Monat: September 2026

Henning Schmidgen

Maschinische Normativität

Über Leben und Technik im digitalen Kapitalismus nach Félix Guattari

Pb., 206 Seiten, 39,- €; E-Book (pdf), Open Access

Bielefeld 2026 (transcript Verlag)

von Andreas Köpke

„Menschen sind Lebewesen, die sich selbst hervorbringen, bis hin zu ihren Werkzeugen und Organen. Im Zusammenwirken mit diesen bestimmen sie aktiv die Normen, nach denen sie leben wollen. Ihre Lebensformen sind ihre Lebensnormen“ (204). Mit diesen Sätzen beschließt Henning Schmidgen, Medienphilosoph an der Weimarer Bauhaus-Universität, sein aktuelles Buch „Maschinische Normativität“. Starke Worte, gerade in Zeiten eines sich explosionsartig im Windschatten der von ihm entfesselten KI ausbreitenden digitalen Kapitalismus.

„Maschinische Normativität“ ist eine leidenschaftliche Streitschrift voller Suchbewegungen für eine dringend erforderliche Selbstvergewisserung angesichts der KI-Revolution. Es geht Schmidgen um nicht mehr und nicht weniger als darum, dass wir die Normen, nach denen wir leben wollen, auch und gerade im Umgang mit KI selbst bestimmen – im Kleinen wie im Großen, kurzfristig und täglich neu, etwa im Umgang mit ChatGPT, Copilot, Gemini, Claude usf., sowie langfristig in grundlegender Perspektive. Schmidgens Text setzt sich dabei wohltuend von jenem dystopisch-apokalyptischen Untergangsgeraune ab, wie es etwa Asma Mhalla in „Cyberpunk. Das neue totalitäre System“ (2026) anstimmt und damit das französische wie deutsche Feuilleton in Wallung versetzt.

Mit seinen Analysen begibt sich Schmidgen mitten hinein in jene ambivalent-paradoxale Problemkonstellation, wonach digitale Technologien, allen voran KI, einerseits als das Leben ihrer Nutzer:innen produktiv unterstützende Techniken wahrgenommen werden, sich andererseits aber auch als von unersättlichem Datenhunger getriebene, energieintensive, algorithmengesteuerte, zunehmend ein Eigenleben ausbildende Instrumentarien erweisen, die steuernd, kontrollierend unseren Alltag mehr und mehr dominieren. An dieser Scharnierstelle setzt Schmidgen an, eruiert Möglichkeiten für einen selbstbestimmten und kreativen Umgang mit diesen Technologien. Das Ausgangsplateau hierfür findet er in den Arbeiten des französischen Philosophen, Psychoanalytikers und leidenschaftlichen Kommunisten Félix Guattari (1930-1992), jenes im Schatten von Deleuze, Derrida, Lyotard und Foucault gern übersehenen Denkers des französischen Poststrukturalismus.

Grundlegend für die Arbeiten Guattaris ist die marxistische Auffassung, dass Menschen und Maschinen untrennbar miteinander verwoben sind. Doch statt dieses Zusammenwirken schlicht, etwa im Sinne von Donna Haraways „Cyborg“ (1985), zu konstatieren, geht es Schmidgen mit Guattari darum, Maschinen und also gerade auch KI zur Entfaltung neuer ökologischer, emanzipatorischer und sozialer Lebensformen einzusetzen:„Deswegen betrachtet Guattari die Verkopplungen von Menschen und Maschinen auch nicht einfach unter Gesichtspunkten der Rationalisierung und der Effizienzsteigerung, mithin der Profitmaximierung. Im Vordergrund stehen nicht Fragen der Ergonomie, des Managements oder des ‚relativen Mehrwerts‘. Zentral ist vielmehr das Problem, wie der ‚Umgang mit Maschinen‘ zur selbstbestimmten Gestaltung des gesellschaftlichen Lebens beitragen kann – oder wie er ihm entgegensteht“ (9).

Seinen Ausgangspunkt findet der Maschinismusbegriff Guattaris in dessen jahrzehntelanger Tätigkeit in der reformpsychiatrischen Klinik La Borde in Cour-Cheverny nahe Blois, die er von 1955 bis zu seinem Tod 1992 maßgeblich prägte. Im Zentrum seiner dortigen Arbeit standen zahlreiche Bemühungen, welche auf die Partizipation der Patient:innen abzielten: „Neben der Mitarbeit in der Verwaltung, der Übernahme von Telefon- und Fahrdiensten sowie helfenden Tätigkeiten in Küche, Wäscherei und Apotheke beinhaltete dies vielfältige Angebote, die eine selbständige Nutzung von Medientechniken ermöglichten, beispielsweise von Schreibmaschinen, von Tonbandgeräten sowie von Photo- und Filmkameras“ (11). Die eigenaktive Nutzung solcher Medienmaschinen diente dazu, dass die Patient:innen ihre Alltags-, Lebens- und Subjektstrukturen in La Borde selbstbestimmt (re-)organisierten, etwa mit Hilfe einer eigenen Zeitung, von Kunst-, Theater- und Filmprojekten, was Schmidgen anhand einiger Fotografien zu den dortigen Filmarbeiten René Laloux‘ und Guattaris illustriert. Diese Erfahrungen bilden die Grundlage für Guattaris Maschinismus, den er in seinen diversen Arbeiten zu Kino, Kunst, Architektur, Ökologie usf. ausbaut, worüber Schmidgen ausführlich wie kenntnisreich informiert und diesem wie seinem eigenen Projekt einer maschinischen Normativität so Form und Format verleiht.

Spätestens an dieser Stelle wird ein zweiter französischer Denker für „Maschinische Normativität“ bedeutsam. Die Rede ist von Georges Canguilhem (1904–1995), dem Mediziner, Philosophen und Résistancekämpfer, der u. a. Foucault, Derrida, Deleuze, Bourdieu stark prägte. Richtungsweisend für Schmidgen ist Canguilhems biologisch-sozialer Normativitätsbegriff, wonach Leben inhärent normativ ist, was nicht weniger bedeutet, als dass Lebewesen ihre Umwelt nach eigenen Regeln und Maßstäben aktiv gestalten. Ein derart perspektiviertes Verständnis von Technik „als umweltgestaltende[m] Handeln“ (12) ist leitfigürlich für Schmidgens maschinische Normativität. Letztere bezeichnet demnach die biologisch-soziale Kompetenz, das Wirkgefüge zwischen Mensch und Maschine zur selbstbestimmten Gestaltung unseres Lebens einzusetzen. Hinsichtlich des digitalen Kapitalismus zielt maschinische Normativität auf einen Gebrauch von KI, der den Formen und Normen unseres Lebens folgt, was Schmidgen im Rückgriff auf Guattari beispielhaft als eine Praxis existentiellen Experimentierens anskizziert. Guattari geht es insofern um „echte Prozesshaftigkeit, eine tiefgehende und dauerhafte Verschränkung von Experiment und Existenz …, um das existenzielle Experimentieren ebenso wie das experimentierende Existieren“ (76), welche ihren normativen Kompass eben in der emanzipatorisch-experimentellen Verwendung von Maschinen finden.

