Monat: September 2026

Mathias Schönher

Die Naturphilosophie von Deleuze

System und Methode seines späten Hauptwerks „Was ist Philosophie?“

Tb., 378 Seiten, 49.- € (und open access)

Bielefeld 2025 (transcript-Verlag)

von Olaf Sanders

Mathias Schönher legt eine profunde Auslegung von Deleuzes letztem Buch vor. Er liest das Buch, das Gilles Deleuze wie zuvor Anti-Ödipus, Kafka und Tausend Plateaus gemeinsam mit dem – wahlweise – Nicht-Philosophen, Psychoanalytiker oder politischen Aktivisten Félix Guattari geschrieben hat als Naturphilosophie, was zugleich nahe- und fernliegt. Naheliegend erscheint Schönhers Einordnung vor dem Hintergrund, dass Deleuze sich selbst als Spinozist verstand, der Spinozas eine Substanz in Bewegung gesetzt und als dahinwirbelnden Materiestrom konzipiert hat. Diese eine Substanz nennt Spinoza „Gott“. Wolfgang Bartuschat hat wiederholt darauf hingewiesen, dass man sie auch „Natur“ nennen könne. Nicht ganz so naheliegend erscheint Schönhers Auslegung angesichts des Umstands, dass es in Was ist Philosophie? zwar um das unaufhebbare Verhältnis der Philosophie zur Nicht-Philosophie geht – und als Nicht-Philosophie interessieren sich Deleuze und Guattari vor allem für Kunst und Wissenschaft einschließlich der Naturwissenschaften, nicht aber im engeren Sinn für diese oder andere Naturverständnisse. Auch dass es sich bei Was ist Philosophie? um Deleuzes „spätes Hauptwerk“ handelt, ist – wie Schönher selbst ausführt – alles andere als unumstritten. Gemeinhin wird Differenz und Wiederholung als dessen Hauptwerk genannt, was Schönher aus guten Gründen für falsch hält (335), wohingegen seine Kollaborationen mit Guattari außerhalb der internationalen Deleuze-Community manchmal gar nicht der Philosophie zugeschlagen werden.

Schönher schlägt drei Hauptwerke vor, die jeweils eine Werkphase von Deleuze abschließen: Logik des Sinns für das Frühwerk, Tausend Plateaus für die mittlere Phase und Was ist Philosophie? für die späte Periode. Diese Auswahl begründet Schönher plausibel durch ihren auf die Spitze getriebenen Stil (334 ff.). Logik des Sinns funktioniere seriell, Tausend Plateaus bilde ein Rhizom und Was ist Philosophie? buchstabiere die schöpferischen Vermögen des Zusammenspiels von Philosophie und Nicht-Philosophie, also vor allem Kunst und Wissenschaft, aus. Dass Schönher den Anteil Guattaris an den gemeinsam verfassten Büchern tendenziell, wie üblich, zu unterschätzen droht, resultiert nicht wie zumeist aus Deleuzes größerem Bekanntheitsgrad. Er begründet seine Wahl damit, dass Deleuze dem Buch Was ist Philosophie? nicht nur – wie bei den anderen gemeinsamen Büchern auch – den letzten Schliff gegeben habe, sondern es mit seiner zunächst rätselhaften Botschaft noch stärker in seinem Denken verwurzelt sei als die früheren Bücher. Immerhin widmet Schönher Guattari zwischen den beiden ersten Teilen zum System der Natur, über die Logik der Ereignisse und der Theorie der zerebralen Gefüge, und dem zweiten Teil über die Methode der philosophischen Schöpfung einen Exkurs, der Guattaris Animismus aufklärt. Guattaris Bedeutung zu ermessen, wird anderen Büchern vorbehalten bleiben.

Bei den Begriffen System (Hegel) und Methode (Descartes) werden sich der einen oder anderen Deleuze-Leser:in die Nackenhaare aufstellen – und ich möchte offen lassen, ob nicht ‚Gefüge‘ und ‚Experiment‘ geeignetere Begriffe aus Deleuzes Vokabular gewesen wären. Gemessen an dem, was Schönher mit seinem Buch gelingt, scheinen derartige Einwände gering. Sein gleichermaßen gut lesbares und sehr informiertes Buch führt nicht nur in Was ist Philosophie? ein, sondern belegt nebenbei, dass es sich lohnt, Deleuze „von hinten“ zu lesen und genealogische Linien zu ziehen, wodurch es Wege in dessen Gesamtwerk bahnt, dem es zeitlebens darum ging, etwas Neues zu schaffen und zu verhindern, dass Philosophie zur Ware verkommt (vgl. 21 und 25).

