Moment des Subjektiven existiere. Diese Sicht habe insbesondere die Aufklärung und die bürgerliche Philosophie verbreitet, etwa Fichte, der Tiere als bloßes Material für den Menschen betrachtete, oder Descartes, der den Lebewesen jegliche anima absprach. Bezugnehmend auf Kant wurde dabei eine Dichotomie aufgestellt: Hier das die Zwecke setzende Freiheitssubjekt, dort eine subjektlose Natur; hier das würdevolle vernünftige Subjekt, dort ein würdeloses Ding, das einen Preis hat. Lebewesen hätten nur insoweit Zwecke, als diese im menschlichen Urteilssubjekt verortet seien. Objektiv betrachtet bestehe die lebendige Natur aus Materie und Energie, frei von eigenständigen Zwecken, und werde damit für das Freiheitssubjekt zum Objekt, das für dessen Zwecke verfügbar gemacht werden könne. Die Annahme einer ansichseienden Zweckmäßigkeit, die Eigenständigkeit und Widerständigkeit der Lebewesen begründen könnte, habe die Aufklärung als überholtes metaphysisches Gedankenkonstrukt zurückgewiesen – als dubiose ‚Lebenskräfte‘, die angeblich die Freiheit des Subjekts einschränkten.

Nach Ruschig gehe diese Argumentation jedoch fehl, weil sie ausschließlich das transzendentale Subjekt anerkenne und nur so die Befreiung von der Natur ermögliche. Dieses Unterwerfungskonzept habe den Boden für die kapitalistische Nutzung der lebendigen Natur bereitet, die zugleich unter dem Vorwand der Emanzipation von einer ursprünglichen Natur gerechtfertigt worden sei – ein Ausdruck der Dialektik der Aufklärung. Ruschig zufolge entfaltet das Kapital eine historisch neuartige, revolutionäre Dynamik, die es systematisch in immer neue Sphären der Natur vordringen lässt. Die kapitalistische Produktionsweise unterwirft die Resultate der Naturwissenschaften der Verwertung und treibt deren Ausweitung voran, sofern sie als Mittel der Profitproduktion fungieren können. Implizit setze sie dabei voraus, dass der Natur weder ein Ding an sich sei noch ihr ein eigensinniges, eidetisches Art-Moment zukomme, das dem Verwertungsprozess eine immanente Grenze setzen könnte. Diese praktische Negation korrespondiere mit einer positivistischen, nachmetaphysischen Naturauffassung, die den ontologischen Gehalt des Artbegriffs ebenso leugne wie die Existenz eines nicht empirisch zugänglichen Dings an sich. Dem Kapital, dem solche theoretischen Fragen gleichgültig seien, falle dieser Zusammenhang nicht auf; entscheidend sei, dass es faktisch so verfahre, als sei lebendige Natur nichts als verfügbares Rohmaterial. In dieser Einheit von reeller Subsumtion der Natur unter den Verwertungsprozess und theoretischer Ausblendung ihres eigentümlichen Zweckmoments liege, so Ruschig, die Voraussetzung für die Verkennung des prozessierenden Widerspruchs zwischen Kapital und lebendiger Natur (74).

Dass Artensterben und Massentierhaltung strukturell zusammengehören, wird bei ihm nur vor dem Hintergrund einer ontologischen Bestimmtheit der lebendigen Natur verständlich. Wer Lebewesen auf empirische Populationen reduziert und die Existenz ansichseiender Art-Formen leugnet, deutet beide Phänomene lediglich als technische Probleme, nicht als Ausdruck einer gesellschaftlichen Krise. Damit bleibt das eigentliche Krisenhafte unsichtbar: Die Verletzung der inneren Zweckmäßigkeit des Lebendigen. Das Kapital reagiert auf diesen von ihm selbst erzeugten Widerspruch mit immer neuen Eingriffen, die in zusätzliche Verwertungsstrategien überführt werden, während die Natur weiter ruiniert wird. Ruschig fasst das eidetische Moment der Arten daher – im Anschluss an Kant – als Grenzbegriff, der die Differenz von Erscheinung und Wesen markiert. Die praktische Leugnung dieser Differenz ist, so seine These, konstitutiv für die kapitalistische Naturbeherrschung. Sein Fazit: Der daraus resultierende Widerspruch zwischen Kapitalverwertung und dem Prinzip des Lebendigen macht schließlich die Notwendigkeit einer gemeinsamen Emanzipation von Natur, Mensch und Arbeit sichtbar (86).

Im zweiten Teil seines Buches untersucht Ruschig systematisch, wie die philosophische Tradition die Unterwerfung der lebendigen Natur vorbereitet hat. Er wählt Descartes, Spinoza und Fichte aus, drei Idealisten, die allen Lebewesen eine eigenständige Bestimmung gegenüber dem Menschen absprechen. Dabei zeigen sich deutliche Unterschiede: Descartes trennt Geist und Materie strikt und betrachtet Lebewesen als mechanische Automaten; Spinoza versteht alles Seiende als Ausdruck einer einzigen Substanz, wodurch Lebewesen deterministisch in die Gesamtheit eingebunden sind; Fichte schließlich konstruiert die Natur aus der Perspektive des transzendentalen Ich, sodass Lebewesen nur in Bezug auf menschliche Zwecke Bedeutung erhalten. Trotz dieser Unterschiede verbindet sie die radikale Abwertung der Natur und die Vorstellung, dass ihre Selbstständigkeit dem menschlichen Denken untergeordnet ist. Ruschig zitiert zentrale Passagen und kommentiert sie kritisch: Die Entsubstantialisierung der Art-Formen, die die drei Philosophen propagieren, setze einen Denkprozess fort, der bereits mit dem Nominalismus begann – und den die moderne Gesellschaft praktisch umsetzt, indem sie die Eigenlogik der Lebewesen ignoriert und funktionalisiert.