Die Befreiung aus den Zwängen, Unterwerfungs- und Kontrollmechanismen digitaler Infrastrukturen erfordert genau dies – mutige, von Neugier und Kreativität getragene Akte der Selbstermächtigung, was Schmidgen plastisch vergegenwärtigt: „Unter den Bedingungen fortgeschrittener digitaler Medientechnik ist die überwiegende Mehrzahl von Texten und Bildern, die uns betrachtet, uns am Ärmel zieht und sich wie ein Saugnapf an uns heftet, letztlich darauf ausgerichtet, Kommerzialisierung und Kontrolle weiter voranzutreiben. Umso dringender wird es, dieser Gegenwart durch existenzielles Experimentieren und experimentierendes Existieren zu widerstehen“ (81).

„Maschinische Normativität“ ist ein mutmachender Weckruf, KI & Co. nicht nur als Kontrollinstrumente anonym-multinationaler Konzerne zu kritisieren, sondern sie durch einen existentiell-experimentellen Gebrauch für die Entwicklung neuer ökologischer, emanzipatorischer, solidarischer Lebensformen zu nutzen und so den digitalen Kapitalismus maschinisch-normativ zu begrenzen, im günstigen Fall ein Stück weit zu transformieren.

Hier lässt sich weiterdenken, hieran lässt sich anknüpfen. Schmidgens Streitschrift hätte vielleicht noch mehr gewonnen, wenn er den existentiell-experimentellen Gebrauch von Maschinen, insbesondere KI, weiter konkretisiert, mit Beispielen unterlegt hätte – fraglos keine leichte Aufgabe. Eine Herausforderung, der wir uns alle stellen sollten. Die Grundlagen hierfür hat Schmidgen mit „Maschinische Normativität“ allemal gelegt.

Gemeineigentum

Widerspruch – Münchner Zeitschrift für Philosophie, Nr. 73

geb., 163 Seiten, 12,- €

München (Widerspruch-Verlag)

Vittorio Hösle

Warum wir den Liberalismus reformieren müssen, statt ihn aufzugeben

Tb., 121 Seiten, 19,- €

Baden-Baden 2026 (Karl Alber-Verlag)

von Bruno Heidlberger

Der Ausgangspunkt von Hösles Essay ist die Hypothese des 2018 erschienenen Bestsellers Why Liberalism Failed seines Kollegen, des katholischen politischen Philosophen Patrick J. Deneen, wonach der Liberalismus an sich selbst gescheitert sei. Dessen Argumentation stützt sich vor allem auf Aristoteles, Thomas von Aquin und die katholische Soziallehre. Für Deneen hat der Liberalismus nicht nur seine politischen, sondern auch seine moralischen und kulturellen Grundlagen zerstört: Familie, lokale Gemeinschaften, Religion und Tugend seien durch Individualismus und Marktlogik geschwächt worden. Deneen verbindet eine protektionistische und arbeiterorientierte Wirtschaftspolitik mit einer konservativen Gesellschaftspolitik und plädiert für eine postliberale Ordnung, die auf starken lokalen Gemeinschaften, christlich geprägten Tugenden, regionaler Wirtschaft sowie auf Familie und Ehe aufbaut, die von einer neuen Elite, die sich durch besondere Tugendhaftigkeit auszeichnet, verwirklicht werden soll; eine Mischung aus Elitenherrschaft und Volkswille – ein Einfallstor für autoritäre Ordnungen.

Es ist also diese Verbindung von kapitalismuskritischen und kulturkonservativen Positionen, die seinen Postliberalismus kennzeichnet.¹ Deneen, so Hösle 2025 in seinem Vortrag vor der Katholischen Akademie Berlin, drücke aus, „was die Mehrzahl der amerikanischen Katholiken, die Trump gewählt haben, denken“². Nicht nur er lobt Deneens „scharfes Auge für die Pathologien der Spätmoderne“; selbst Barack Obama pries die Analyse dieses Bestsellers und empfahl das Buch, weil dort viele Defizite der Liberalen angesprochen seien, die sie zu ihrem Schaden ignorierten. Er betonte allerdings wie Hösle, dass er die meisten Schlussfolgerungen Deneens nicht teile.

Patrick J. Deneen gilt neben Adrian Vermeule und Sohrab Ahmari als einer der wichtigsten Vertreter des amerikanischen Postliberalismus und als zentrale intellektuelle Figur der New Right.³ Er repräsentiert innerhalb der MAGA-Bewegung christliche Nationalisten, die einen katholischen Kommunitarismus vertreten, der Staat und Religion miteinander verbinden will. Zu den Politikern, die sich ausdrücklich auf ihn berufen, zählt auch US-Vizepräsident JD Vance, der sich wie Donald Trump mit den christlichen Nationalisten verbündet hat, um eine neue Ordnung zu installieren: rückwärtsgewandt, christlich, weiß, männlich⁴, und die sie aus dem biblischen Schöpfungsmythos ableiten. Diese rechten Christen haben theokratische Vorstellungen und absolute Werte. „Wer sich in einer absoluten Wahrheit wähnt,“ so der Journalist und Theologe Arnd Henze, „strebt nicht mehr nach demokratischen Mehrheiten“⁵. Vance, der sich zum Postliberalismus bekennt, erklärt, er habe seine politische Orientierung in dem Buch Why Liberalism Failed gefunden; und Viktor Orbán hat Deneens Liberalismuskritik mehrfach positiv aufgegriffen sowie umgekehrt hat Deneen Ungarn häufig, insbesondere seine Familienpolitik, als Beispiel postliberaler Politik gelobt.

Gegen Deneen wendet Hösle nun ein, dass er im Grunde die These des Politikwissenschaftlers Francis Fukuyama vom Ende der Geschichte umkehre. Dieser sagte 1989, der Fortschritt des Liberalismus sei unausweichlich; für Deneen hingegen ist der Liberalismus tot. Anders als Deneen, der wie Hösle an der katholischen Privatuniversität Notre Dame lehrt, sieht Hösle das Projekt der Aufklärung und die liberale Moderne nicht als gescheitert an. Es sei verfrüht, das Ende des Liberalismus auszurufen. „Da Fukuyama widerlegt worden ist“, so Hösle, „sollte man mit der Möglichkeit rechnen, dass auch die relativ schlichten Prognosen von Patrick Deneen sich als übertrieben erweisen.“⁶ Während dieser einen Umsturz der Verfassung wolle, hält Hösle an der bestehenden Rechtsordnung fest und betont, dass die Aufgabe deren Prinzipien zur schlimmsten Form der Tyrannei führen werde.

Als Vertreter eines objektiven Idealismus zielt Hösle in seinem Essay weniger auf eine kritische Auseinandersetzung mit dem realen Liberalismus als auf seine ethische Erneuerung und metaphysische Verankerung in einer absoluten Vernunftordnung. Denn die aktuellen Entwicklungen seien nicht nur Ausdruck der Krise der politischen Ordnung, sondern auch der Erschütterung ihrer philosophischen Grundlagen. Die Argumente von Deneen aufnehmend, argumentiert er, dass ein zügelloser Neoliberalismus, der alle Lebensbereiche rein ökonomisch betrachtet, soziale und moralische Verwerfungen erzeuge. Diese Destabilisierung treibe frustrierte Bürger in die Arme von Populisten. Für Hösle ist der Liberalismus jedoch eine große Errungenschaft der Moderne, deren Fortbestand allerdings von den moralischen Voraussetzungen abhänge, aus denen er hervorgegangen sei. Er kritisiert daher nicht den Liberalismus als solchen, sondern dessen Entkopplung von seinen ethischen und kulturellen Wurzeln. Der Schutz von Minderheiten und individuellen Freiheitsrechten müsse im Zweifel schwerer wiegen als ein bloßer Mehrheits- oder Volkswille, da die Demokratie sonst schnell in eine Tyrannei umschlagen könne.