Schönher folgt Deleuze in dessen Lektüren und lässt auf diese Weise eine Mannigfaltigkeit – multiplicité ist neben ensemble, Menge, ein Schlüsselbegriff in Deleuzes Philosophie – plastisch werden, in der Progogine und Stengers, Heidegger und Badiou, Platon, Bergson und Blanchot, Leibniz, Simondon, Uexküll und Foucault sowie Spinoza immer wieder, aber auch Kant, Russell und Whitehead sowie Mallarmé und Melville ihre Linien ziehen. Kreise gibt es bei Deleuze nicht, nur Rundes. Mit Melville schließt Deleuze in Was ist Philosophie? an Motive aus Tausend Plateaus an; und Schönher erinnert daran, wie das Anomal, der weiße Wal Moby Dick, Kapitän Ahab in ein Wal-Werden hineinzieht und ihm so ermöglicht, „die unsichtbaren Kräfte des Ozeans in einer Vision zu erfassen“ (328). Schönher unterfüttert seine Ausführungen auch hier durch umsichtig modifizierte Zitate, wobei die Übersetzung von Was ist Philosophie? meines Erachtens zu den gelungeneren Deleuze-Übersetzungen zählt. Ahab ist eine ästhetische Figur (Kunst), die Deleuze von Begriffspersonen (Philosophie) und psycho-sozialen Typen (Wissenschaft) unterscheidet. Als prominente Begriffspersonen nennen Deleuze und Guattari u.a. Platons Sokrates, Nikolaus von Kues‘ Idiot oder Nietzsches Zarathustra. Warum Schönher den Idioten, anders als Deleuze, Descartes zuschlägt, erschließt sich mir nicht; seine Bezugnahme auf einen der paradigmatischen glatten Räume von Deleuze/Guattari dafür umso mehr. So gerät auch der Surfer in den Fokus – und zwar als Begriffsperson von Deleuze (vgl. 326) und als psycho-sozialer Typ in der Kontrollgesellschaft im Verband mit Snowboardern, Windsurfern oder Drachenfliegern. Schönher stellt fest, dass „der Mensch der Kontrollgesellschaft für Deleuze wellenhaft“ (323) sei. Nun bedeutet Welle-Werden bekanntlich nicht wie eine Welle zu werden, sondern eher die Welle zu bewohnen, wie Deleuze im Abécédaire im Hinblick auf Wellenreiter äußert, die ihm geschrieben hatten, genau das zu tun, was er in Die Falte, seinem Buch über Leibniz und den Barock, beschreibt. Trotz des auch seinerzeit schon länger andauernden Surf-Booms scheint mir Deleuzes, von Schönher aus dem Postskriptum über die Kontrollgesellschaften zitierte, Beobachtung, dass das Surfen überall schon die alten Sportarten abgelöst habe, empirisch selbst heute unhaltbar, wo die Entwicklung viel weiter fortgeschritten ist und es in der Welle bisweilen eng wird. Als psychosoziale Typen wirken Surfer:innen dennoch eher als schöpferische Kritiker:innen der Kontrollgesellschaft, weil sie mit den Kräften, die sie vorfinden, Neues schaffen. Deleuze selbst war kein Surfer und wohl nicht einmal ein guter Schwimmer; und auch Schönher scheint keine Wellen zu reiten. Das ist kein Manko. Er hat ein lesenswertes Buch geschrieben, das dank open access so frei zugänglich ist wie der Ozean und mit dem sich – ganz im Sinn von Deleuze und Guattari – etwas anfangen lässt.