Damit zeigt Ruschig, dass die philosophische Abwertung der Natur nicht nur abstrakt ist, sondern konkrete Folgen hat: Sie erleichtert die Instrumentalisierung von Lebewesen und ihrer Lebensweisen und eröffnet den Blick auf die Spannung zwischen theoretischer Abstraktion und realer Verwundbarkeit der Natur. In der Praxis kennt das Kapital kein moralisches Prinzip, das seinen Zugriff auf Lebewesen – ebenso wie auf lebendige Arbeit – begrenzen könnte. Theoretisch werden solche Eingriffe durch Philosophen wie Descartes und Spinoza gerechtfertigt: Sie begründen die Maxime, dass Lebewesen nach Belieben genutzt werden dürfen, und dienen insoweit den Zwecken des Kapitals. Damit wird die Praxis legitimiert, Lebewesen zu Rohstoff und Biomasse für den kapitalistischen Verwertungsprozess zu machen. Moralische Einwände erscheinen in diesem Rahmen als abwegig: Sie werden als Produkte „eitlen Aberglaubens“ oder „weibischer Barmherzigkeit“ abgetan, die beide aus Sphären jenseits der „gesunden Vernunft“ (ratio sana) stammen (125). Fichte knüpft an Spinoza an und überträgt dessen Idee, dass allein der göttlichen Substanz Wirklichkeit zukomme, auf sein Prinzip absoluter Subjektivität: Das Ich setze sich als Ich absolut, indem es sich mit sich selbst identifiziere.

Die Konsequenz für Tiere ist radikal: Ihnen wird kein eigenes Leben zugesprochen. Ob wilde oder domestizierte Tiere – ihr Erhalt ist im bürgerlichen Staat kein Ziel; ihr Tod gilt als regulärer Zweck. In der Massentierhaltung führt dies zur direkten oder zumindest mittelbaren Vernichtung der Tiere, sofern ihr Nutzen für das Kapital keinen längeren Verbleib erlaubt. Ebenso ergibt sich das Artensterben als indirekte, bewusst in Kauf genommene Folge der Schaffung von Lebensbedingungen, die ein Überleben der Arten unmöglich machen (152).

Die von Ruschig im zweiten Teil des Buches behandelten Philosophen – Descartes, Spinoza und Fichte – vertreten die Auffassung, dass Lebewesen nichts als Materie seien, vollständig den mechanischen Gesetzen unterworfen. Ein Moment des Subjektiven oder Eidetischen sei ihnen abzuerkennen; jede Metaphysik dieser Art werde als überflüssig und hinderlich abgetan. Auf diese Weise habe die Aufklärung die „antiken Weisheiten“ demontiert und mit der politischen Herrschaft eine radikale Neuordnung durchgesetzt. Erst wenn die Lebewesen von solch alten Weisheiten befreit seien, könne das Freiheitssubjekt seine Freiheit ohne Schranken verwirklichen – indem es die Lebewesen nach Belieben benutze.

Darüber hinaus erscheinen die Lebewesen im Verhältnis zum absoluten Ich als potenzielle Gegner, da sie trotz ihrer Trennung von der Geistigkeit des Ich dessen Reinheit bedrohen könnten. In dieser idealistischen Abstraktion existiere für die Tiere kein eigener Zweck; ihr Tod sei der einzig denkbare Zweck, sowohl für das herrschende Subjekt als auch für den rationalen Staat (155f.). Hegel zufolge erreiche die Geschichte mit der bürgerlichen Gesellschaft und dem bürgerlichen Staat ihr Ende, der absolute Geist finde seine Vollendung in Kunst, Religion und Philosophie. Daraus folgert Ruschig zynisch, dass die kapitalistische Produktionsweise als „Endzustand“ der Menschheitsentwicklung gedacht werde – ein Zustand, in dem die Lebewesen endgültig der kapitalistischen Verwertung unterworfen seien.

Diesem „Endzustand“ stellt der Autor seinen radikalen Gegenentwurf entgegen: Das Mitleiden mit den vom Kapital gepeinigten Lebewesen. Dieses Mitleid sei aber kein spontaner Affekt und nicht von Sympathie abhängig, sondern beruhe auf der rationalen Erkenntnis der eidetischen Besonderheiten der Arten – ihres Subjektiven in der objektiven Natur. Erst in dieser Reflexion über die Vernunft lasse sich das Verhältnis von Mensch und Natur verstehen. Das Mitleiden, das uns vor uns selbst erschrecken lässt, solle Courage erzeugen – nach Marx die Courage, die die gemeinsame Emanzipation von Mensch und Natur beginnt, die Befreiung der Natur ebenso wie der unterworfenen Arbeit. Anders als die „politische Emanzipation“ beanspruche diese keine Ausplünderung oder Vernichtung der Natur, sondern eine echte, wechselseitige Freiheit.

Ulrich Ruschig schreibt präzise, argumentiert theoretisch scharf und untermauert seine Analysen mit konkreten, leider oft traurigen Beispielen aus der kapitalistischen Praxis. Gleichzeitig durchzieht seine Darstellung eine furiose, stellenweise zynische und zornige Tonalität – ein Zorn, den er auch vom Leser einzufordern scheint. Ein bedeutsames Buch, das es ermöglicht, wie Daniel die Menetekel der gegenwärtigen Naturkrise zu entziffern, ihre Tragweite zu verstehen und damit hoffentlich wirksam der drohenden Katastrophe entgegenzuwirken.