Insgesamt diagnostiziert der Autor dem Liberalismus eine Krise, die sowohl auf innere Erosion als auch auf äußeren Druck zurückzuführen sei. Die „größte Gefahr der aktuellen Situation“ (117) sei nicht nur Russlands revanchistischer Imperialismus, sondern auch, dass die USA offen Gebietsansprüche selbst gegenüber Verbündeten wie Dänemark erwägen – ein Bruch mit ihrer Nachkriegstradition und ein Schritt, den selbst die Sowjetunion nach 1945 nicht vollzogen habe. Nach seiner Auffassung erfordere der Frieden eine glaubwürdige Abschreckung und Verteidigungsbereitschaft sowie die Durchsetzung des Völkerrechts, „einschließlich militärischer Gewalt“; insbesondere, „wenn sich der Aggressor gegen das Mitglied eines Verteidigungsbündnisses wendet“, sei es „moralisch geboten, dass die anderen Mitglieder sich seiner Verteidigung“ (116) anschließen.

Hösle räumt ein, dass die Definition des Liberalismus schwierig ist, da es viele Ausprägungen gebe und der Begriff politisch aufgeladen sei. Für ihn selbst besteht der Kern des Liberalismus in der Anerkennung individueller Rechte, die allen Menschen zustehen, darunter Leben, Freiheit und das Streben nach Glück, sowie in der Forderung, dass die Legitimität des Staates wesentlich auf dem Schutz dieser Rechte und auf Zustimmung beruht. Er unterscheidet dabei zwischen den negativen Abwehrrechten, z. B. dem Schutz vor staatlichen Eingriffen, und den positiven Leistungsrechten, z. B. Anspruch auf Bildung oder soziale Sicherheit. Jedes dieser Rechte impliziere aber auch Pflichten anderer, und deren Durchsetzung setze institutionelle Verfahren voraus.

Wie schon Kant spricht auch Hösle dem Rechtssystem eine herausragende Bedeutung für die Kultivierung, Gestaltung und Stabilisierung demokratischer Systeme zu. Das „Rechtssystem müsse so gestaltet sein, dass jeder durch Arbeit zu einem Zustand der Unabhängigkeit aufsteigen könne“ (26). Im Unterschied zu Hobbes und Locke sieht Hösle daher in Kants Ansatz die erste wirklich tragfähige Grundlage für den Liberalismus. Denn da Kant moralische Normen nicht aus der Natur, aus Gottes Willen oder aus empirischen Tatsachen ableite, sondern aus der Autonomie der Vernunft, könne er Freiheit und Rechte auf einer eigenständigen normativen Grundlage begründen. Kant habe erkannt, dass das Sollen sich nicht aus einem Sein ableiten lasse. Damit liefere er eine objektive, rationale Begründung für individuelle Rechte und Freiheiten und biete daher „als Erster eine solide Grundlage für den Liberalismus“ (30). Gemeinschaften bleiben dabei individuellen Rechten oder moralischer Selbstvervollkommnung untergeordnet.

Dies, so Hösle, ändert sich jedoch mit Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts: Sein Begriff der „Sittlichkeit“ bezeichne die soziale Wirklichkeit von Familie, bürgerlicher Gesellschaft und Staat, die dem abstrakten Recht und der Moralität übergeordnet werde. Hegel argumentiere, dass Freiheit nicht allein durch Rechte gesichert werden könne. Er verbinde deshalb den liberalen Gedanken individueller Freiheit mit der kommunitaristischen Einsicht, dass Menschen nur innerhalb traditioneller Gemeinschaften wirklich frei leben können. Damit versucht Hösle, Kant und Hegel miteinander zu versöhnen: zwar habe Kant Freiheit richtig begründet, sie aber zu sehr vom objektiven Sein und von den sittlichen Institutionen getrennt. Hegels „Verbindung von Liberalismus und Kommunitarismus“ (31) mache die besondere Stärke dessen politischer Philosophie aus.

Die Debatte zwischen Hösle und Deneen weist in philosophischer Form nicht nur Parallelen zu gegenwärtigen innerkatholischen Debatten auf.⁷ Sie berührt auch Fragen nach der Begründung von Moral und Werten, und was Konservatismus heute bedeuten kann. Deneens Postliberalismus steht Positionen nahe, wie sie Teile der amerikanischen katholischen Rechten, darunter JD Vance, vertreten. Als wertkonservativer, liberaler Universalist will Hösle jedoch den Liberalismus ethisch erneuern, nicht überwinden. Er steht damit der Interpretation der katholischen Soziallehre näher, die das heutige vatikanische Lehramt mit seiner Betonung von liberalem Rechtsstaat, Menschenrechten und Menschenwürde, Solidarität und internationaler Verantwortung vertritt.⁸ Deneen hingegen bezieht sich positiv auf die ältere katholische Soziallehre (Leo XIII, Pius XI), insbesondere auf deren Kritik am Liberalismus und Individualismus sowie am ungezügelten Kapitalismus. Für ihn ist Erkenntnisquelle neben der Vernunft auch die christliche Offenbarung. Anders als Deneen fordert die Kirche jedoch keine Überwindung des Liberalismus⁹; man kann die heutige katholische Soziallehre durchaus als kritische Korrektur des Liberalismus verstehen.¹⁰ So etwa wird in der sozialethischen Forschung darauf hingewiesen, dass das kirchliche Lehramt die universalen Menschenrechte grundsätzlich anerkennt, dass es sie aber im Rahmen ihrer Naturrechtslehre¹¹ interpretiert und deshalb einzelne Rechte – insbesondere im Bereich der sexuellen und reproduktiven Selbstbestimung, der Gleichstellung der Geschlechter sowie der individuellen Autonomie – anders versteht als das heutige internationale Menschenrechtssystem.¹²

Hösle verfolgt diese ethische Erneuerung und metaphysische Verankerung des Liberalismus im klassischen Naturrecht. Indem der Liberalismus religiöse, ethische und traditionelle Bindungen schwäche und den Eigennutz betone, gefährde er langfristig seine eigenen Grundlagen. Darin liegt nach Ansicht des Autors die Ursache der aktuellen Krise des Liberalismus. Traditionen, die einst den Charakter der Menschen prägten, würden in der Moderne zur Privatsache erklärt. Für Hösle steht die Religion jedoch nicht grundsätzlich im Gegensatz zum Liberalismus. Zwar befürwortet er eine Trennung von staatlicher und kirchlicher Sphäre, er misst der Religion jedoch zugleich eine wichtige Funktion für die ethische Erneuerung und metaphysische Fundierung der liberalen Ordnung bei. Das Christentum versteht er als die humanistischste aller Religionen und als eine historische Quelle normativer Überzeugungen wie die der Menschenwürde, auf denen moderne freiheitliche Gesellschaften aufbauen. Diese ethische Normen begründet Hösle philosophisch aus einer universalistischen Vernunftphilosophie des objektiven Idealismus.¹³

In Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie(1997³) hatte Hösle die These entwickelt, dass Wahrheit, Vernunft und moralische Werte eine vom Menschen unabhängige objektive Geltung besitzen und daher nicht auf subjektive oder gesellschaftliche Konstruktionen reduziert werden können. Der Mensch schaffe diese Ordnung nicht, sondern erkenne sie durch seine Vernunft.¹⁴ In Gott als Vernunft(2021) entwickelte er seine Auffassung eines objektiven Idealismus, nach der Gott und Religion als metaphysische Manifestationen der Vernunft verstanden werden. Vernunft sei keine Eigenschaft des Menschen, sondern Ausdruck einer objektiven Struktur der Wirklichkeit.¹⁵ Im Interview Gott ist wichtiger als wir in Die Tagespost (11.7. 2024) formuliert Hösle diesen Grundgedanken: „Erlösung besteht bei Hegel darin, die Vernunft in der Welt zu erkennen und sich mit ihr zu versöhnen. Sehr vieles davon ist übrigens in Kontinuität mit der christlichen Botschaft. Auch Thomas von Aquin will die Welt als Ausdruck einer göttlichen Vernunft deuten … Gott ist wichtiger als wir und seine Ewigkeit in ganz anderem Maße garantiert als unsere eigene.“¹⁶ Diese Aussage setzt voraus, dass Vernunft und Sein ihren letzten Grund in Gott haben.