Volker Weiss

Katechon

Zur Wiederkehr der politischen Theologie in der Gegenwart

Tb., 128 Seiten, 18.- €

Stuttgart 2026 (Cotta-Verlag)

von Konrad Lotter

Wörtlich aus dem Griechischen übersetzt, heißt Katechon der „Aufhalter“ oder „Verzögerer“. Seinen Ursprung hat er im zweiten Paulus-Brief an die frühchristliche Gemeinde in Thessaloniki, die die Sorge wegen des bevorstehenden Weltuntergangs, verbunden mit der Hoffnung auf die Wiederkehr Christi, umtrieb. Paulus versuchte, sie zu beruhigen. Bevor die Welt untergeht, so schreibt er, wird erst der Antichrist auftreten, der Böse, der sich „erhebt über alles, was Gott oder Heiligtum heißt“, der sich auf den Thron Gottes setzt und „vorgibt, er sei Gott“. Erst dann wird Christus zurückkehren, den Bösen besiegen und sein Reich errichten. Vorläufig aber, so heißt es im Paulus-Brief weiter, herrscht noch der „Aufhalter“, der sich der Ankunft des Antichristen entgegensetzt. Damit hat der Katechon freilich von Anfang an etwas Paradoxes und Zweideutiges an sich. Zum einen bezeichnet er etwas Wünschenwertes, da er die Ankunft des Antichristen verhindert, zum anderen verzögert er aber auch die Wiederkehr Christi, die diese Ankunft zur Voraussetzung hat. Nur so kann es ja zum „Endkampf“ des Guten mit dem Bösen und die „Erlösung“ der Menschheit kommen.

Es liegt nahe, diese phantastische Geschichte zu säkularisieren und mit realen, geschichtlichen Ereignissen zu assoziieren. Schon kurz nach dem Ableben des Paulus hatten die frühen Christen das römische Kaisertum als Katechon und „Aufhalter“ des Weltuntergangs begriffen. Auch viele Kaiser des Mittelalters hatten sich selbst so verstanden und präsentiert. Auf diese lange Geschichte geht Volker Weiss, Historiker und Spezialist für die Geschichte der „Konservativen Revolution“, allerdings nur im Vorübergehen ein. Sein Hauptinteresse liegt auf der Gegenwart, in der das Katechon-Motiv von rechten und rechtsextremen Aktivisten in Anspruch genommen wird. Dabei verdeutlicht er nicht nur, wie beliebig die politischen Ziele sein können, für die es funktionalisiert wird, sondern auch, wie verkürzt es als „Aufhalter“ des Bösen eingesetzt wird.

Der Propagandist der deutschen und österreichischen Identitären, Markus Sellner, etwa versuchte zur Zeit der Corona-Pandemie in der Rolle des „Bremsers, ‚Aufhalters‘ und Bewahrers“ – gegen den „Teufelskreis der Technik“ gerichtet – auf Stimmenfang zu gehen. Der Bundestagsabgeordnete Maximilian Krah hält dagegen Donald Trump für den Katechon. Er nämlich „bringt den Wandel, den wir immer beschrieben, gefordert und erhofft haben“, d.h. den Wandel hin zu einer neuen „Großraumordnung“ und bekämpft das „‘rules-based‘ Losertum à la Baerbock“ (und offenbar überhaupt der UNO). Beide stehen in der Nachfolge des Nazi-Kronjuristen Carl Schmitt, der kurz nach dem Zweiten Weltkrieg folgendes Bekenntnis zu Papier gebracht hat: „Ich glaube an den Katechon, er ist für mich die einzige Möglichkeit, als Christ Geschichte zu verstehen und sinnvoll zu finden“. Den Historikern schreibt er in diesem Zusammenhang die Aufgabe zu, „für jede Epoche der letzten 1948 Jahre den Katechon“ zu benennen, der die Menschheit vor dem Bösen und dem Untergang bewahrt hat.

Seinen prominentesten Schüler hat Carl Schmitt gegenwärtig freilich in dem Tech-Milliardär und Trump-Unterstützer Peter Thiel, der mit seinem Meister auch die Schreckensvision teilt, der sich der Katechon entgegenstellen soll. Es sind die länderübergreifenden Allianzen und überstaatlichen Organisationen (UNO, NATO, WHO, EU etc.), auf die die Politik seit 1945 zusteuert und am Ende in einen „Weltstaat“ einmünden könnten. Einen solchen Weltstaat kann sich Thiel nur in Form eines globalisierten Nordkoreas vorstellen: „Wenn die ganze Welt Nordkorea ist, haben wir die Herrschaft des Antichrists.“ Wodurch aber kann die Entwicklung hin zu einem totalitären Weltstaat aufgehalten werden? Verbreitet ist die Meinung, der sich auch Weiss anschließt: Der Katechon in diesem Fall seien die IT-Entwickler oder „Tech-Nerds“, was natürlich sofort die Frage aufwirft, ob nicht Thiel mit seiner Überwachungs-Software Palantir selbst die Entwicklung in die Richtung vorantreibt, die er als Apokalypse anprangert. Weiss erkennt darin ein widersprüchliches Verhalten: Die Parallelen zwischen den Zielen von Palantir und Thiels dystopischen Zukunfsvisionen sind „frappierend“, schreibt er. „Letztlich beschreiben seine Warnungen die eigene Tätigkeit, doch schafft er es, seine Unternehmungen darzustellen, als stünden sie im Kampf gegen das Böse“.

Dazu wäre (in Kritik und Ergänzung) allerdings an das bereits genannte Paradoxe und Zweideutige des Katechons zu erinnern, der nicht nur den Antichristen, sondern darüber hinaus auch die Wiederkehr Christi und die „Erlösung“ ausbremst, die im Auftritt des Antichristen ihre Voraussetzung hat. Palantir wäre somit das geeignete Mittel, die von Thiel so gehasste Demokratie zu überwinden und (durch das Ausbremsen des Katechons) auf schnellstem Weg zu jenem Punkt zu kommen, in dem die Demokratie, die Herrschaft des Demos, ins „Reich des Libertarismus“ umschlägt, in dem die Autokraten und Oligarchen vom Schlage Thiels, Elon Musk, Mark Zuckerberg, Jeff Bezos und Konsorten das Sagen haben und die Welt wie die CEOs von Aktiengesellschaften beherrschen. Damit wäre Thiel auf den „Akzellerationismus“ des britischen Philosophen und „dunklen Aufklärers“ Nick Land eingeschwenkt, der die Zerstörung der Demokratie (von der in den USA sowieso nicht mehr viel übrig ist) beschleunigen will, weil er sich dadurch die „Singularität“ erhofft: den Sprung in die „libertäre Gesellschaft“, wie sie sich die Tech-Milliardäre vorstellen.

In kenntnisreicher und und differenzierter Weise zeigt Volker Weiss die Parallelen zwischen den USA und Russland auf, die sich gleichermaßen als „heilsgeschichtliche Mächte“ darstellen. Trump und Putin handeln, ihrem eigenen Verständnis nach, im direkten göttlichen Auftrag, um die Welt vor dem „Bösen“ zu retten. In den USA sind es die Evangelikalen, die hinter ihrem Präsidenten stehen, der sich als Katechon gegen Terrorismus, Islamismus, natürlich gegen den Kommunismus (der für ihn bereits bei der gesetzlich geregelten Krankenversicherung beginnt), gegen illegale Einwanderer oder „Wokeness“ präsentiert. In Russland ist es die orthodoxe Kirche, die sich, neben dem Religionsphilosophen Wladimir Solowjev oder dem Ultranationalisten Alexander Dugin, mit ihrem Präsidenten, der „Ausbreitung der westlichen Dekadenz“ entgegenstellen.

Jenseits der politischen Theologie leitet sich, wie Weiss aufzeigt, das abendländisch-christliche Verständnis der „Zeit“ überhaupt aus dem Begriff des Katechons ab. Der rechte, Carl Schmitt-devote Armin Mohler und Jacob Taubes, der sich als „politisch links“ verstand, stimmen darin weitgehend überein, dass die Geschichte, christlich gesehen, stets als eine Art von „Galgenfrist“ verstanden wird: als immer wieder aufgeschobene „Parusie“. Mit diesem Begriff benennt die Theologie die Wiederkehr Jesu Christi, die die Urgemeinde glaubte, noch zu Lebenszeit erleben zu können. Durch den stets neu interpretierten Katechon wird die Geschichte dagegen zu einem fortwährenden „Aufschub“, der den Menschen die Chance bietet, sich zu bewähren und „das Richtige zu tun“.