Hösles Philosophie weist deutliche Berührungspunkte mit der klassischen Naturrechtslehre auf. Sie knüpft dabei an Platon, Plotin, Augustinus von Hippo, Thomas von Aquin und Gottfried Wilhelm Leibniz an: die Welt besitzt eine vernünftige Ordnung, weil sie von Gott geschaffen wurde. Als Teil dieser Vernunftordnung könne der Mensch die Welt mit seiner Vernunft erkennen.¹⁷ Dieses teleologische, der Antike entstammende Naturrecht führt so den Inhalt und die Geltung des Rechts zurück auf das ‚Sein’ der Natur selbst. Aus ihm lassen sich dann moralische Normen ableiten wie auch Hierarchien zwischen Menschen und Ethnien, zwischen Völkern und zwischen Mann und Frau. Dabei ist freilich zu befürchten, dass ein auf solch „objektive Natur“ gegründetes Recht dazu verwendet werden kann, um Geschlecht, Geschlechterdifferenz oder Heterosexualität als naturgegeben und deshalb als normativ verbindlich zu interpretieren.¹⁸

Nach Humes Gesetz folgt jedoch, dass aus Aussagen über das Sein nicht darauf geschlossen werden kann, wie Menschen handeln sollen. Historisch hat sich vielmehr gezeigt, dass Berufungen auf eine solch angeblich natürliche Ordnung zur Legitimation autoritärer oder diskriminierender Gesellschaftsmodelle missbraucht werden konnten. Die Überwindung solch einer Naturalisierung von Gesellschaft im Zusammenhang der sozialen Konstruktion der Geschlechterdifferenz¹⁹ ist denn auch ein Ergebnis der neueren Gender Studies.²⁰ Demgegenüber berufen sich postliberale Denker wie Patrick Deneen oder Adrian Vermeule jedoch ausdrücklich auf die Existenz einer natürlichen Ordnung. Sie plädieren daher, anders als Hösle, für eine deutlich stärkere Orientierung staatlicher Ordnung an den traditionellen moralischen und religiösen Vorstellungen. „Leicht lassen sich solche Geschlechterbilder in Hetze gegen Feministinnen und Transgender übersetzen,“ bemerkt dazu Frauke Steffens. Vermeules Rechtstheorie stehe „für das Postliberale Projekt einer christlich geordneten Gesellschaft, in der der Staat das moralisch ‚Gute‘ erzwingen“ dürfe und „individuelle Rechte nur eingeschränkt“ existieren.²¹

Auch Hösle geht, wie die klassische Naturrechtslehre, von moralischen Normen aus, die er aus einer objektiven Vernunftordnung begründet, gegen die allerdings sowohl naturwissenschaftliche Erklärungen wie die Evolutionstheorie als auch das Vorhandensein von Leid und Unordnung sowie die philosophische Kritik sprechen. Dabei grenzt er sich freilich von Thomas von Aquin ab; denn im Zeitalter der Moderne könne das Naturrecht nicht mehr allein durch den Verweis auf Gott begründet werden. Vielmehr bedürften moralische Normen einer rationalen, philosophischen Letztbegründung. Zudem übernimmt er zentrale Errungenschaften der Aufklärung – insbesondere Menschenrechte, Demokratie und Rechtsstaat. Seine Philosophie kann so als ein anspruchsvoller Versuch verstanden werden, das klassische Naturrechtsdenken und dessen Glaube an die Schöpfung mit dem universalistischen Erbe der Aufklärung zu verbinden. Aus kantischer Sicht stellt sich jedoch die Frage, ob eine philosophische Letztbegründung tatsächlich autonom sein kann, wenn ihre metaphysische Grundlage ihrerseits nicht rational begründbar ist? Hösles Philosophie verschiebt das Begründungsproblem lediglich von der Theologie auf die Metaphysik.

Aus Sicht des kritischen Rationalismus stellt die Annahme einer objektiven, in Gott gegründeten Vernunftordnung eine metaphysische Hypothese dar, die sich rational nicht letztbegründen lässt. Denn nach Kant können wir die Welt nur so erkennen, wie sie uns erscheint. Ob ihr „an sich“ eine objektive Vernunftordnung zugrunde liegt, können wir demnach nicht wissen. Aus dieser Perspektive beansprucht Hösle mehr Erkenntnis, als der menschlichen Vernunft möglich ist. Der im Jahr 2023 verstorbene Soziologe und Philosoph Hans Albert²², ein Hauptvertreter des Kritischen Rationalismus, war denn auch der schärfste Kritiker von Hösles Anspruch auf Letztbegründung.²³ Da die Vernunft fehlbar sei, müssten Theorien immer wieder der Kritik unterzogen werden.²⁴ Während Hösle versucht, das thomistische Naturrecht und die Philosophie als Wissenschaft der absoluten Gewissheit zu retten, sieht Hans Albert in diesem Versuch eine Anmaßung, die im Kern dogmatisch ist. Für ihn ist die Vernunft kein fertiges Fundament, auf dem man absolut sicher bauen kann, sondern ein permanenter Prozess von Versuch, Irrtum und kritischer Prüfung.²⁵ Dem muss sich auch die Demokratie mit seinen universellen Werten stellen – dem großen Wagnis der Freiheit.