Harald Lemke

Buddha in der Küche

Fernöstliche Esskultur und globale Ethik

Tb., 583 Seiten, 39,– €

Bielefeld 2025 (Transcript-Verlag)

von Olaf Sanders

Am Ende des ersten Teils legt Harald Lemke die Intention seines dicken und gewichtigen Buches offen: „25 Jahre nach [s]einem ‚gastrosophischen Erwachen‘“ (173) – als Gastrosophie bezeichnet er die Suche nach der „Wahrheit unserer Esskultur“ (172) – sei es an der Zeit, ein ‚Upgrade‘ vorzunehmen, um „mehr Menschen zu erreichen und von der Ethik zu überzeugen, die ihren Anfang und ihr Ende in einer globalen Ernährungswende hat und als Herzstück einer Utopie der konvivialen Gesellschaft den abenteuerlichen Weg zu einem Post-Neo-Pan-Superhumanismus weist“ (173). Sein Interesse habe sich im Laufe seiner gastrosophischen Arbeit auf „andere, über die Gastrosophie hinausgehende, weiterführende Themen der praktischen Ethik und der Philosophie des guten Lebens“ (172) verschoben. Davon zeugt sein Buch.

Im zweiten Teil (175–447) verfeinert Lemke unter dem Titel Eintopf als Weltspiegel vor allem sein gastrosophisches Besteck. Dies geschieht im Blick auf die fernöstliche Esskultur, in der er eine „Essthetik“ am Werk sieht, die das global maßstabbildende „alltägliche Gemetzel auf den Tellern westlicher Gesellschaften“ durch den „unkritischen Einsatz von Messer und Gabel“ (407) infrage stellt und für eine Alternative votiert, das Essen mit Essstäbchen, das auf „an sich unnötige[.] Gewalttätigkeit“ (405) verzichtet. Das oben angekündigte quasi-religiöse Alpha und Omega besteht folglich in der Verschränkung von „Kulinarik und Essthetik“ (408), die auf kleinteiligen kommunalen Praxen der Nahrungsmittelerzeugung aufruht. Weder Tieren noch der Erde soll unnötige Gewalt angetan werden. Diesen Imperativ buddhistisch zu fundieren erscheint auf den ersten Blick durchaus sinnvoll, verspricht Lemke doch, den „Zen-Buddhismus“ zu einem „Euzen-Konvivialismus“ weiterzuentwickeln, was für ihn „gleichbedeutend [ist] mit der Erlösung von allem unnötigen Leiden“ (440). Ein Widerspruch deutet sich allerdings ausgangs des zweiten Teils an, wo diese „Utopie der konvivialen Gesellschaft“ (447) zugleich als „bereits überall und jeden Tag massenhaft praktizierte“ beschrieben wird und ihre „weltgeschichtliche Ausbreitung“ zugleich eine offene Frage der Zukunft sei, die in einem von Lemke angekündigten zweiten Band zu fernöstlicher Ethik und globaler Esskultur behandelt werden soll. Der Schlüssel liegt für Lemke offenbar im japanischen Begriff „Kaizen“, was „wörtlich gute Veränderung, Veränderung zum Besseren oder einfach Verbesserung“ (25) bedeutet.

Der erste und der dritte Teil klammern den zweiten Teil ein. In Den richtigen Einstieg (45-173) formuliert Lemke elf Thesen zu einem Buch des japanischen Marxisten Kohei Saito – und zwar zu Systemsturz (2023). Der dritte Teil, Ohnmacht oder Supermacht der Philosophie ( 451-563), mündet dann in einer „Kraftsuppe à la Marx“, die den Appetit auf die „Rezepte für einen gastrosophischen Postmarxismus“ (481-563) anregen soll. Insgesamt geht es Lemke um Großes: Marx gilt ihm als „der potenzielle Gastrosoph“ (484); und eine „ausgereifte Gastrosophie“ komme in dialektischer Beschleunigung tendenziell wenigstens „der Erfindung des Marxismus gleich“ (482), den Lemke durch seine Neuerfindung, die nebenbei Marx als Utopisten retten soll (vgl. 488), weiterzuentwickeln gedenkt. In diesem Sinn beginnt Lemke seine „gastrosophische Dekonstruktion des Marxismus“ mit seiner „Ausarbeitung eines gastrosophischen Marxismus“. Durch die Verwendung des unbestimmten Artikels kehrt zumindest eine gewisse rhetorische Bescheidenheit zurück, die mir durchaus geboten scheint für die folgende Verengung von Gesellschafts- auf Tischgesellschaftstheorie.

Sowohl der Vorschlag, „dass die Menschen ihre Lebensmittel wieder selbst produzieren“ (520), wodurch sie dann zu „Avant Gardening Utopist[en]“ (521) werden wie Marx, der sich im Verlauf von Lemkes Untersuchung zu einem „expliziten Agrargastrosophen“ entwickelt, der er nach Lemkes Auffassung gewesen sein soll, als auch die Idee, dass dem Weltkapitalismus durch „Konsumzurückhaltung“ (533) oder „subversiven Prosumismus“ (542) beizukommen sei, scheinen mir eher durch Generalisierung und Überbewertung eines spezifischen Lebensstils motiviert zu sein als durch eine materialistische Analyse der Lebensbedingungen in kapitalistischen Gesellschaften. Denn diesen Lebensstil muss man sich leisten können: „Wer den ethischen Konsum wählt, wählt das ethisch Gute, dass seinen Preis hat“ (541).

Schleichend kehrt Lemke in seiner „Begriffsküche“ (534) die philosophiegeschichtliche Bewegung von der individuellen Ethik (Kant) zur kollektiven Sittlichkeit (Hegel), die Marx auf ihre materialistischen Füße stellt und als historisch zu erkämpfen beschreibt, um, um im Rückgriff auf die von Marx links liegengelassene „Tradition der philosophischen Lusttheorie“ (358) alles einer durch Foucault inspirierten Ethik der Lebenskunst unterzuordnen. So wünschenswert und vernünftig eine „globale Agrarwende“ (522) auch wäre, so unwahrscheinlich scheint mir, dass die „gastrosophische Revolution“ der „intelligenten Mitproduzenten und guten Gärtner“, die der Natur in ihrer Lebenswelt wieder Wert zuschreiben, hinreicht, auch nur einen „Agrarkommunismus“ (523) hervorzubringen. Auch dass Fragen des Wohnens, der Kleidung oder der Teilhabe an der Zukunftsmitgestaltung jenseits von Küche und Esstisch als elementar-menschliche Bedürfnisse unthematisiert bleiben, lässt den „gastrosophischen Marxismus“ eher zu einer gastrosophischen Facette eines Maxismus schrupfen, die selbst weiter auszuarbeiten wäre.

Genau dies tut Saito in seiner lesenswerten Dissertation Natur gegen Kapital (2016), die den Untertitel Marx’ Ökologie in seiner unvollendeten Kritik des Kapitalismus trägt, auf die Lemke sich leider nicht bezieht. Saito hat sich bei seiner Arbeit zu dem von ihm betreuten MEGA-Band so tief in Marx‘ Exzerpthefte hineingegraben, dass er tatsächlich begründen kann, aufgrund welcher ungelösten Probleme der Vielschreiber Marx „das Kapital“ so wenig zu Ende gebracht hat wie Foucault sein ursprüngliches Projekt zu Sexualität und Wahrheit, woran auch Lemke erinnert. Zudem trägt er auch Neues zu Marx Liebig-Rezeption bei, der – das sei nebenbei bemerkt – kein Biologe war (vgl. 505) und sicher auch nicht als der Erfinder des Vollkornbrots (503) gelten kann, schon weil bis zur Erfindung des Auszugsmehls alles Brot Vollkornbrot war. Dass Lemke elf Thesen über Saito schreibt wie Marx einst über Feuerbach, offenbart einen Fortschrittsanspruch, der (noch) nicht eingelöst wird. Das Problem besteht nicht darin, dass es Lemke zufolge „dem jungen Nachwuchsphilosophen“ (65) – diese und ähnliche Zuschreibungen kommen öfter vor, Saito wird im kommenden Jahr 40 – an Fantasie fehle, sondern dass dieser Marxist die Degrowth-These, die sich implizit auch bei Lemke findet, allerdings individualisiert und ummantelt als gastrosophische Lebenskunst, vorwegnimmt. Ob Lemkes Entwurf vor dem „französischen Marxologe[n] Alois Althusser“ (486) – ein wirklich lustiger Verschreiber, es gibt weitere – bestehen könnte, sei dahingestellt. Mal sehen, was der zweite, hoffentlich nicht minder unterhaltsame Band an Erkenntnisgewinn bringt.