Für Hösle ist, wie gesagt, der eigentliche Kern des Liberalismus der Schutz von Minderheiten und individuellen Freiheitsrechten, deren Letztbegründung er – anders als Kant – nicht allein in der Autonomie der Vernunft sieht, sondern in einer objektiven, metaphysisch verstandenen Vernunftordnung, die an Thomas von Aquin, aber auch an Hegel anschließt. Auch Hegel bekennt sich zu einem „objektiven Idealismus“, in der das Religiöse und das Historische, die ewige und die weltliche Ordnung, sich wechselseitig durchdringen. Er sei, urteilt Ernst Cassirer, ein „christlicher Rationalismus“²⁶. „Anders als Platon“ suche Hegel „die Idee nicht in einem überhimmlischen Raum. Er finde sie in der Gegenwart des sozialen Lebens des Menschen und seiner politischen Kämpfe“ (339). Es sei, meint Hegel dann in der Rechtsphilosophie (§ 258) schließlich der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist. Im Unterschied zu Kant, für den der Rechtsstaat die äußeren Bedingungen gleicher Freiheit sichert, versteht Hegel die Institutionen der Sittlichkeit – Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat – als die konkrete Verwirklichung der Freiheit selbst – als die „Wirklichkeit der sittlichen Idee“ (§ 257). Sittlichkeit entstehe durch eingeübte Gewohnheiten und verwirkliche sich in den bestehenden Institutionen und Lebensformen. In der Sittlichkeit gewinne das Gute Wirklichkeit. Für Hegel musste daher der revolutionäre Aufbruch von 1789 scheitern, da er in „seinem absoluten Anspruch auf Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit letztlich unwirklich und abstrakt“²⁷ geblieben und zu „keinem positiven Werk, außer dem systematischen Töten“, gekommen sei, so der Philosoph Emanuel Kapfinger. Nach Hegel bleibe die Repression notwendig, „damit sich die Individuen der neuen Ordnung unterwerfen, sich nicht von ihr separieren und sich nicht gegen sie“ stellen. „Die Moderne“, so Kapfinger weiter, beruhe „nach Hegel auf einem eigentümlichen Doppel von Konsens und Zwang“. So trete „Hegel zwar für ein modernes Geschlechterverhältnis ein“; aber es sei „doch die heteronormative bürgerliche Kleinfamilie und die Unterordnung der Frau unter den Mann, die Hegel als Sittlichkeit glorifiziert.“ Kritiker, wie Ernst Cassirer, haben befürchtet, dass mit Hegels Begriff der objektiven Sittlichkeit universelle moralische Maßstäbe gegenüber den Ansprüchen des Staates in den Hintergrund treten.²⁸ So wirft Hösles Rückgriff auf Hegel die Frage auf, ob individuelle Autonomie und universelle Menschenrechte tatsächlich auf Staat, Tradition und einer metaphysischen Ordnung beruhen oder auf der Selbstgesetzgebung der Vernunft.

Es war Jürgen Habermas, der davor warnte, die Religion nur als veraltet abzutun. Die Moderne könne von religiösen Traditionen lernen, besonders wenn es um Sinnstiftung, den Zusammenhalt und die Solidarität in einer unübersichtlichen Welt gehe. Moderne Gesellschaften blieben „angesichts ihrer fortschreitenden Säkularisierung auf die in der Religion enthaltenen Vernunftpotentiale verwiesen“.²⁹ Allerdings gibt es für den „nachmetaphysischen“ Denker Habermas Vernunft und moralische Werte nur im menschlichen Miteinander; sie werden im sprachlichen Dialog ausgehandelt und existieren nicht, unabhängig von uns, „an sich“. Er verlangt zwar, dass die Gesellschaft die wertvollen moralischen Gehalte der Religion nutze, hält die Religion selbst (den Glauben an Gott) aber für intellektuell nicht mehr haltbar. Für ihn wie für andere politische Philosophen funktionieren moderne Demokratien gerade deshalb, weil sie keine gemeinsame Metaphysik voraussetzen. Ihnen erscheint daher Hösles Anspruch auf eine objektive moralische Wahrheit für eine pluralistische Gesellschaft mit rechtsstaatlicher Verfassungsordnung als dysfunktional. Ihre Einwände richten sich vor allem gegen Hösles metaphysischen Realismus, nicht aber gegen seine Verteidigung des Liberalismus gegenüber postliberalen Denkern.

Mit seinem Ansatz wirft Hösle die Frage auf: Muss Freiheit in einer objektiven metaphysischen Ordnung begründet werden, oder lässt sie sich als emanzipatorisches Projekt der Moderne verstehen? Die letztere Perspektive vertritt etwa Samuel Moyn in Liberalism against Itself.³⁰ Nach ihm ist nicht das liberale Ideal der Aufklärung gescheitert, sondern eine bestimmte historische Ausprägung. Moyn plädiert für eine Erneuerung des Liberalismus, die gerade dessen emanzipatorischen und demokratischen Potentiale wieder stärker zur Geltung bringt.³¹ Hösle verfolgt demgegenüber einen metaphysischen Ansatz: Er sucht die Grundlagen des Liberalismus vorkritisch in einer objektiven Werteordnung, die er christlich-metaphysisch einbettet. Ob eine solche metaphysische Fundierung gelingt oder – wie Hume, Kant und Albert einwenden würden – die Grenzen der Vernunft überschreitet, bleibt eine Frage des philosophischen Selbstverständnisses. Nicht zu bezweifeln ist freilich die Mahnung von Jana Katharina Funk: „Wenn wir aufhören vernünftig mit der Freiheit und dem Liberalismus umzugehen und wenn wir uns aus Gründen der Bequemlichkeit lieber fremdbestimmen lassen als uns selbst zu bestimmen, dann werden wir gewiss daran scheitern, Freiheit zu bewahren.“³²

Mathias Schönher

Die Naturphilosophie von Deleuze

System und Methode seines späten Hauptwerks „Was ist Philosophie?“

Tb., 378 Seiten, 49.- € (und open access)

Bielefeld 2025 (transcript-Verlag)

von Olaf Sanders

Mathias Schönher legt eine profunde Auslegung von Deleuzes letztem Buch vor. Er liest das Buch, das Gilles Deleuze wie zuvor Anti-Ödipus, Kafka und Tausend Plateaus gemeinsam mit dem – wahlweise – Nicht-Philosophen, Psychoanalytiker oder politischen Aktivisten Félix Guattari geschrieben hat als Naturphilosophie, was zugleich nahe- und fernliegt. Naheliegend erscheint Schönhers Einordnung vor dem Hintergrund, dass Deleuze sich selbst als Spinozist verstand, der Spinozas eine Substanz in Bewegung gesetzt und als dahinwirbelnden Materiestrom konzipiert hat. Diese eine Substanz nennt Spinoza „Gott“. Wolfgang Bartuschat hat wiederholt darauf hingewiesen, dass man sie auch „Natur“ nennen könne. Nicht ganz so naheliegend erscheint Schönhers Auslegung angesichts des Umstands, dass es in Was ist Philosophie? zwar um das unaufhebbare Verhältnis der Philosophie zur Nicht-Philosophie geht – und als Nicht-Philosophie interessieren sich Deleuze und Guattari vor allem für Kunst und Wissenschaft einschließlich der Naturwissenschaften, nicht aber im engeren Sinn für diese oder andere Naturverständnisse. Auch dass es sich bei Was ist Philosophie? um Deleuzes „spätes Hauptwerk“ handelt, ist – wie Schönher selbst ausführt – alles andere als unumstritten. Gemeinhin wird Differenz und Wiederholung als dessen Hauptwerk genannt, was Schönher aus guten Gründen für falsch hält (335), wohingegen seine Kollaborationen mit Guattari außerhalb der internationalen Deleuze-Community manchmal gar nicht der Philosophie zugeschlagen werden.

Schönher schlägt drei Hauptwerke vor, die jeweils eine Werkphase von Deleuze abschließen: Logik des Sinns für das Frühwerk, Tausend Plateaus für die mittlere Phase und Was ist Philosophie? für die späte Periode. Diese Auswahl begründet Schönher plausibel durch ihren auf die Spitze getriebenen Stil (334 ff.). Logik des Sinns funktioniere seriell, Tausend Plateaus bilde ein Rhizom und Was ist Philosophie? buchstabiere die schöpferischen Vermögen des Zusammenspiels von Philosophie und Nicht-Philosophie, also vor allem Kunst und Wissenschaft, aus. Dass Schönher den Anteil Guattaris an den gemeinsam verfassten Büchern tendenziell, wie üblich, zu unterschätzen droht, resultiert nicht wie zumeist aus Deleuzes größerem Bekanntheitsgrad. Er begründet seine Wahl damit, dass Deleuze dem Buch Was ist Philosophie? nicht nur – wie bei den anderen gemeinsamen Büchern auch – den letzten Schliff gegeben habe, sondern es mit seiner zunächst rätselhaften Botschaft noch stärker in seinem Denken verwurzelt sei als die früheren Bücher. Immerhin widmet Schönher Guattari zwischen den beiden ersten Teilen zum System der Natur, über die Logik der Ereignisse und der Theorie der zerebralen Gefüge, und dem zweiten Teil über die Methode der philosophischen Schöpfung einen Exkurs, der Guattaris Animismus aufklärt. Guattaris Bedeutung zu ermessen, wird anderen Büchern vorbehalten bleiben.

Bei den Begriffen System (Hegel) und Methode (Descartes) werden sich der einen oder anderen Deleuze-Leser:in die Nackenhaare aufstellen – und ich möchte offen lassen, ob nicht ‚Gefüge‘ und ‚Experiment‘ geeignetere Begriffe aus Deleuzes Vokabular gewesen wären. Gemessen an dem, was Schönher mit seinem Buch gelingt, scheinen derartige Einwände gering. Sein gleichermaßen gut lesbares und sehr informiertes Buch führt nicht nur in Was ist Philosophie? ein, sondern belegt nebenbei, dass es sich lohnt, Deleuze „von hinten“ zu lesen und genealogische Linien zu ziehen, wodurch es Wege in dessen Gesamtwerk bahnt, dem es zeitlebens darum ging, etwas Neues zu schaffen und zu verhindern, dass Philosophie zur Ware verkommt (vgl. 21 und 25).

Schönher folgt Deleuze in dessen Lektüren und lässt auf diese Weise eine Mannigfaltigkeit – multiplicité ist neben ensemble, Menge, ein Schlüsselbegriff in Deleuzes Philosophie – plastisch werden, in der Progogine und Stengers, Heidegger und Badiou, Platon, Bergson und Blanchot, Leibniz, Simondon, Uexküll und Foucault sowie Spinoza immer wieder, aber auch Kant, Russell und Whitehead sowie Mallarmé und Melville ihre Linien ziehen. Kreise gibt es bei Deleuze nicht, nur Rundes. Mit Melville schließt Deleuze in Was ist Philosophie? an Motive aus Tausend Plateaus an; und Schönher erinnert daran, wie das Anomal, der weiße Wal Moby Dick, Kapitän Ahab in ein Wal-Werden hineinzieht und ihm so ermöglicht, „die unsichtbaren Kräfte des Ozeans in einer Vision zu erfassen“ (328). Schönher unterfüttert seine Ausführungen auch hier durch umsichtig modifizierte Zitate, wobei die Übersetzung von Was ist Philosophie? meines Erachtens zu den gelungeneren Deleuze-Übersetzungen zählt. Ahab ist eine ästhetische Figur (Kunst), die Deleuze von Begriffspersonen (Philosophie) und psycho-sozialen Typen (Wissenschaft) unterscheidet. Als prominente Begriffspersonen nennen Deleuze und Guattari u.a. Platons Sokrates, Nikolaus von Kues‘ Idiot oder Nietzsches Zarathustra. Warum Schönher den Idioten, anders als Deleuze, Descartes zuschlägt, erschließt sich mir nicht; seine Bezugnahme auf einen der paradigmatischen glatten Räume von Deleuze/Guattari dafür umso mehr. So gerät auch der Surfer in den Fokus – und zwar als Begriffsperson von Deleuze (vgl. 326) und als psycho-sozialer Typ in der Kontrollgesellschaft im Verband mit Snowboardern, Windsurfern oder Drachenfliegern. Schönher stellt fest, dass „der Mensch der Kontrollgesellschaft für Deleuze wellenhaft“ (323) sei. Nun bedeutet Welle-Werden bekanntlich nicht wie eine Welle zu werden, sondern eher die Welle zu bewohnen, wie Deleuze im Abécédaire im Hinblick auf Wellenreiter äußert, die ihm geschrieben hatten, genau das zu tun, was er in Die Falte, seinem Buch über Leibniz und den Barock, beschreibt. Trotz des auch seinerzeit schon länger andauernden Surf-Booms scheint mir Deleuzes, von Schönher aus dem Postskriptum über die Kontrollgesellschaften zitierte, Beobachtung, dass das Surfen überall schon die alten Sportarten abgelöst habe, empirisch selbst heute unhaltbar, wo die Entwicklung viel weiter fortgeschritten ist und es in der Welle bisweilen eng wird. Als psychosoziale Typen wirken Surfer:innen dennoch eher als schöpferische Kritiker:innen der Kontrollgesellschaft, weil sie mit den Kräften, die sie vorfinden, Neues schaffen. Deleuze selbst war kein Surfer und wohl nicht einmal ein guter Schwimmer; und auch Schönher scheint keine Wellen zu reiten. Das ist kein Manko. Er hat ein lesenswertes Buch geschrieben, das dank open access so frei zugänglich ist wie der Ozean und mit dem sich – ganz im Sinn von Deleuze und Guattari – etwas anfangen lässt.

Volker Weiss

Katechon

Zur Wiederkehr der politischen Theologie in der Gegenwart

Tb., 128 Seiten, 18.- €

Stuttgart 2026 (Cotta-Verlag)

von Konrad Lotter

Wörtlich aus dem Griechischen übersetzt, heißt Katechon der „Aufhalter“ oder „Verzögerer“. Seinen Ursprung hat er im zweiten Paulus-Brief an die frühchristliche Gemeinde in Thessaloniki, die die Sorge wegen des bevorstehenden Weltuntergangs, verbunden mit der Hoffnung auf die Wiederkehr Christi, umtrieb. Paulus versuchte, sie zu beruhigen. Bevor die Welt untergeht, so schreibt er, wird erst der Antichrist auftreten, der Böse, der sich „erhebt über alles, was Gott oder Heiligtum heißt“, der sich auf den Thron Gottes setzt und „vorgibt, er sei Gott“. Erst dann wird Christus zurückkehren, den Bösen besiegen und sein Reich errichten. Vorläufig aber, so heißt es im Paulus-Brief weiter, herrscht noch der „Aufhalter“, der sich der Ankunft des Antichristen entgegensetzt. Damit hat der Katechon freilich von Anfang an etwas Paradoxes und Zweideutiges an sich. Zum einen bezeichnet er etwas Wünschenwertes, da er die Ankunft des Antichristen verhindert, zum anderen verzögert er aber auch die Wiederkehr Christi, die diese Ankunft zur Voraussetzung hat. Nur so kann es ja zum „Endkampf“ des Guten mit dem Bösen und die „Erlösung“ der Menschheit kommen.

Es liegt nahe, diese phantastische Geschichte zu säkularisieren und mit realen, geschichtlichen Ereignissen zu assoziieren. Schon kurz nach dem Ableben des Paulus hatten die frühen Christen das römische Kaisertum als Katechon und „Aufhalter“ des Weltuntergangs begriffen. Auch viele Kaiser des Mittelalters hatten sich selbst so verstanden und präsentiert. Auf diese lange Geschichte geht Volker Weiss, Historiker und Spezialist für die Geschichte der „Konservativen Revolution“, allerdings nur im Vorübergehen ein. Sein Hauptinteresse liegt auf der Gegenwart, in der das Katechon-Motiv von rechten und rechtsextremen Aktivisten in Anspruch genommen wird. Dabei verdeutlicht er nicht nur, wie beliebig die politischen Ziele sein können, für die es funktionalisiert wird, sondern auch, wie verkürzt es als „Aufhalter“ des Bösen eingesetzt wird.

Der Propagandist der deutschen und österreichischen Identitären, Markus Sellner, etwa versuchte zur Zeit der Corona-Pandemie in der Rolle des „Bremsers, ‚Aufhalters‘ und Bewahrers“ – gegen den „Teufelskreis der Technik“ gerichtet – auf Stimmenfang zu gehen. Der Bundestagsabgeordnete Maximilian Krah hält dagegen Donald Trump für den Katechon. Er nämlich „bringt den Wandel, den wir immer beschrieben, gefordert und erhofft haben“, d.h. den Wandel hin zu einer neuen „Großraumordnung“ und bekämpft das „‘rules-based‘ Losertum à la Baerbock“ (und offenbar überhaupt der UNO). Beide stehen in der Nachfolge des Nazi-Kronjuristen Carl Schmitt, der kurz nach dem Zweiten Weltkrieg folgendes Bekenntnis zu Papier gebracht hat: „Ich glaube an den Katechon, er ist für mich die einzige Möglichkeit, als Christ Geschichte zu verstehen und sinnvoll zu finden“. Den Historikern schreibt er in diesem Zusammenhang die Aufgabe zu, „für jede Epoche der letzten 1948 Jahre den Katechon“ zu benennen, der die Menschheit vor dem Bösen und dem Untergang bewahrt hat.

Seinen prominentesten Schüler hat Carl Schmitt gegenwärtig freilich in dem Tech-Milliardär und Trump-Unterstützer Peter Thiel, der mit seinem Meister auch die Schreckensvision teilt, der sich der Katechon entgegenstellen soll. Es sind die länderübergreifenden Allianzen und überstaatlichen Organisationen (UNO, NATO, WHO, EU etc.), auf die die Politik seit 1945 zusteuert und am Ende in einen „Weltstaat“ einmünden könnten. Einen solchen Weltstaat kann sich Thiel nur in Form eines globalisierten Nordkoreas vorstellen: „Wenn die ganze Welt Nordkorea ist, haben wir die Herrschaft des Antichrists.“ Wodurch aber kann die Entwicklung hin zu einem totalitären Weltstaat aufgehalten werden? Verbreitet ist die Meinung, der sich auch Weiss anschließt: Der Katechon in diesem Fall seien die IT-Entwickler oder „Tech-Nerds“, was natürlich sofort die Frage aufwirft, ob nicht Thiel mit seiner Überwachungs-Software Palantir selbst die Entwicklung in die Richtung vorantreibt, die er als Apokalypse anprangert. Weiss erkennt darin ein widersprüchliches Verhalten: Die Parallelen zwischen den Zielen von Palantir und Thiels dystopischen Zukunfsvisionen sind „frappierend“, schreibt er. „Letztlich beschreiben seine Warnungen die eigene Tätigkeit, doch schafft er es, seine Unternehmungen darzustellen, als stünden sie im Kampf gegen das Böse“.

Dazu wäre (in Kritik und Ergänzung) allerdings an das bereits genannte Paradoxe und Zweideutige des Katechons zu erinnern, der nicht nur den Antichristen, sondern darüber hinaus auch die Wiederkehr Christi und die „Erlösung“ ausbremst, die im Auftritt des Antichristen ihre Voraussetzung hat. Palantir wäre somit das geeignete Mittel, die von Thiel so gehasste Demokratie zu überwinden und (durch das Ausbremsen des Katechons) auf schnellstem Weg zu jenem Punkt zu kommen, in dem die Demokratie, die Herrschaft des Demos, ins „Reich des Libertarismus“ umschlägt, in dem die Autokraten und Oligarchen vom Schlage Thiels, Elon Musk, Mark Zuckerberg, Jeff Bezos und Konsorten das Sagen haben und die Welt wie die CEOs von Aktiengesellschaften beherrschen. Damit wäre Thiel auf den „Akzellerationismus“ des britischen Philosophen und „dunklen Aufklärers“ Nick Land eingeschwenkt, der die Zerstörung der Demokratie (von der in den USA sowieso nicht mehr viel übrig ist) beschleunigen will, weil er sich dadurch die „Singularität“ erhofft: den Sprung in die „libertäre Gesellschaft“, wie sie sich die Tech-Milliardäre vorstellen.

In kenntnisreicher und und differenzierter Weise zeigt Volker Weiss die Parallelen zwischen den USA und Russland auf, die sich gleichermaßen als „heilsgeschichtliche Mächte“ darstellen. Trump und Putin handeln, ihrem eigenen Verständnis nach, im direkten göttlichen Auftrag, um die Welt vor dem „Bösen“ zu retten. In den USA sind es die Evangelikalen, die hinter ihrem Präsidenten stehen, der sich als Katechon gegen Terrorismus, Islamismus, natürlich gegen den Kommunismus (der für ihn bereits bei der gesetzlich geregelten Krankenversicherung beginnt), gegen illegale Einwanderer oder „Wokeness“ präsentiert. In Russland ist es die orthodoxe Kirche, die sich, neben dem Religionsphilosophen Wladimir Solowjev oder dem Ultranationalisten Alexander Dugin, mit ihrem Präsidenten, der „Ausbreitung der westlichen Dekadenz“ entgegenstellen.

Jenseits der politischen Theologie leitet sich, wie Weiss aufzeigt, das abendländisch-christliche Verständnis der „Zeit“ überhaupt aus dem Begriff des Katechons ab. Der rechte, Carl Schmitt-devote Armin Mohler und Jacob Taubes, der sich als „politisch links“ verstand, stimmen darin weitgehend überein, dass die Geschichte, christlich gesehen, stets als eine Art von „Galgenfrist“ verstanden wird: als immer wieder aufgeschobene „Parusie“. Mit diesem Begriff benennt die Theologie die Wiederkehr Jesu Christi, die die Urgemeinde glaubte, noch zu Lebenszeit erleben zu können. Durch den stets neu interpretierten Katechon wird die Geschichte dagegen zu einem fortwährenden „Aufschub“, der den Menschen die Chance bietet, sich zu bewähren und „das Richtige zu tun“.

Harald Lemke

Buddha in der Küche

Fernöstliche Esskultur und globale Ethik

Tb., 583 Seiten, 39,– €

Bielefeld 2025 (Transcript-Verlag)

von Olaf Sanders

Am Ende des ersten Teils legt Harald Lemke die Intention seines dicken und gewichtigen Buches offen: „25 Jahre nach [s]einem ‚gastrosophischen Erwachen‘“ (173) – als Gastrosophie bezeichnet er die Suche nach der „Wahrheit unserer Esskultur“ (172) – sei es an der Zeit, ein ‚Upgrade‘ vorzunehmen, um „mehr Menschen zu erreichen und von der Ethik zu überzeugen, die ihren Anfang und ihr Ende in einer globalen Ernährungswende hat und als Herzstück einer Utopie der konvivialen Gesellschaft den abenteuerlichen Weg zu einem Post-Neo-Pan-Superhumanismus weist“ (173). Sein Interesse habe sich im Laufe seiner gastrosophischen Arbeit auf „andere, über die Gastrosophie hinausgehende, weiterführende Themen der praktischen Ethik und der Philosophie des guten Lebens“ (172) verschoben. Davon zeugt sein Buch.

Im zweiten Teil (175–447) verfeinert Lemke unter dem Titel Eintopf als Weltspiegel vor allem sein gastrosophisches Besteck. Dies geschieht im Blick auf die fernöstliche Esskultur, in der er eine „Essthetik“ am Werk sieht, die das global maßstabbildende „alltägliche Gemetzel auf den Tellern westlicher Gesellschaften“ durch den „unkritischen Einsatz von Messer und Gabel“ (407) infrage stellt und für eine Alternative votiert, das Essen mit Essstäbchen, das auf „an sich unnötige[.] Gewalttätigkeit“ (405) verzichtet. Das oben angekündigte quasi-religiöse Alpha und Omega besteht folglich in der Verschränkung von „Kulinarik und Essthetik“ (408), die auf kleinteiligen kommunalen Praxen der Nahrungsmittelerzeugung aufruht. Weder Tieren noch der Erde soll unnötige Gewalt angetan werden. Diesen Imperativ buddhistisch zu fundieren erscheint auf den ersten Blick durchaus sinnvoll, verspricht Lemke doch, den „Zen-Buddhismus“ zu einem „Euzen-Konvivialismus“ weiterzuentwickeln, was für ihn „gleichbedeutend [ist] mit der Erlösung von allem unnötigen Leiden“ (440). Ein Widerspruch deutet sich allerdings ausgangs des zweiten Teils an, wo diese „Utopie der konvivialen Gesellschaft“ (447) zugleich als „bereits überall und jeden Tag massenhaft praktizierte“ beschrieben wird und ihre „weltgeschichtliche Ausbreitung“ zugleich eine offene Frage der Zukunft sei, die in einem von Lemke angekündigten zweiten Band zu fernöstlicher Ethik und globaler Esskultur behandelt werden soll. Der Schlüssel liegt für Lemke offenbar im japanischen Begriff „Kaizen“, was „wörtlich gute Veränderung, Veränderung zum Besseren oder einfach Verbesserung“ (25) bedeutet.

Der erste und der dritte Teil klammern den zweiten Teil ein. In Den richtigen Einstieg (45-173) formuliert Lemke elf Thesen zu einem Buch des japanischen Marxisten Kohei Saito – und zwar zu Systemsturz (2023). Der dritte Teil, Ohnmacht oder Supermacht der Philosophie ( 451-563), mündet dann in einer „Kraftsuppe à la Marx“, die den Appetit auf die „Rezepte für einen gastrosophischen Postmarxismus“ (481-563) anregen soll. Insgesamt geht es Lemke um Großes: Marx gilt ihm als „der potenzielle Gastrosoph“ (484); und eine „ausgereifte Gastrosophie“ komme in dialektischer Beschleunigung tendenziell wenigstens „der Erfindung des Marxismus gleich“ (482), den Lemke durch seine Neuerfindung, die nebenbei Marx als Utopisten retten soll (vgl. 488), weiterzuentwickeln gedenkt. In diesem Sinn beginnt Lemke seine „gastrosophische Dekonstruktion des Marxismus“ mit seiner „Ausarbeitung eines gastrosophischen Marxismus“. Durch die Verwendung des unbestimmten Artikels kehrt zumindest eine gewisse rhetorische Bescheidenheit zurück, die mir durchaus geboten scheint für die folgende Verengung von Gesellschafts- auf Tischgesellschaftstheorie.

Sowohl der Vorschlag, „dass die Menschen ihre Lebensmittel wieder selbst produzieren“ (520), wodurch sie dann zu „Avant Gardening Utopist[en]“ (521) werden wie Marx, der sich im Verlauf von Lemkes Untersuchung zu einem „expliziten Agrargastrosophen“ entwickelt, der er nach Lemkes Auffassung gewesen sein soll, als auch die Idee, dass dem Weltkapitalismus durch „Konsumzurückhaltung“ (533) oder „subversiven Prosumismus“ (542) beizukommen sei, scheinen mir eher durch Generalisierung und Überbewertung eines spezifischen Lebensstils motiviert zu sein als durch eine materialistische Analyse der Lebensbedingungen in kapitalistischen Gesellschaften. Denn diesen Lebensstil muss man sich leisten können: „Wer den ethischen Konsum wählt, wählt das ethisch Gute, dass seinen Preis hat“ (541).

Schleichend kehrt Lemke in seiner „Begriffsküche“ (534) die philosophiegeschichtliche Bewegung von der individuellen Ethik (Kant) zur kollektiven Sittlichkeit (Hegel), die Marx auf ihre materialistischen Füße stellt und als historisch zu erkämpfen beschreibt, um, um im Rückgriff auf die von Marx links liegengelassene „Tradition der philosophischen Lusttheorie“ (358) alles einer durch Foucault inspirierten Ethik der Lebenskunst unterzuordnen. So wünschenswert und vernünftig eine „globale Agrarwende“ (522) auch wäre, so unwahrscheinlich scheint mir, dass die „gastrosophische Revolution“ der „intelligenten Mitproduzenten und guten Gärtner“, die der Natur in ihrer Lebenswelt wieder Wert zuschreiben, hinreicht, auch nur einen „Agrarkommunismus“ (523) hervorzubringen. Auch dass Fragen des Wohnens, der Kleidung oder der Teilhabe an der Zukunftsmitgestaltung jenseits von Küche und Esstisch als elementar-menschliche Bedürfnisse unthematisiert bleiben, lässt den „gastrosophischen Marxismus“ eher zu einer gastrosophischen Facette eines Maxismus schrupfen, die selbst weiter auszuarbeiten wäre.

Genau dies tut Saito in seiner lesenswerten Dissertation Natur gegen Kapital (2016), die den Untertitel Marx’ Ökologie in seiner unvollendeten Kritik des Kapitalismus trägt, auf die Lemke sich leider nicht bezieht. Saito hat sich bei seiner Arbeit zu dem von ihm betreuten MEGA-Band so tief in Marx‘ Exzerpthefte hineingegraben, dass er tatsächlich begründen kann, aufgrund welcher ungelösten Probleme der Vielschreiber Marx „das Kapital“ so wenig zu Ende gebracht hat wie Foucault sein ursprüngliches Projekt zu Sexualität und Wahrheit, woran auch Lemke erinnert. Zudem trägt er auch Neues zu Marx Liebig-Rezeption bei, der – das sei nebenbei bemerkt – kein Biologe war (vgl. 505) und sicher auch nicht als der Erfinder des Vollkornbrots (503) gelten kann, schon weil bis zur Erfindung des Auszugsmehls alles Brot Vollkornbrot war. Dass Lemke elf Thesen über Saito schreibt wie Marx einst über Feuerbach, offenbart einen Fortschrittsanspruch, der (noch) nicht eingelöst wird. Das Problem besteht nicht darin, dass es Lemke zufolge „dem jungen Nachwuchsphilosophen“ (65) – diese und ähnliche Zuschreibungen kommen öfter vor, Saito wird im kommenden Jahr 40 – an Fantasie fehle, sondern dass dieser Marxist die Degrowth-These, die sich implizit auch bei Lemke findet, allerdings individualisiert und ummantelt als gastrosophische Lebenskunst, vorwegnimmt. Ob Lemkes Entwurf vor dem „französischen Marxologe[n] Alois Althusser“ (486) – ein wirklich lustiger Verschreiber, es gibt weitere – bestehen könnte, sei dahingestellt. Mal sehen, was der zweite, hoffentlich nicht minder unterhaltsame Band an Erkenntnisgewinn bringt.